Por Alejandro Llano
SE DIRÁ, Y CON RAZÓN, que la Universidad se halla en crisis —en tensión interna— desde sus propios inicios, allá por el siglo XII. Pero quizá nunca como hasta ahora los centros de estudios superiores habían estado tan perplejos acerca de su propia identidad y aquejados por una ambigüedad de fondo que pone en cuestión su propia autenticidad, inseparable de su esencial inspiración cristiana, que parece perderse de vista en un horizonte nublado.
Reflexionemos por un momento sobre el contexto histórico inmediato en el que la institución universitaria ha de plantearse actualmente el sentido de su propia crisis y los caminos de su superación. Porque la Universidad nunca ha podido —incluso aunque ilustradamente lo pretendiera— desligarse de su entorno, para aparecer como una institución neutra, inefablemente separada de los condicionamientos éticos y sociales en los que siempre se halla inmersa.
Si Heidegger había dicho, citando a Hölderlin , que “donde está el peligro allí surge también la salvación”, resulta que la pérdida de conciencia del riesgo, sin que este haya desaparecido, está contribuyendo a que la Universidad se parezca cada vez más a la descripción que Ortega hizo a comienzos de esos años de “crisis de la cultura” que se prolongan hasta hoy mismo: “cosa triste, inerte, opaca, casi sin vida”.
La distensión política entre los dos grandes bloques que, desde 1989, pasa por ser el final de la “guerra fría”, no se ha visto seguida por una especie de pax americana, en la que los esfuerzos de disuasión bélica se canalizaran hacia relaciones solidarias internacionales, sobre todo para iniciar el final del vergonzoso fenómeno de una pobreza extrema que afecta, cuando menos, a un tercio de la humanidad. Todos los expertos en “nuevas tecnologías” están de acuerdo en que el presunto paso a la sociedad de la información y del conocimiento viene produciendo, por el momento, un ahondamiento cada vez mayor del abismo que separa a los países pobres de los ricos, en contra de tantas esperanzas y formulaciones retóricas como aún se siguen proclamando en foros internacionales (según se trasluce, por ejemplo, en el lamentable resultado de la “Cumbre del Milenio” que ha reunido en Nueva York a los mandatarios más poderosos del mundo). Con la particularidad de que la escasez de alimentos, educación, vivienda y atención médica no es un monopolio de los países eufemísticamente llamados “en vías de desarrollo”. Sólo un dato: EE.UU. es el segundo país de la OCDE en infra-alimentación infantil, y uno de los primeros en mortalidad de niños y jóvenes.
Por otra parte, parece como si la distensión entre estadounidenses y soviéticos hubiera dado paso a una proliferación inédita de conflictos locales, convertidos a veces en tremendos genocidios con altísimos índices de víctimas, especialmente niños, mujeres y ancianos.
Aparte de las “guerras olvidadas” en Sudan, Birmania, Indonesia, Angola, el “Cuerno de Africa” o Sáhara Occidental, las explosiones de violencia se registran también en Europa Central, como es el caso de los Balcanes, donde las causas profundas de los enfrentamientos siguen lejos de resolverse, e incluso de confesarse por parte de algunos países occidentales solapadamente implicados en las contiendas.
Al trazar este panorama no quiero echar agua al vino de esa utopía a la que llamamos “globalización” “mundialización' “nueva economía” o “ ecommerce” . Deseo simplemente señalar que, al encaminarnos retóricamente por este camino, apenas hemos dado un paso para solucionar los problemas más sangrantes que afectan a la civilización del siglo XXI en su mismo comienzo.
De momento, lo único que de verdad se ha globalizado es la pobreza. Hasta el punto de que un personaje tan moderado y poco sospechoso como Michel de Camdessus ha podido decir que la pobreza es un fenómeno que “puede hacer saltar todo el sistema”.
Son cuestiones que no pueden dejar indiferente a la Universidad, empeñada programáticamente en la humanización de la vida social. No deja de ser significativo que las predicciones que se estén cumpliendo sean las de ese gran enemigo de la Universidad que fue Nietzsche , de cuya muerte se acaban de cumplir cien años. El disidente profesor de Basilea anunció a fines del XIX que nos veríamos abocados a una sociedad en la que ya no habría lugar para el ejercicio de la libre autenticidad personal, sino sólo para las fuerzas anónimas del mercado. Lo humano —frente a lo no-humano— sería marginal: “demasiado humano”.
Si fuéramos a buscar un factor común de estas patologías tan complejas, habría que apuntar quizá hacia la marginación o exclusión de sectores enteros de la sociedad, por motivos raciales, nacionalistas, sociológicos o económicos. En más de una ocasión he insistido en que “la marginación no es marginal”. Pero lo más grave —aunque ya resulte odioso— no es que se excluya de la dinámica social a este o a aquel tipo de personas.
Lo más serio es que el ciudadano en cuanto tal no se sienta convocado a la gran tarea de construir un nuevo humanismo solidario; y, más aún, que esos ciudadanos no dispongan de los recursos intelectuales, morales y religiosos para ser ellos mismos quienes inicien movimientos sociales que cuestionen el exclusivismo de las estructuras político-económicas dominantes, y busquen recursos de cambio en sus propias capacidades de iniciativa, y en los grupos primarios y secundarios que pueden llegar a componer con otros miembros de la comunidad no menos arrumbados que ellos mismos.
En una reciente película china — ¡ Vivir! — llama la atención que nadie aparece como responsable de los sangrientos conflictos que precedieron y siguieron a la llamada “revolución cultural”. El estudiante chino que me había invitado a ver el vídeo se extrañó de mi asombro: “Tanto en China como en Alemania —donde ambos nos encontrábamos este verano— yo sólo me he tropezado con buenas personas” decía mi joven amigo. ¿A qué se debe entonces el desorden y la represión? A una mala interpretación de la doctrina oficial, a un desajuste pasajero de las estructuras. Leninismo realizado, encarnado, pensé. No en vano podría decirse —con referencia a Alemania y China, respectivamente— que las dos auténticas revoluciones consumadas según la ortodoxia marxista-leninista han sido, justo, la “revolución sexual” en Occidente —como ha señalado Fernando Inciarte — y la “revolución cultural” en el semicontinente chino.
Si de estos dos significativos procesos se pasa al panorama mundial, en el que ambos repercuten de un modo u otro, cabría registrar una amplísima crisis de responsabilidad personal Hace dos décadas que, en su lúcido libro Cáncer en Occidente , Vittorio Matthieu habló de una “sociedad de irresponsabilidad ilimitada”. Irresponsabilidad que, paradójicamente, va acompañada y, en buena parte motivada, por una crisis de la “ética de la convicción” que ya en Max Weber aparece dialécticamente conectada con la “ética de la responsabilidad”.
El tema nuclear de la libertad
Yendo al fondo de la cuestión, nos topamos con el tema nuclear de la libertad, que desde siempre ha sido la meta que ha alimentado la vida universitaria, la cual ha decaído inevitablemente cuando los protagonistas de los estudios superiores han hecho dejación de la responsable iniciativa que les corresponde. Tal vez de modo más patente que antes, padecemos hoy un déficit generalizado del ejercicio de la libertad social. Carencia cuyas raíces se encuentran en la disolución o deconstrucción (más o menos consumada) de una imagen del hombre que, sorprendentemente, había llegado hasta el siglo XX desde sus orígenes clásicos, su decisiva configuración cristiana, su autónoma agudización ilustrada y sus cantos de cisne vitalistas, existencialistas y personalistas.
Según ha señalado <>, el tema de la libertad se ha presentado progresivamente bajo el lema de la autenticidad. Sean cuales fueren los vericuetos culturales y sociales que Taylor examina -a veces con notorias inexactitudes históricas-, la asimilación de la libertad a la autenticidad es antropológicamente certera y resulta iluminadora para indagar la pérdida y posible recuperación del ser propio de la Universidad.
Cabe, en primer lugar, destacar que ambos valores ejercen sobre los humanos una tremenda fuerza atractiva. En el caso de la libertad, toda la cultura occidental es un canto a ese bien antropológico primordial, sin el cual la persona noble prefiere la muerte. Pero, quizá por más radical y escondido, se ha dejado pasar como algo obvio la tensión centrípeta que nos lleva a cada uno de nosotros a asegurar, antes que nada y como condición imprescindible, el sí mismo . Desde luego —según ha apuntado Millán-Puelles —, no cabe identificar, sin más, subjetividad y conciencia. Dicho quizá mis claramente, en terminología psicoanalítica, el sí mismo y el yo no son la misma cosa (ni, en general, son “una cosa”). Baste con señalar la mayor estabilidad y radicalidad del sí mismo , para advertir que esta autoidentidad traduce a términos existenciales la índole fundamental del trascendental unum , estudiado por la metafísica clásica.
Pues bien, en ningún otro rendimiento antropológico se manifiesta con tanta energía la fuerza de la autoidentidad y de la tensión a ser sí mismo como en el caso de la libertad. Ninguno de nosotros desearía llegar a ser “otro' ni siquiera “otro mejor' si no contaran con él mismo a la hora de llevar a cabo tal presunta transformación. Ya Aristóteles había notado que nadie quiere ser feliz a la fuerza y, menos aún, inconscientemente. Y en Tomás de Aquino encontramos la fórmula premoderna de la libertad como causa sui , es decir, como tarea y obra de uno mismo.
Ser auténtico —a lo que todos aspiramos con mayor o menor hondura— es ser sí mismo, por obra ni más ni menos que de uno mismo. Incluso detrás de la posible frivolidad o superficialidad de los actuales afanes de “autorrealización' se esconde una tremenda fuerza, que frecuentemente no logra alcanzar toda su envergadura y se agosta en el capricho o en el ridículo afán de originalidad.
“Llega a ser el que eres”, apremia Píndaro a los nobles que perseguían el ideal de una existencia heroica en la Grecia clásica. “Reconoce, cristiano, tu dignidad' amonesta San León Magno . No olvides, viene a decir en el Renacimiento Pico della Mirandola , que libertad y dignidad son inseparables. E incluso hasta nuestros días, ¿quién no ha cruzado los umbrales de la Universidad con la secreta esperanza de llegar a toparse con uno mismo?: descubrir su camino en la vida y su misión en la sociedad, su vocación y su destino?
La esencia del humanismo
Tal es el lema que recorre todos esos fenómenos tan variados que cabe encuadrar bajo el rótulo del Humanismo. Ya que no es otra cosa el Humanismo que el atenimiento de la mujer y del hombre a su manera de ser propia e inalienable. De esa autenticidad —vendrá a decir Kant , aunque ya en proceso de pérdida de su peso ontológico— pende la entera moralidad humana y la recta actuación de la persona en la Historia universal.
Pero si esta convicción parece que la llevamos metida en la masa de la sangre, y todavía aflora —aunque cada vez más débilmente— en la retórica imperante en la sociedad democrática de masas, hace tiempo que su interna coherencia viene experimentando tensiones no conciliables e insalvables quiebras que han acabado por despotenciar casi por completo el motor más característico del humanismo occidental y cristiano, que ha venido siendo el paradigma de pensamiento y de acción propio de la Universidad durante ocho siglos.
Narrar este proceso supondría exponer las vicisitudes esenciales de la filosofía y la teología contemporáneas. Por eso me voy a limitar a seguir un enfoque, destacado por Wofflmrt Pannenberg en su Antropología en perspectiva teológica , que apunta a la añeja dialéctica entre el todo y la parte, la cual —desde sus orígenes presocráticos y sus desarrollos neoplatónicos— viene como a explotar en el pensamiento moderno, cuya índole internamente dialéctica fue descubierta por el mismísimo Hegel , según ha puesto de relieve Habermas en su libro El discurso filosófico de la modernidad .
El problema de llegar a ser sí mismo a través del ejercicio de la libertad consiste en que tal logro nunca es, ni puede ser, completo.
Tenemos, en primer lugar el fenómeno de la temporalidad, que ya Aristóteles había examinado con extraordinaria agudeza. Yo ya soy lo que he sido ni he llegado a ser lo que quizá seré. Yo soy, escuetamente, lo que soy ahora, sólo y precisamente ahora. Un ahora que —también lo ha recordado Inciarte — es siempre el mismo. Tan ahora es este que estoy viviendo como los ahora que viví o viviré en cualquier otro momento, con la capital diferencia existencial de que estos últimos ya no lo son o no han llegado a serlo. Sólo es estrictamente ahora este mismísimo instante que se me escapa como agua entre las manos, pero que constituye mi única y limitada participación en la eternidad a la que, en último término, el hombre está llamado.
Tan paradójica situación se exacerba y se “agrava” —por así decirlo— cuando la visión contemporánea del ser humano, en su afán de autorrealización, bascula de manera dominante hacia el futuro.
“La dimensión decisiva del hombre contemporáneo —ha dicho un teólogo actual— es el futuro”. Pero ¿qué se podría entender de una frase tan cargada de retórica como ayuna de sentido? El futuro —en el mejor de los casos, es decir, en la incierta tesitura de que se realice— sería sólo “una parte” de mí mismo. ¿Qué pasaría, entonces, con lo que soy y he sido, como fruto de mis decisiones más o menos libres? Pues que tales libres decisiones se esfumarían, perderían toda relevancia, se adentrarían en la nada, como —por lo demás— vendría a acontecer con cualquier acto de libertad que yo realizara o pudiera acometer.
Como ha advertido el profesor Rafael Alvira , Nietzsche fue el primero que advirtió la amenaza insalvable que la temporalidad intrínseca al ser humano plantea a la voluntad de poder, cuyo único modo de prevalecer sería entonces el eterno retorno de lo mismo, con la inevitable pérdida que supone el que tal reactualización ya no sería libre y, por lo tanto, tampoco sería mía.
No hace falta afinar demasiado para percatarse de que tal enfoque, basado en la dialéctica entre el todo y la parte, que afecta ineluctablemente al ejercicio de la libertad y compromete la propia autenticidad, responde a una metafísica sumamente precaria, en la que el presunto espiritualismo hegeliano no encuentra otra salida que la dialéctica de la materia, como observaron en su momento Feuerbach , Marx y, a su modo, el propio Nietzsche .
Pero, entonces, y dicho coloquialmente, “es peor el remedio que la enfermedad”, porque -según Kant señaló inapelablemente- la libertad es la piedra de escándalo de todo materialismo. Si a Hegel se le puede achacar la inconsecuencia de su tesis “sin el mundo Dios no es Dios”; es decir si no llega a darse cuenta de que nada se puede añadir al Ser mismo, como el propio Tomás de Aquino había señalado unos cuantos siglos antes; si así son las cosas incluso en el plano metafísico más ambicioso, el problema mismo implosiona desde la interna incoherencia de su planteamiento cuando se formula en un contexto materialista. Nada —ni siquiera Dios— es Todo. Porque lo peor del “Todo” es que no lo hay ni lo puede haber, ya que la infinitud no es connumerable con la finitud. Y por lo que hace a los entes finitos, y de modo muy particular a la persona, sucede que nunca son plenamente lo que son, como indica Inciarte , ya que su ser no se concentra en ninguno de sus actos ni en situación alguna por la que pueda atravesar.
¿Cómo afrontar entonces, el problema de la libertad en cuanto autorrealización de sí mismo? Percatándose de que, en cada acto de libertad, en toda decisión libre, estoy —en cierto sentido— “yo mismo” enteramente, cabalmente. Si, según Aristóteles , en el acto de conocimiento “el alma es en cierto modo todas las cosas”, podríamos decir que, en el acto libre, el sujeto agente es “en cierto sentido todo él' que en él se reasume y se sintetiza, precisamente porque vive ese acto con toda la intensidad de que es capaz en cada momento. No todo conocer es conocerse, pero todo decidir es decidirse. De modo que la decisión libre implica existencialmente al ser humano de un modo más profundo y global que el propio conocimiento.
Hasta aquí llega el humanismo: en cada acto de libertad, el sujeto pretende ser enteramente sí mismo, y hace suyos los objetivos del bien común que persigue, los cuales dejan de serle ajenos o indiferentes, justo porque (como señala Paul Ricoeur en su fenomenología de la voluntad), al decidir, yo me decido, pongo en mi decisión todo el peso —pasado, presente y futuro— de mi ser.
La cosificación del ser humano promovida por esa antropología convencional en la cual el individualismo, el mecanicismo, el representacionismo y el relativismo cultural se dan la mano, impide comprender la decisión libre como un compromiso abierto a la comunidad en la que se vive.
La libertad se entiende entonces —según la terminología de Isaiah Berlin — como libertad negativa, es decir, como ausencia de vínculos y de compromisos permanentes. Es libertad-de... todo aquello que me ata al entorno cultural, social o político.
El mejor sentido de la libertad, en cambio, parece ser el que desde Nietzsche se llama libertad-para... la realización de proyectos que me comprometen de manera estable y que me vinculan a comunidades humanas (como sería la propia Universidad) en las que no sólo considero posibilidades de aumentar mis beneficios, mi poder o mi influencia, sino que detecto la necesidad que muchas personas tienen de ser cuidadas, de recibir un trato diferenciado y digno.
Algo que el “Estado del Bienestar” —producto de la burocratización y del mercantilismo, como ha señalado Donati — nunca podrá llegar a hacer frente de manera satisfactoria.
Libertad-de, libertad-para y libertad de sí mismo
Pero aún no hemos tocado el fondo. Lo ignorado y definitivamente incitante es un tercer sentido de libertad al que, paradójicamente, podríamos llamar libertad de sí mismo . Nos ha costado sudor y sangre aprender que el humano sí mismo no se puede amueblar como el que decora el departamento de un nuevo rico (según anuncian todavía academias con pretensiones universitarias).
Tampoco es muy sabio hacer con él experimentos psicológicos que acaban desembocando —como poco— en la cultura del prozac . El sí mismo humano no es un recinto cerrado y agobiante: es un vector de proyección y de entrega. En cierta manera, es un vado que clama por su plenificación, como el pensamiento postmoderno revela patéticamente.
Ahora bien, para que esta plenitud de la vida lograda comience a desarrollarse, es necesario proceder simultáneamente al vaciamiento de uno mismo, a la kénosis , y a la apertura amorosa a los otros. Amor meus, pondus meus, decía San Agustín : mi peso interior no son mis ocurrencias, experiencias o caprichos, de los que más bien he de liberarme; lo que me afirma en la vida y me aporta “voluntad de aventura” es mi amor personal, definitivo e irreversible.
La clave de la autenticidad de tal amor personal no sólo la proporciona, por cierto, la capacidad de sentir establemente amor por otra persona, sino sobre todo la apertura a dejarse amar. Quien se deja amar puede entender lo que implica liberarse de sí mismo, porque entonces sabe que lo que él tiene ya no es suyo, sino de quien le ama.
“El nos amó primero”. El sentido cristiano de este tercer y decisivo sentido de la libertad es patente. En nuestro tiempo, esta idea de la libertad como liberación de sí mismo procede de Schelling y ha sido actualizada por Fernando Inciarte .
No se trata, en modo alguno, de un retorno a la estrategia estoica del completo desentendimiento, presente sin embargo en la lúcida expresión “yo paso de todo” de la contemporánea jerga juvenil. Desde el punto de vista de la caridad, el estoicismo se encuentra en los antípodas del cristianismo.
Tampoco está emparentado este ideal de la libertad de sí mismo con la técnicas pseudo-orientales del yoga o la meditación trascendental, que suelen conducir al vado existencial y a la estolidez física. La libertad de sí mismo entronca con la más castiza tradición filosófica de signo socrático, según la cual ningún objeto de este mundo —ni siquiera “yo mismo”— puede agotar nuestra capacidad de asomamos al misterio de lo real.
También la concepción platónica del Bien se encontraba más allá de toda posible representación formal, porque el Ser supremo es un abismo insondable, tal vez incluso para sí mismo. Y Aristóteles pugna siempre por trascender de la forma al acto.
La paradoja final, en la que acaba desembocando nuestro discurso, es que el humanismo de la autenticidad trasciende el orden puramente humano y, en consecuencia, que la institución a la que acudimos para tratar de adquirir la sabiduría humana más alta —la Universidad— ha de poseer una dimensión netamente teológica.
Desde una perspectiva racionalista —“filosofía separada”, según la expresión de la Fides et ratio — la libertad auténtica acaba por ser uno de esos laberintos sin salida a los que se refería Leibniz . Porque lo cierto es que, por más que me empeñe, mis decisiones nunca se identifican plenamente conmigo mismo, según lo demuestra mi propia biografía, plena de incoherencias e inconsecuencias. He de aspirar, desde luego, a la autenticidad, a la pureza de corazón que, según MacIntyre , consiste en “querer una sola cosa”. Pero, como dice Kierkegaard , “las puertas del espíritu se abren hacia fuera”. Y, según la expresión paulina, mi propia temporalidad ha de ser redimida de su vanidad interna.
Conforme señala Pannenberg , hay dos puntos en los que la visión cristiana del hombre se manifiesta como irreductible a lo que aquí se ha llamado “humanismo de la autenticidad”. La primera es la radicalidad del pecado original. La segunda, esa revelación deslumbrante que presenta al hombre como imagen y semejanza de Dios.
Si se prescinde del pecado original —lo cual ni siquiera Kant o Heidegger , luteranos al fin, lograron— la historia humana se trivializa. Porque, como ha dicho Donati , lo no humano pasa adquirir el peso y el valor de lo humano. Siguiendo a Nildas Luhmann , lo no humano es lo tecnoestructural o sistémico, es decir, todo aquello que funciona satisfactoriamente sin la libre intervención directa del hombre. Es el ámbito de la tecnociencia, de lo mensurable y previsible, de lo serio y seguro, en donde los fallos sólo pueden comparecer accidentalmente por defecto del “factor humano”.
En cambio, lo humano ya no se encuentra en el sistema sino en el ambiente, como variable imprevisible y científicamente irrelevante. Es el territorio de la arbitrariedad y la improvisación, del sentimiento y la falta de rigor, de la inmoralidad propia de la sociedad sistémica que habitamos.
Se invierten así los papeles clásicamente asignados a cada uno de los términos. “Humanizar” ya no equivale a mejorar, a hacer las cosas humanamente más dignas e incluso más eficaces; “humanizar” es un ambiguo procedimiento que puede perjudicar o interrumpir procesos seriamente programados y echar a perder esfuerzos de años. La faz éticamente bifronte de nuestros empeños culturales y sociales se hace entonces patente. Trabajamos denodadamente para autorrealizarnos y para construir una sociedad más digna, para adquirir una formación completa, que no excluya los aspectos humanísticos junto a los científicos y técnicos. Pero los efectos de tales esfuerzos son con frecuencia equívocos o —peor aún— a veces nunca llegamos a saber si son positivos o perjudiciales.
El relativismo moral y cultural se hace inevitable si no reconocemos que la realidad de un mal originario y misterioso rompe esa dicotomía artificiosa de lo humano/no humano, de manera que las decisiones libres con frecuencia se ven inevitablemente aquejadas de fundamentales incertidumbres, que al hombre no le es dado desvelar de una vez por todas. Lo cual en modo alguno nos dispensa de reconocer lo que de lúcido hay en el enfoque sistémico ni de la necesidad de conectar las dimensiones tecnoestructurales con el mundo vital, es decir, de la perentoria exigencia de romper la esquizofrenia que hoy parece llevar consigo una técnica que pugna ilusoriamente por desvincularse de la libertad y ganar un autocontrol casi completo.
La dependencia humana
El único resello de autenticidad que puede hacer de nuestro libre afán de saber un inconfundible esfuerzo humanista, autorrealizador de nuestra identidad y que genere paz y justicia, es el desvelamiento de la imagen de Dios en cada uno: la aceptación de una condición creatural que hace de nuestra autonomía el resorte permanente para asemejamos a nuestro Origen y Fundamento.
Como acaba de señalar MacIntyre , lo que distancia insalvablemente la ética cristiana de la mismísima moral aristotélica es la valoración positiva que en el cristianismo se hace de la dependencia y, más en concreto, de las “virtudes de la dependencia reconocida”. En cambio, el paradigma ético del Estagirita, el “tipo” del magnánimo, busca por todos los medios su propia prevalencia independiente, su autarquía. Y esta tendencia se extrema en el estoicismo.
Merecería la pena detenerse en sacar las consecuencias que, sobre todo para la actividad ética y política, podría tener actualmente una valoración positiva de la dependencia humana, que se sigue considerando kantianamente como el “mal radical”. Si nos paramos a considerar las causas del espectacular descenso del nivel de la enseñanza —en todos los países y en todos los niveles, especialmente el universitario, salvo honrosas excepciones— habría que recordar lo que decía la pensadora judía Hannah Arendt : que si no se valora la tradición y la autoridad —es decir, la dependencia respecto de los que nos precedieron y de los que reconocidamente saben más— la educación misma se torna inviable.
Pero, al fin y al cabo, no se trata sólo de reajustar nuestra ética civil o de cambiar un moralismo por otro. Dice un amigo mío que cuando oye hablar de “ética” echa mano a la cartera (para que no se la quiten, claro). En contra de lo que pudiera parecer —y de lo que cansinamente repite la consabida apelación a los “valores”—, la actual primacía valorativa de la ética resulta escasamente humanista. Porque lo que en ella se pondera son bienes, normas e incluso virtudes cuya densidad ontológica nunca roza siquiera la dignidad del hombre mismo. De manera que el moralismo es no pocas veces la puerta del inmoralismo. Y -si me permiten algo más que una ironía— pocas cosas son hoy más sospechosas que la proliferación de los discursos éticos, viniendo de quienes vienen.
Kierkegaard apuntó al núcleo del asunto cuando escandalosamente habló de la posible suspensión de la moral por la religión. Porque la sola liberación real y definitiva que acontece en la historia es la Redención llevada a cabo por el Único que se entrega por todos. Resulta, entonces, que el humanismo teórico y práctico reencuentra sus referentes perdidos, entre los que la moral no ocupa precisamente el lugar clave. El abajamiento total del Rico por los pobres es blasfemia y escándalo para los bienpensantes de entonces y de ahora. Y la única autenticidad posible comienza a ser la respuesta a esa entrega, no tanto con un exquisito perfeccionamiento del propio modo de obrar, como con su vaciamiento completo.
El sí mismo que la libertad liberada aflora no es ya la excelencia del propio “yo' sino el mismo Cristo , encarnado, muerto en la Cruz, resucitado por nosotros, y ascendido a la gloria del Padre. Jesucristo , perfecto hombre, es nuestra propia plenitud, la culminación de todos los posibles ideales humanos. Y el único modo de aproximarse a la culminación de la sabiduría humana —como sugería Tomás de Aquino — es considerar al Crucificado como el libro, hoy que las cruces se han arrancado de casi todas las aulas universitarias.
Acabar con los convencionalismos intelectuales
Lo que podría considerarse como una devota consideración final —en el contexto de un Congreso universitario enmarcado en el Jubileo del Año 2000— representa una propuesta de cuya polémica gravedad creo ser consciente. Si —superando algunos de nuestros más conspicuos prejuicios académicos— fuéramos capaces de encaminarnos hacia un humanismo de la autenticidad así entendido, vendrían a desvanecerse casi todos los convencionalismos intelectuales que se encuentran en la raíz de la penosa decadencia de la vida universitaria y cultural en casi todo el mundo.
Donde está Cristo allí está la autenticidad permanente. Porque, como campea en el lema paulino que figura en el anagrama del propio Jubileo, CRISTUS HERI HODIE SEMPER. Para nosotros, ser sí mismo, desembarazarnos de toda alienación antropológica, consiste en la identificación con Cristo , plenitud perenne de lo humano, en quien reconocemos lo mejor de nosotros mismos, la propia Sabiduría hecha carne. La capacidad de transformación intelectual y social de un cristianismo auténtico resulta asombrosa, porque es “real” —en el sentido en el que Newman opone real a unreal —, lo sencillamente auténtico a lo sofisticadamente ilusorio.
El humanismo de la autenticidad es un realismo de la libertad, que constituye la definitiva fuerza de innovación en una sociedad del conocimiento que pretende unificar el saber y no sabe qué hacer con la solidaridad, es decir con el Amor de Cristo difundido en nuestros corazones.
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Publicado en el nº 557 de Nuestro Tiempo
Edición autorizada de arvo.net
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