Por Jutta Burggraf *
Una mirada al ámbito
germanohablante en el
siglo XX
.
Como resulta imposible
tener en cuenta todas
las interpretaciones, me
limitaré al estudio de
aquellas que surgieron o
tuvieron repercusión en
el ámbito de habla
alemana, y trataré
ejemplarmente algunas de
ellas que me parecen
especialmente
significativas para
nuestro tema. Puesto que
contemplo la recepción
del Magnificat sobre
todo bajo el aspecto de
la concepción de la
mujer, no pueden ser
consideradas cuestiones
exegéticas particulares,
por lo demás muy
interesantes, por
ejemplo respecto de la
composición, del autor o
de su fecha. Tampoco
será posible dar un peso
equilibrado a las
diversas épocas, puesto
que en el transcurso del
tiempo la cuestión de la
mujer ha adquirido cada
vez más importancia. El
punto esencial de mis
consideraciones se
situará por consiguiente
en las últimas décadas
del siglo pasado.
1.
Consideraciones
preliminares
Sin temor a exagerar
puede afirmarse que la
veneración de la Virgen
ha sido sometida a
oscilaciones enormes
durante el siglo xx. En
las primeras décadas se
consideró, en círculos
católicos, como una
parte integrante e
indiscutible de la
práctica religiosa,
existiendo desde los
inicios el riesgo de que
en algunos grupos
extremos adquiriera
también rasgos
hipertróficos: después
de la Segunda guerra
Mundial la caracterizaba
con particular evidencia
la credulidad, la
emocionalidad extremada
y la manía de milagros y
apariciones. A ello se
añadió la tendencia a
querer apoyarse
meramente en leyendas en
vez de en verdades
históricas y objetivas.
Así se comprende que
algunos contemplaron
preocupados esta
evolución hacia la
decisión dogmática de
1950.
El Concilio Vaticano II
puso diques a las
exageraciones y dio un
nuevo impulso,
importante y necesario,
para la renovación de la
piedad mariana.
A pesar de ello, no se
pudo impedir que
perdiera en las décadas
posteriores —sobre todo
en Europa Central— una
parte considerable de su
resonancia. Asimismo, la
investigación teológica
de la época
postconciliar se
preocupó muy poco de la
Madre de Jesús. En forma
paralela, surgieron
corrientes nuevas
–muchas de ellas,
bastante controvertidas-
que redescubrieron a
María para sí y se
empeñaron en acercar su
figura a los hombres con
interpretaciones más
bien arbitrarias. Se
trata esencialmente de
las teologías feminista
y de liberación.
Constantemente se ha
puesto de manifiesto que
la evolución de la
Mariología católica
corrió pareja con la
imagen católica de la
mujer, incluso que ambas
se dieron mutuamente
notables impulsos. Y es
evidente que en el siglo
XX se transformó
considerablemente no
sólo la imagen de María,
sino también la
concepción de la mujer.
“Cuanto más grande
María, tanto más pequeña
la mujer”, se ha
señalado no sin un
cierto sarcasmo y con
bastante razón, al
referirse a las primeras
décadas.
Efectivamente, junto con
María se idealizó
también a la mujer; pero
a esta alta estima en la
teoría correspondió no
raras veces un
menosprecio en la
práctica. “El hombre le
hacía creer a la mujer
que era una reina y la
trataba como una
esclava”,
dijo Simone de Beauvoir
en su célebre obra
Le Deuxième Sexe,
que se designó más tarde
como “la biblia del
feminismo”. Hasta qué
punto este juicio se
basa en la realidad es
algo que sigue sometido
a discusión; de todos
modos, en aquel tiempo
se hablaba con cierta
unilateralidad de la
subordinación de la
mujer a su esposo, de la
mujer como “ministro del
interior de la familia”,
cuyo lugar específico
era el de estar con sus
hijos y en su hogar. En
el ambiente emprendedor
del Concilio Vaticano II
se produjo luego una
saludable ampliación y
profundización del
enfoque. Numerosos
teólogos se empeñaron en
establecer una nueva
formulación de la
dignidad de la mujer.
Sin embargo, sus
aspiraciones loables
fueron aprovechadas en
ocasiones por una
propaganda
antieclesiástica y
fueron conducidas cada
vez más ampliamente
hacia la crítica social
atea. En este orden de
ideas se transmitió no
raras veces la impresión
de que la imagen de la
Virgen sólo podía tener
efectos perturbadores
sobre la emancipación y
el progreso, lo que
explica en parte que en
los años sesenta y
setenta se tomó una
cierta distancia frente
a ella. Distancia que
parece haber sido
superada a través de la
ya mencionada visión
nueva de la Madre
de Jesús. En algunos de
los enfoques
contemporáneos la mujer
ocupa —a la par que
María— un lugar
destacado; e incluso, a
veces, se considera a
ambas como aquellas que
traerán la salvación a
la humanidad.
Para estudiar más
detenidamente estas
corrientes
hermenéuticas, la
recepción de un hermoso
texto del Evangelio
según San Lucas se
presta mejor que ningún
otro lugar de las
Sagradas Escrituras. Se
trata del Magnificat
de María (Lc
1,46-55), aquel magno
encomio de la
omnipotencia de Dios que
se fundamenta en la
vivencia de una
maternidad
extraordinaria.
María se coloca con este
canto en la tradición
profética de la fe de
promisión
veterotestamentaria,
que halla su
continuación y plenitud
en el Nuevo Testamento,
sobre todo en el Sermón
de la Montaña (Lc
6,21ss.).
Alaba a Dios como
liberador de los
oprimidos y humildes. El
hecho de que sea
precisamente una mujer
quien da testimonio de
una liberación global y
en un lugar central del
evangelio, ha sido
convertido por algunos
exégetas en piedra
angular de sus
conclusiones; otros
autores, en cambio,
apenas se han referido a
esta circunstancia,
restándole toda
significación.
A continuación, me
gustaría recalcar
someramente la
concepción de la mujer
tal como emana de las
interpretaciones del
magnificat. Para
ello, me atendré a las
épocas de veneración de
la Virgen en nuestro
siglo tal como se
esbozaron brevemente.
Como resulta imposible
tener en cuenta todas
las interpretaciones, me
limitaré al estudio de
aquellas que surgieron o
tuvieron repercusión en
el ámbito de habla
alemana, y trataré
ejemplarmente algunas de
ellas que me parecen
especialmente
significativas para
nuestro tema. Puesto que
contemplo la recepción
del Magnificat
sobre todo bajo el
aspecto de la concepción
de la mujer, no pueden
ser consideradas
cuestiones exegéticas
particulares, por lo
demás muy interesantes,
por ejemplo respecto de
la composición, del
autor o de su fecha.
Tampoco será posible dar
un peso equilibrado a
las diversas épocas,
puesto que en el
transcurso del tiempo la
cuestión de la mujer ha
adquirido cada vez más
importancia. El punto
esencial de mis
consideraciones se
situará por consiguiente
en las últimas décadas
del siglo pasado.
2. Desde el
principio del siglo
hasta el Concilio
Vaticano II
En la primera mitad del
siglo XX la Mariología
se sirve en gran medida
de una terminología
simbólica y alegórica.
La Madre de Dios se
considera como
“prototipo”, como “tipo”
de la Iglesia.
Por lo general, se
admiran sus privilegios,
se recomiendan sus
virtudes a los
cristianos para que las
imiten. Así se destacan
en el contexto del
Magnificat, por
ejemplo, su gran amor al
prójimo, su cortesía, su
admiración agradecida
frente a la pariente
mayor. En la
interpretación del canto
se subraya
frecuentemente su
modestia, su discreción
y temor a Dios.
Algunos se empeñan en
captar el carácter
público de su misión y
dejan de lado, en
general, lo
específicamente
femenino.
Una excepción
interesante es el
cardenal Michael von
Faulhaber, que en sus
famosas interpretaciones
del Magnificat
tomó postura
expresamente respecto de
las cuestiones femeninas
en boga en aquel
entonces. Con todo, este
gran teólogo no es
sospechoso de
tergiversar el esquema
propuesto anteriormente.
Incluso podría esperarse
una defensa de la imagen
tradicional de la mujer;
pues se conoce que el
cardenal sostuvo la
opinión de que la
primacía del hombre
sobre la familia estaba
tan consolidada “como el
granito del Sinaí”,
una tesis que a estas
alturas resulta bastante
controvertida.
Lo que antes se
consideraba “ley divina”
en círculos teológicos
se designa hoy no raras
veces como “pecado
estructural”.
Faulhaber consideró a la
mujer un ser subordinado
al hombre. Pero no la
consideró inferior. Aquí
se hace patente que
seguía la línea de la
llamada imagen católica
“conservadora” de la
mujer, cuyos
representantes más
serios recalcaron desde
siempre que la
“subordinación” no debía
entenderse como
valorativa. En sus
observaciones al
Magnificat el
cardenal concedió a las
mujeres cualidades
espirituales y morales,
y amplias posibilidades.
Lo hizo sobre todo
destacando a María como
su representante y
modelo.
Pero enseguida surge un
interrogante. ¿No se
hacen aquí nuevamente
elucubraciones
idealistas acerca de lo
“femenino”, pero sin
considerar a las mujeres
concretas, con sus
preocupaciones e
inquietudes específicas?
Sin lugar a dudas, este
no es el caso en el
cardenal Faulhaber
quien, muy por el
contrario, hizo una
serie de propuestas
prácticas para la
promoción de las mujeres
e incluso llegó a
presentarlas en forma
abiertamente combativa.
A modo de ejemplo, en
1910 se vio obligado a
avisar que “la buena
noticia del derecho a la
formación de las mujeres
no ha madurado hasta la
actualidad en todas
partes”. A muchos
todavía no se les ha
hecho patente, anunció,
que la inteligencia
femenina “no es un mero
valor relativo”, que
—según un decir muy
difundido en aquel
entonces— sólo sirve
para que “algunos
hombres se aburran algo
menos con mujeres
inteligentes que con las
estúpidas”.
La historia de la
Iglesia proporciona, en
cambio, un testimonio
esplendoroso de los
logros espirituales del
sexo femenino. Les dice
inconfundiblemente a las
mujeres: “Podéis ser
también profesoras, no
tenéis que ser
únicamente alumnas”.
Para fundamentar esta
visión, Faulhaber
recurre al
Magnificat. Allí,
señala, la mujer
demuestra que es capaz
de moverse en las
“profundidades del alma”
y en las “alturas del
espíritu”. Por este
motivo, el cardenal ve
precisamente allí un
llamamiento a la
colaboración de las
mujeres en todos los
ámbitos del arte y de la
vida intelectual.
Faulhaber va aún más
lejos. No sólo encuentra
en el Magnificat
un testimonio de la
inteligencia y la
sensibilidad del sexo
femenino. Ve en él
también una
justificación para las
mujeres de inmiscuirse
en la política, de
participar en la vida
pública: cuando maría
canta: “derriba a los
potentados de sus
tronos” entonces
atestigua -según él- que
también una mujer es
capaz de hacer suya la
“lengua de trueno de los
profetas”.
En el Magnificat
se encuentran “tonos
duros como el metal”,
destaca incluso el
cardenal.
“¿Quién se atreve a
decir en estas
circunstancias que la
política no tenga nada
que ver con la religión,
y que las almas
entregadas a Dios
-particularmente las
mujeres- deban
mantenerse alejadas de
la vida pública? Si la
Virgen silenciosa de
Nazaret […] se preocupa
(en el Magnificat)
por los acontecimientos
en el teatro del mundo,
entonces tampoco puede
permanecer indiferente
al hombre religioso, ni
a las mujeres, si el
brazo de Dios es visible
en el gobierno del mundo
[…] o si espíritus
altaneros confunden a
los hombres a través de
su ciencia, si los
poderosos políticos
borran el nombre de Dios
de la vida pública, si
advenedizos capitalistas
echan por tierra el
orden económico”.
El Magnificat
confirma, según
Faulhaber, que las
mujeres poseen un
derecho a desarrollar
sus capacidades y
hacerse cargo de
responsabilidades
públicas. Como
cristianas incluso
se espera de ellas
que intervengan con
todas sus fuerzas en
favor de la Buena Nueva
y en contra del
pesimismo, del
materialismo y del
ateísmo.
Ahora bien, sus
esfuerzos sólo serán
fructíferos si están
unidas a Dios, esto es,
si acogen humildemente
la gracia divina. Por
este motivo, Faulhaber
destaca la humildad
de María como otra
característica del
Magnificat,
que se manifiesta en la
misma estructura del
canto que no es un himno
a María y las
mujeres, sino un himno
de María a la
bondad, la omnipotencia
y la fidelidad de Dios.
María orienta toda
alabanza hacia Dios; lo
subrayaron también otros
comentaristas famosos en
la época anterior al
Vaticano II, por ejemplo
Rengstorf
y Schmaus (en su primera
Dogmática).
Desde el punto de vista
del contenido, la
humildad se manifiesta
sobre todo en el hecho
de que la Madre de Jesús
se designa en el
Magnificat —y
también en la
Anunciación (Lc
1,38)— como esclava
del Señor: “Él ha
puesto sus ojos en la
humildad de su esclava.”
En contraposición al
canto similar de Ana en
el Antiguo Testamento (1
Sam 1,11), la
“bajeza” de la esclava
en el Magnificat
no designa —según la
convicción unánime de
los intérpretes—
el destino de la
esterilidad, que era
humillante en aquel
entonces (Gen
30,23), ni el escarnio
relacionado con ella (1
Sam 1,6s.). Al
hablar María de la
bajeza expresa que ella
sola no puede
hacer nada, en cambio
todo lo puede con la
ayuda de Dios. Schmaus
llama la atención sobre
el hecho de que debe
considerarse como título
honorífico el de ser
esclava del Señor:
María depende únicamente
de Dios, no de los
hombres —no de los
varones de su sociedad,
podría completarse desde
el punto de vista
actual. Ella es
consciente de su
elección para desempeñar
un servicio único.
El título expresa además
—ahora según Faulhaber—
la cercanía espiritual
de María con su Hijo
divino, que fue
anunciado como
siervo de Dios.
“El Mesías […] no quiso
desempeñar el papel de
señor, ni dejar que le
sirvieran, ni
manifestarse como
soberano, ni andar por
caminos propios. Él
quiso adoptar la
condición de siervo (Flp
2,7) […] y considerar
que su pan de cada día
era cumplir el encargo
del Padre”.
Faulhaber destaca de
modo indirecto, pero, a
diferencia de otros
intérpretes, con gran
claridad, que la actitud
fundamental de la
humildad no es un asunto
específicamente
femenino, sino que se
exige igualmente de todo
cristiano, sea varón o
mujer: porque cada uno
está llamado a seguir a
Cristo que se manifestó
en la figura del siervo.
Como las exigencias, así
también las promesas del
cristianismo son las
mismas para los dos
sexos. Debido a la
mentalidad de la época,
Faulhaber tuvo que
destacarlo expresamente:
“Hermanas de la Madre
del Salvador, cantad
salmos -así reza
patéticamente el final
de un tratado-, pues
también vosotras estáis
llamadas a la luz del
Evangelio y a las
fuentes de la gracia
divina. El
Magnificat
pertenece al Evangelio y
es, por tanto, un
documento dotado del
sello divino que
garantiza también al
mundo femenino el
derecho de ‘con-gozar’
de los beneficios de la
salvación”.
Por muy loable que sea
la intención de
presentar a la mujer
como ser equivalente al
hombre, no deja de ser
notable que el hombre
—según la visión de
entonces— “goza” de los
bienes salvíficos,
mientras que la mujer
los “con-goza”.
Schelke establece una
relación entre María y
las grandes mujeres del
Antiguo Testamento —a
María, la hermana de
Moisés (Ex
15,20 s.), a Débora (Idc
5) y a Judit (Idt
16)— que fueron
aclamadas como
salvadoras y profetas de
su pueblo y de ninguna
manera iban a la zaga a
los hombres.
Podemos concluir para la
primera mitad del siglo
XX que el cardenal
Faulhaber es aquel autor
que ha considerado la
cuestión de la mujer más
explícitamente en la
interpretación del
Magnificat.
Aprovechó el texto para
defender la importancia
de la formación y de la
participación en la vida
pública de las mujeres.
Respecto de la recepción
del Magnificat,
no le atañe a él el
reproche feminista de
que se realza el sexo
femenino en la teoría,
pero que a la vez se lo
reduce en la vida
diaria.
Al contrario, los
comentarios del
Magnificat de Faulhaber
deben haber tenido un
efecto sumamente
liberador para las
mujeres de su época. Lo
testimonia la filósofa
Edith Stein que cita
literalmente al cardenal
en sus trabajos para
justificar el compromiso
social de las mujeres.
3. La época
posterior al Concilio
Vaticano II
Después de la mitad del
siglo se anunció un
cambio general en la
Mariología que fue
preparado, por un
lado, por los
estudios de algunos
teólogos influyentes,
sobre todo por Karl
Rahner. Éste consideró a
la Madre de Jesús, de
acuerdo con su enfoque
antropológico-existencial
de la redención, como un
caso ejemplar de
salvación, como “la
primera de los
redimidos”, y convirtió
así la Mariología en el
proyecto fundamental de
una antropología
teológica.
Por otro lado,
el cambio fue fomentado
por la creciente
conciencia de la
dimensión social del
evangelio dentro de la
teología y la catequesis
modernas, a lo que
contribuyó decisivamente
la Constitución pastoral
Gaudium et spes
del Vaticano II. Se nos
plantea la cuestión de
cómo la nueva visión fue
aprovechada para la
concepción de la mujer,
y cómo se expresó en las
interpretaciones del
Magnificat.
En primer lugar conviene
estudiar los grandes
comentarios exegéticos
de Schürmann,
Schnackenburg y Ernst.
En ellos el
Magnificat sólo
ocupa un espacio
reducido, apenas se
tocan cuestiones
específicas de la mujer
—a no ser que
consideremos que los
tres autores destacan la
“dignidad de la Madre
del Mesías”.
Sin embargo, las
actitudes de los
exegetas respecto de la
relevancia práctica
del Evangelio no
carecen de importancia
para nuestro análisis.
Se revelan en las
discusiones a qué da
lugar el concepto de
“bajeza”, el tipo de la
revolución anunciada
(“derriba a los
potentados de sus
tronos”) y finalmente,
de forma subordinada, la
interpretación
individual o colectiva
del texto.
Mientras Schürmann y
Ernst repiten que la
referencia a la “bajeza”
debe comprenderse ante
todo como expresión de
humildad de la “esclava
del Señor”,
Schnackenburg considera
apropiado tener también
en cuenta las
circunstancias externas.
María perteneció a las
capas inferiores del
pueblo, a los pobres que
no tenían influencias.
Su pobreza ciertamente
no se refiere tanto a
las circunstancias
económicas que pueden
cambiar constantemente,
sino más bien a un gran
desamparo humano.
Aparte de la exégesis de
la palabra “bajeza”,
Schürmann observa
también en otros lugares
del Magnificat
referencias a la
situación social. Aclara
que ciertamente no es un
pensamiento clasista el
que determina las
afirmaciones de este
cántico;
pero agrega que, con la
mirada puesta en los
“poderosos” y “ricos”,
habría de admitirse que
el estado externo del
mundo se hallaba “en un
desorden nefasto”. “Sólo
una revolución que viene
de Dios, […] puede
remediarlo. Esta
revolución será también
política, que cambiará
la situación del poder,
y será también
social invirtiendo
las circunstancias de
propiedad
Schnackenburg, sin
embargo, no va tan
lejos. Intenta apaciguar
los ánimos y asegura que
Schürmann no supuso que
en el Magnificat
se hubiera descrito cómo
cambiarían o se
invertirían las
circunstancias en el
futuro a través de una
revolución
político-social.
María habló de estos
acontecimientos
revolucionarios “sin
ánimo de venganza”
y sin resentimiento que
rara vez faltan en las
revoluciones humanas; en
cambio, en el
Magnificat se
expresa “admirando la
grandeza de Dios” que
demuestra a los ricos la
superioridad de su poder.
Ernst afirma finalmente
con meridiana claridad
que el aspecto social se
vuelve “prácticamente
insignificante” en este
texto de índole
rigurosamente teológico.
Ante las expectativas
mesiánicas de los judíos
uno puede hablar
ciertamente, a primera
vista, de una “inversión
del poder”: los grandes
serán derribados del
trono, los pequeños
serán elevados.
Pero las cuentas no
salen en el contexto
escatológico de la
predicación de Jesús.
Allí no se habla de
ninguna manera de una
nueva reglamentación de
la propiedad, de una
“expropiación de los
expropiadores”. Pues las
antiguas categorías
ideológicas del poder ya
no cuentan. De ahora en
adelante sólo importa el
principio de la diaconía
que ha encontrado en
María, la “esclava del
Señor”, una anticipación
visible, y en la
elevación del siervo
Jesús al Kyrios,
su realización completa.
Para los tres
comentaristas, el
Magnificat es
esencialmente un canto
de agradecimiento a las
hazañas de Dios y una
alabanza de su santidad.
Schnackenburg rechaza
expresamente una
interpretación colectiva
del texto que supusiera
que la canción no era
cantada por María, la
madre de Jesús, sino por
el antiguo pueblo de
Dios
a través de la boca de
María.
De esta manera, María
debería entenderse en su
canto de alabanza como
una personificación de
Israel, no como una
persona individual.
Y no se podrían estimar
sus virtudes. Schürmann,
Schnackenburg y Ernst
subrayan sobre todo
aquellas virtudes que
tradicionalmente se
atribuyen a las mujeres,
a pesar de que los
autores seguramente no
quieren negar que son
vigentes para ambos
sexos: disponibilidad y
entrega,
espíritu de servicio,
obediencia,
humildad y piedad.
Puede que sea apropiado
a estas actitudes que
Schnackenburg suela
llamar a María “la
Virgen silenciosa”.
Ahora bien, si se
considera que el
cardenal Faulhaber
eligió exactamente la
misma designación,
precisamente cuando
habló de la relevancia
política del
Magnificat,
se hace patente que no
se trata de una alabanza
de la pasividad y de la
timidez. Más bien
constituye una
referencia a la
capacidad de
contemplación de María,
a su apertura frente a
los planes divinos. Se
debe añadir que
Schnackenburg —como
también los demás
comentaristas— explica
muy claramente la fe de
María que tiene un
paralelo en la actitud
del patriarca Abrahám.
María se convierte en
representante del nuevo
pueblo de la salvación.
La promesa hecha a los
padres, especialmente a
Abrahám
halla ahora su
cumplimiento.
Considerando estas
interpretaciones del
Magnificat se
manifiesta que las
relaciones con la
realidad social sólo se
establecen de modo
vacilante y luego en
parte se retiran
nuevamente. La exégesis
predominantemente
espiritual corresponde,
ciertamente, en gran
medida al contenido del
texto. Pero cabe
preguntarse qué
consecuencias trae
consigo la exclusión de
las cuestiones sociales.
La imagen de la mujer
que se vislumbra en el
fondo resulta
extremamente borrosa.
Sólo se hace visible en
aquellos principios que
-según la opinión de los
comentaristas- deberían
caracterizar a todos los
cristianos. Todos
deberían empeñarse en
practicar la entrega y
la humildad. Cabe
preguntarse por qué no
se habla de la valentía
y de la fortaleza de
María, de su
magnanimidad y su
seguridad de la
victoria, puesto que
estas actitudes también
se manifiestan muy
claramente en el
Magnificat. Si los
comentaristas
consideran, finalmente,
a María en su calidad de
mujer como representante
de todos los cristianos
y como digna sucesora de
Abrahám, entonces
acabarán haciendo
realmente una distinción
del sexo femenino, pero
sin haber llegado a
nuevos conocimientos
frente a la teología
tradicional. Ni tampoco
sacarán conclusiones
concretas de este hecho.
Salvo algunas
excepciones importantes,
hay que tener presente
que en la teología
postconciliar no se dice
mucho de María. ¿Cuál
podría ser el motivo? Es
cierto que ha habido una
disminución generalizada
de la fe; pero esta no
parece ser la única
respuesta. Un buen
número de estudiosos
señalan que el motivo
radicaría en la
discrepancia entre
teoría y práctica:
“María constituyó el
objeto de múltiples
especulaciones
abstractas en la
teología, mientras que
era el objeto de una
veneración muy emocional
en la vida de piedad. La
idea y el ideal, la
razón y el sentimiento
no hallaron una adecuada
mediación en la
Mariología. En la
teología, la Virgen
resultó demasiado
alejada de la
experiencia, en la
piedad, sin embargo,
estaba demasiado cercana
a vivencias afectivas”.
El papa Pablo VI se
esforzó precisamente en
las décadas
postconciliares por
aunar más profundamente
teología y vida de fe.
Intentaba rescatar a
María del ámbito de la
piedad subjetiva como de
aquel de la especulación
abstracta. En su Carta
apostólica Marialis
Cultus, sobre la
veneración a María, el
Santo Padre trató de
unir, ya en los años
setenta, la distancia
religiosa a la Madre de
Jesús con la cuestión de
la mujer: “Se observa,
en efecto, que es
difícil encuadrar la
imagen de la Virgen, tal
como se presenta en
cierta literatura
devocional, en las
condiciones de vida de
la sociedad
contemporánea y en
particular en las
condiciones de la mujer;
bien sea en el ambiente
doméstico, donde las
leyes y la evolución de
las costumbres tienden
justamente a reconocerle
la igualdad y la
corresponsabilidad con
el hombre en la
dirección de la vida
familiar; bien sea en el
campo político, donde
ella ha conquistado en
muchos países un poder
de intervención en la
sociedad igual al
hombre; bien sea en el
campo social, donde
desarrolla su actividad
en los más diversos
sectores operativos,
dejando cada día más el
estrecho ambiente del
hogar; lo mismo que en
el campo cultural, donde
se le ofrecen nuevas
posibilidades de
investigación científica
y de influencia
intelectual”.
Pablo VI presentó a
María como modelo de la
“nueva mujer”, una mujer
que determina activa y
comprometidamente los
acontecimientos del
mundo. Pues “a pesar de
su completa entrega a la
voluntad de Dios, María
no era de ninguna manera
pasivamente sumisa o una
mujer caracterizada por
una religiosidad
extraña, sino que era
una mujer que no
vacilaba de anunciar que
Dios es el vengador de
los humildes y oprimidos
y que derribará a los
poderosos de sus tronos
(Lc 1,51-53).
Ella [la mujer moderna]
reconocerá a María […]
como una mujer fuerte
que padeció la pobreza y
el dolor, la huida y el
exilio (Mt
2,13-23): situaciones
que no puede pasar por
alto aquel que, según el
espíritu del Evangelio,
quisiera fomentar las
fuerzas liberadoras de
cada persona así como
las de la sociedad
humana”.
El teólogo Paul Schmidt
se considera plenamente
en esta línea.
En sus meditaciones
sobre el Magnificat
vuelve a subrayar el
“carácter político” de
este cántico
remitiéndose
expresamente a Schürmann
como “testigo nada
sospechoso”
y sabiendo aprovechar
también –según una
espiritualidad
ecuménica- las
interpretaciones
sugestivas de Martín
Lutero.
El reformador dedicó su
comentario acerca del
Magnificat a un
hombre que se contaba
entre los
poderosos y ricos
de su tiempo, y con él
le entregó a su futuro
soberano un espejo de
cómo debe ser el
comportamiento cristiano.
El texto demuestra a la
vez la gran importancia
modélica que el
reformador atribuyó a
María para la
configuración de la vida
política.
Es significativo que
Paul Schmidt explica su
postura mediante el
ejemplo de la
humildad; observa
que “esta actitud se
consideró hasta ahora,
como muchas otras
virtudes pasivas, la
propiedad típica de
María y de la mujer
cristiana, y ha
contribuido notablemente
a la ascética apartada
del mundo que
caracterizó durante
mucho tiempo la
espiritualidad
cristiana”.
