Por
Javier Martínez de Marigorta *
Visión cristiana de la sexualidad
La Iglesia católica entiende y
predica que la sexualidad se ordena a la
procreación y que es, además, un cauce del
verdadero amor –algo mucho más rico que un
puro acto físico–, esencialmente donación
plena de sí mismo. En el marco de un amor de
totalidad se inscribe la sexualidad, que
se realiza de modo verdaderamente humano
solamente cuando es parte integral del amor
con el que el hombre y la mujer se
comprometen totalmente entre sí hasta la
muerte.
Aquí radica el alto valor que se
atribuye a la unión carnal en cuanto
expresión de amor, pues los actos con los
que los esposos se unen íntima y castamente
entre sí son honestos y dignos y, realizados
de modo verdaderamente humano, significan y
fomentan la recíproca donación, con la que
se enriquecen mutuamente.
Esta concepción de la sexualidad
hace ilegítima –inmoral– la utilización del
sexo fuera del contexto del amor conyugal,
ya que la donación plena sólo puede darse en
el ámbito propio de un compromiso estable y
permanente –para toda la vida–, que excluye
todo comportamiento puramente hedonista. Por
este motivo, en adelante, al utilizar el
término «pareja» me referiré a la unión de
dos personas en legítimo matrimonio.
Conviene advertir acerca de la
expresión «de modo verdaderamente humano»,
que para la bondad moral de la relación
íntima no basta que se realice dentro del
matrimonio, sino que es preciso el pleno
respeto, por ambas partes, a la persona del
otro, lo que exige atender también a sus
legítimos deseos.
Por eso la doctrina católica
rechaza cualquier instrumentalización del
sexo con la egoísta finalidad de buscar
exclusivamente el placer, que entraña,
además, una visión reductiva de la
sexualidad. Lo que la Iglesia católica
rechaza radicalmente y de forma categórica
es todo uso del sexo como “juguete”, con
violencia o sin ella, con anticonceptivos o
sin ellos, fuera y también dentro del
matrimonio.
Queda excluido, por tanto, el
uso prematrimonial de la relación sexual, no
por falta de amor entre quienes tienen la
intención de unirse en matrimonio pero aún
no lo han hecho, sino porque la plena
donación corporal de sí mismo sólo cobra
sentido –desde esta óptica– dentro de la
lógica de un amor de totalidad, que implica
y compromete la vida entera dentro del marco
estable y permanente de un compromiso
sellado de por vida.
Otro aspecto de la doctrina
católica respecto a la sexualidad, que
adquiere carácter de principio moral para el
discernimiento de la bondad o malicia de
algunas actitudes, es la apertura a la vida
de la unión conyugal fundada sobre la
inseparable conexión que Dios ha querido y
que el hombre no puede romper por propia
iniciativa, entre los dos significados del
acto conyugal: el significado unitivo y el
significado procreador.
Una razón teológica podemos
aportar a este respecto: en el origen de
cada persona humana hay un acto creador de
Dios, pues el alma espiritual no es
biológicamente transmisible. La capacidad
procreativa, inserta en la sexualidad
humana, es –en su más profunda verdad– una
cooperación con el poder creador de Dios.
Por eso, la fractura voluntaria de la unidad
entre ambos significados de la relación
íntima entre esposos, es atribuirse un poder
que sólo a Dios pertenece.
Pero existe, también, una razón
de orden antropológico: el cuerpo es parte
constitutiva de la persona, algo que
pertenece al ser de la persona y no
al tener. El amor de los esposos les
lleva a hacer de sí mismos una donación
total del uno al otro, por lo que nada de lo
que pertenece al ser de la propia
persona puede quedar excluido de esa
donación. De este modo, la contracepción
introduce un límite en la recíproca
donación, que al dejar de ser total, expresa
un rechazo objetivo a dar al otro,
respectivamente, todo el contenido de la
propia feminidad o masculinidad.
Los «métodos naturales» en la dinámica del
amor
Sin embargo, lo expuesto hasta
ahora, no significa que lo único importante
de la relación íntima conyugal sea la
posible prole, sino que, precisamente por el
gran valor que tiene el acto conyugal como
vehículo importante –y en buena medida
necesario– para manifestar y conservar el
amor mutuo, la Iglesia católica sostiene
que, cuando concurren circunstancias
suficientemente graves para evitar un nuevo
embarazo, como motivos de salud física o
psíquica, situación económica, etc., se
puede salvaguardar esa importante dimensión
del amor que es la unión carnal recurriendo
a los períodos infértiles que la propia
fisiología impone.
La Iglesia no propone
habitualmente la abstinencia total a los
matrimonios que se encuentran en una
situación difícil frente a un posible nuevo
embarazo, aunque –como es lógico– respeta la
decisión de vivirla. En este sentido, aunque
nuestro ambiente cultural está ahora
configurado por la aceptación de que la
satisfacción sexual regular es un derecho de
la pareja, es necesario afirmar que el
matrimonio no es una licencia para realizar
uniones íntimas, sino una «comunidad de
vida», dentro de la cual cabe expresar el
amor a través de la donación de la totalidad
–también corporal– de la persona.
Por esto, aunque con frecuencia
se hable de «derecho al débito conyugal»,
esta expresión sólo puede entenderse en el
sentido de la mutua donación, nunca como
derecho a «imponer» una determinada
manifestación de amor, pues entonces tal
actitud entrañaría una falsificación del
amor y, en definitiva, una
instrumentalización de una persona humana,
que no se vería totalmente respetada.
Lo que la doctrina católica
excluye es, pues, la «mentalidad
anticonceptiva», es decir, la postura del
«evito engendrar porque quiero», porque «es
una lata otro niño» (o simplemente uno);
porque «rompe mis planes» profesionales, de
vacaciones, etc. La «mentalidad
anticonceptiva» es radicalmente distinta a
la postura de la pareja que recurre a los
métodos naturales porque existe una causa
suficiente que lo justifique. Para éstos el
planteamiento sería: «que lástima que no
pueda afrontar un nuevo hijo porque una
causa razonable (no entramos ahora en su
naturaleza) lo hace prohibitivo».
Las críticas dirigidas contra el
magisterio de la Iglesia a propósito de la
regulación de la natalidad se pueden resumir
en tres objeciones:
La primera, niega que exista una
sustancial diferencia antropológica y ética
entre métodos naturales de regulación de la
fertilidad y los medios anticonceptivos: si
hay razones –dicen– para no desear más
hijos, el método es indiferente, es lo mismo
que sea “natural” o “artificial”. La opinión
–afirman– de que existe una diferencia ética
entre métodos naturales y artificiales
revelaría un biologismo que confunde leyes
fisiológicas y leyes morales.
Los métodos anticonceptivos –a
excepción de las terapias hormonales
plenamente justificadas, cuyo efecto
secundario sea la pérdida de la fertilidad–,
están destinados a eliminar la capacidad
procreadora de un acto conyugal que se
quiere realizar a toda costa. Con la
contracepción los cónyuges intentan hacer
uso de la propia sexualidad como si no fuera
procreativa, como si fuera solamente
genitalidad, cosa que no ocurre en la
continencia periódica.
No tiene, pues, sentido asimilar
la contracepción a la continencia periódica
por justas causas: la continencia, en
cuanto virtud, no puede ser considerada un
medio anticonceptivo. Los esposos pueden
practicarla incluso por otras razones, por
ejemplo, por motivos religiosos.
Los «métodos naturales» son
procedimientos de «diagnóstico de la
fertilidad». Este diagnóstico puede
utilizarse para regular la natalidad
mediante la continencia en los períodos
fértiles, o también para buscar un hijo que
no llega. El problema moral está aquí en
saber cuándo existen justos motivos para
recurrir a la continencia periódica. Sin
embargo, los anticonceptivos tienen como
finalidad exclusiva la contracepción; su
connotación moral va, pues, implícita desde
el principio en el propio método.
En consecuencia, desde el punto
de vista ético, la diferencia no está entre
dos tipos de “métodos”, que tienen la misma
finalidad, sino entre dos tipos de
“comportamiento”: la contracepción y la
continencia periódica por justos motivos. El
problema moral tampoco se sitúa en el tipo
de procedimiento: nada es moralmente bueno
simplemente por ser natural, ni moralmente
malo sólo por su carácter artificial.
La segunda objeción intenta
poner de relieve la dificultad en la
aplicación de los métodos naturales cuando
el ciclo de la mujer es irregular; afirman
que no son suficientemente seguros para
evitar un embarazo, o que “no pueden
utilizarse cuando existen razones que
desaconsejan su utilización” (sic).
Ante esta objeción la respuesta
no es moral, sino técnica: la elección del
procedimiento adecuado y su correcta
utilización resuelven el problema. En cuanto
a la seguridad, la Organización Mundial de
la Salud (OMS) en un estudio realizado en
cinco países obtuvo una fiabilidad final,
para los métodos naturales, del 97,8%,
similar al índice hallado con
anticonceptivos orales. Es obvio que no se
puede responder al último punto de la
objeción si no se especifica cuáles son las
“razones que lo desaconsejan”. Además, cabe
añadir en favor de los «métodos naturales»
la total ausencia de efectos colaterales.
La tercera objeción, que está en
la base de las anteriores, sostiene que no
se puede afirmar que la contracepción o
cualquier otro acto humano sea siempre malo:
hay que tener en cuenta las diversas
circunstancias en que se realiza un
determinado acto, ya que de ellas depende,
en última instancia, su valor moral. Esta
tesis niega la existencia de «absolutos
morales», es decir, de normas morales
universal y permanentemente válidas.
En este punto, ante la
imposibilidad de abordar la cuestión con la
necesaria amplitud en este trabajo,
me limitaré a recordar que la Iglesia
católica, desde su comienzo y de modo
constante, ha propuesto la existencia de
«absolutos morales»: toda la Tradición de la
Iglesia ha vivido y vive en la convicción de
que existen actos que, per se y en
sí mismos, independientemente de las
circunstancias, son siempre gravemente
incorrectos en razón de sus objetos;
esta doctrina ha sido recordada de nuevo en
la encíclica Veritatis splendor.
En concreto, refiriéndose a la
contracepción, Juan Pablo II se dirigía en
su Alocución a teólogos moralistas el
12‑XI‑1988 en estos términos: cuando
describió el acto de la contracepción como
intrísecamente ilícito, Pablo VI quiso
enseñar que la norma moral es tal que no
admite excepciones. Ninguna circunstancia
social o personal pudo, puede ahora o podrá
jamás convertirlo en un acto lícito en sí
mismo. La existencia de normas particulares
relativas a la actuación del hombre en el
mundo, dotadas de fuerza constrictiva que
excluye siempre y en cualquier situación la
posibilidad de excepciones, es una enseñanza
constante de la Tradición y del Magisterio
de la Iglesia que no puede ser puesta en
cuestión por los teólogos católicos.
Por supuesto, a la hora de
emitir el juicio moral sobre un determinado
acto han de tenerse en cuenta las
circunstancias; incluso pueden modificar la
moralidad de ese acto. Sin embargo, desde el
punto de vista ético, el primer elemento
esencial en el libre actuar humano –y
dinámicamente el más definitorio– es el
acto interior de la voluntad, la intención:
porque del interior del corazón de los
hombres proceden las malas acciones.
Junto a este elemento hay otro,
igualmente esencial, determinado por las
obras. Son actos subordinados al acto
interior, pero que lo condicionan
estructuralmente, ya que la intención se
expresa a través de las obras exteriores:
por sus frutos les conoceréis.
De este modo, se puede
clarificar mejor la diferencia ética entre
la continencia periódica por justas razones
y la contracepción. En la contracepción,
hay siempre un acto que, por su objeto,
se opone al orden querido por Dios: los
anticonceptivos están destinados a privar al
acto conyugal de su capacidad procreativa
separando el significado unitivo del
significado procreador de la unión conyugal,
por lo que suponen una falsificación del
verdadero amor de totalidad.
En efecto, no se puede olvidar
que en su realidad más profunda, el amor es
esencialmente donación; y el amor conyugal
hace a los esposos capaces de la máxima
donación posible, por la cual se convierten
en cooperadores de Dios en el don de la vida
a una nueva persona humana.
Se comprende ahora cómo al lenguaje
natural que expresa la recíproca donación
total de los esposos, la contracepción
impone un lenguaje objetivamente
contradictorio.
Por eso la Iglesia sostiene que
la contracepción es un acto intrínsecamente
desordenado, que por su objeto -por
buenas y nobles que sean las intenciones de
los cónyuges- nunca se puede ordenar a Dios:
en sí mismo desnaturaliza el amor
conyugal y degrada la sexualidad humana,
negando a la persona su específica
dignidad.
En la continencia periódica, por
el contrario, el acto externo
–dejando ahora al margen la intención– es
lícito: en sí misma no daña el orden de la
transmisión de la vida humana, y tiene en
cuenta los deseos del otro cónyuge; la
continencia periódica es siempre una
decisión compartida.
Dos visiones antropológicas encontradas
Las dos formas de comportamiento
que estamos considerando ‑anticoncepción y
continencia periódica‑, responden, en último
término, a dos concepciones opuestas de la
persona y, por consiguiente, de la
sexualidad.
Una, la continencia periódica,
tiene presente una antropología atenta a la
dignidad de la persona, en la que se
inscribe la sexualidad: se reconoce el
carácter sagrado del origen de cada persona
y, también, del amor personal que la
engendra, y tiene vivamente en cuenta la
dignidad del amor conyugal y sus exigencias
de comunión; de tal modo que la sexualidad
es respetada y promovida en su dimensión
verdadera y plenamente humana, no «usada»
como un «objeto».
Por el contrario, la
contracepción no respeta la sexualidad en su
dimensión personal, ya que por su misma
estructura los actos anticonceptivos
subordinan los valores personales -el amor
conyugal, la paternidad y maternidad, la
nueva vida- a la consecución del placer. Se
da a la persona del cónyuge un valor
instrumental en vistas a la obtención de
placer, con lo que la pretendida «liberación
sexual» se convierte en una forma nada sutil
de esclavitud.
Entre los peligros de la
contracepción están la infidelidad conyugal,
degradación de la moralidad y el no menos
importante de la consideración instrumental
del «otro»: la reducción a la categoría de
«objeto» de una persona humana; este riesgo
es particularmente intenso para la mujer,
también cuando es el varón quien utiliza un
método anticonceptivo. La contracepción
resulta, pues, una postura machista, aunque,
muchas veces, consentida o buscada por la
mujer.
Importancia de los justos motivos
Como ya se ha señalado, la
bondad de un acto no depende sólo del
objeto, sino de la intención del sujeto,
raíz de la actuación moral. Por eso, si
no existieran justos motivos para
retrasar los nacimientos, es decir, si los
cónyuges practicaran la continencia
periódica con intención meramente
anticonceptiva, su conducta, aunque lícita
por su objeto, sería, por su finalidad,
análoga a la contracepción y, por tanto,
ilícita.
La castidad, aunque se refiera
al cuerpo, es una virtud, y por lo tanto
hunde sus raíces en primer lugar en el
espíritu: la voluntad de los cónyuges de
separar arbitrariamente amor y procreación,
aunque se lleve a cabo mediante la
continencia periódica, no puede ser nunca
casta, pues la virtud ha de nacer del amor,
nunca del egoísmo.
Sobre esta fundamentación
ético‑antropológica se apoyó la Humanae
vitae, al especificar en qué consiste la
noción cristiana de paternidad responsable:
la paternidad responsable se pone en
práctica ya sea con la deliberación
ponderada y generosa de tener una familia
numerosa, ya sea con la decisión, tomada por
graves motivos y en el respeto de la ley
moral, de evitar un nuevo nacimiento durante
algún tiempo o por tiempo indefinido;
lo que se aleja de la visión unidireccional
tan extendida de la paternidad responsable,
que se polariza solamente hacia la
«limitación del número de hijos» y se
desentiende otros aspectos.
Por eso no es posible llegar a
comprender bien la diferencia entre
contracepción y continencia periódica,
cuando se silencia la necesidad de los
justos motivos. La virtud de la castidad no
es sólo moderación en el placer, sino, más
bien, uso ordenado del sexo a la luz de la
inseparable vocación de los cónyuges al amor
y a la procreación. Sólo así se puede
comprender por qué los cónyuges no pueden
decidir arbitrariamente el número de hijos a
través del recurso a la continencia
periódica.
En cualquier caso, hay siempre
una diferencia moral entre esta última y los
medios anticonceptivos. En la continencia
periódica, los cónyuges aceptan las
consecuencias naturales de su conducta
sexual, mientras que en la contracepción no.
Así se explica por qué cuando algunas
parejas deciden abandonar la contracepción y
recurrir a la continencia periódica
descubren a menudo el verdadero sentido del
amor y, si no tenían justas causas para no
procrear, se abren plenamente a la vida.
No es sólo cuestión de métodos
En la práctica de los métodos
naturales de regulación de la fertilidad,
la ciencia debe ir siempre unida al
autodominio, ya que al recurrir a ellos
interviene necesariamente esa perfección
característica de la persona, que es la
virtud.
En esta aplicación de los
conocimientos científicos, la técnica no
sustituye de ninguna manera el compromiso de
las personas, ni interviene para manipular
la naturaleza de la relación; como sucede
–ya lo hemos señalado– en el caso de la
contracepción, con la que se separan
deliberadamente los significados unitivo y
procreador del acto conyugal.
Con frecuencia la doctrina de la
Iglesia acerca de este problema es mal
comprendida y rechazada, pues se la presenta
de manera unilateral. Muchas veces tiende a
permanecer sólo el juicio de que la
anticoncepción es ilícita, pero raramente se
hace el esfuerzo de entender esta norma a la
luz de la visión integral del hombre y de su
vocación natural y sobrenatural. En
realidad, sólo profundizando en la
concepción cristiana de la responsabilidad
ante el amor y ante la vida es posible darse
cuenta plenamente de la diferencia
antropológica y moral que existe entre la
anticoncepción y el recurso a los «métodos
naturales».
La responsabilidad ante el amor
es inseparable de la responsabilidad ante la
procreación. Por eso, la apertura a la vida
en las relaciones conyugales protege su
misma autenticidad como relaciones de amor,
salvándolas del peligro de caer en el mero
goce utilitario.
De ahí que la difusión de los
métodos naturales no puede convertirse en
una simple instrucción, desvinculada de los
valores morales propios de una educación
para el amor. Pues, no es posible
practicar los métodos naturales como una
variante 'lícita' de una opción contra la
vida, que sería sustancialmente análoga a la
que inspira la anticoncepción: sólo si
existe una disponibilidad fundamental a la
paternidad y a la maternidad, entendidas
como colaboración con el Creador, el recurso
a los métodos naturales se convierte en
parte integrante de la responsabilidad ante
el amor y ante la vida.
BIBLIOGRAFÍA
Estudios
VARIOS AUTORES, La Paternidad Responsable.
3ª ed., Ed. Palabra, Madrid, 1989. Contiene
algunos discursos de Juan Pablo II
FINNIS, J., Absolutos Morales.
EIUNSA, Barcelona, 1992
MELENDO, T. y FERNANDEZ‑CREHUET, J.,
Métodos Naturales de la Regulación Humana de
la Fertilidad.
Ed. Palabra, Madrid, 1989
WOJTYLA, K., Amor y responsabilidad,
Razón y Fe, Madrid, 1969
Intervenciones pontificias y Magisterio de
la Iglesia Católica
CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral
Gaudium et spes
PABLO VI, Enc. Humanae vitae,
25‑VII‑1968
JUAN PABLO II, Exhor. Apost. Familiaris
consortio, 22‑XI‑1981
JUAN PABLO II, Exhor. Apost.
Reconciliatio et paenitentia,
2‑XII‑1984
CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, nn.
2360‑2372
JUAN PABLO II, Enc. Veritatis splendor,
6‑VIII‑1993
