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CONCIENCIA Y VERDAD
Cardenal Joseph Ratzinger
En un
artículo
titulado
Si quieres la paz, respeta la
conciencia de cada hombre,
Conciencia y verdad [en
Verdad, valores, poder,
Rialp, 4ª ed. 2005, cap. II] el
entonces cardenal Joseph
Ratzinger, hoy papa Benedicto
XVI, cuenta que al comienzo de
su actividad académica se le
presentó con toda urgencia la
cuestión del principio de la
primacía de la conciencia en
relación con la verdad. Es
incuestionable que siempre es
preciso seguir el dictamen de la
propia dictamen de la propia
conciencia, pero ¿qué decir cuando
la conciencia es claramente errónea?
Se plantea una cuestión moral de
primer orden, con implicaciones
antropológicas de gran calado. El
cardenal expone el problema
rememorando sus primeros tiempos de
profesor:
«Un colega de más edad, al que la
necesidad de Cristo en nuestra época
le traspasaba el alma, expresó
durante una disputa la opinión de
que debíamos dar gracias a Dios por
conceder a muchos hombres la
posibilidad de hacerse no creyentes
siguiendo su conciencia. Si les
abriéramos los ojos y se hicieran
creyentes, no serían capaces de
soportar en este mundo nuestro la
carga de la fe y sus obligaciones
morales. Pero como todos siguieron
un camino distinto de buena fe,
podrán alcanzar la salvación. Lo que
más me chocaba de esta afirmación no
era la idea de una conciencia
equivocada concedida por el mismo
Dios para poder salvar a los hombres
mediante esa argucia, es decir, la
idea de una ofuscación enviada por
Dios para la salvación de algunos
hombres. Lo que me perturbaba era la
idea de que la fe fuera una carga
insoportable que sólo las
naturalezas fuertes pudieran
aguantar, casi un castigo, o en
todo caso una exigencia difícil de
cumplir. La fe no facilitaría la
salvación, sino que la dificultaría.
Libre debería ser aquél al que no se
le cargara con la necesidad de creer
y de doblegarse al yugo de la moral
de la fe de la Iglesia Católica. La
conciencia errónea, que permite una
vida más ligera y muestra un camino
más humano, sería la verdadera
gracia, el camino normal de la
salvación. La falsedad y el
alejamiento de la verdad serían
mejores para el hombre que la
verdad. La verdad no lo liberaría,
sino que sería él el que debería ser
liberado de ella. La morada del
hombre sería más la oscuridad que la
luz, y la fe no sería un don
benéfico del buen Dios, sino una
fatalidad. ¿Cómo podría, de ser así
las cosas, surgir la alegría de la
fe? ¿Cómo el coraje para
transmitirla a los demás? ¿No sería
mejor dejarlos en paz y mantenerlos
alejados de ella? Ideas así han
paralizado en los últimos años, con
fuerza mayor cada vez, el ahínco
evangelizador. Quien ve en la fe una
pesada carga o una exigencia moral
excesiva no puede invitar a los
demás a abrazarla. Prefiere dejarlos
en la supuesta libertad de su buena
conciencia.
Quien así hablaba era un honrado
creyente y, me atrevería a decir, un
católico riguroso que cumplía sus
deberes con convicción y exactitud.
Pero al hacerlo, expresaba una
experiencia de la fe que sólo puede
inquietar y cuya difusión sería
mortal de necesidad para la fe. La
aversión casi traumática de
muchas personas contra lo que
consideran catolicismo «preconciliar»
descansa, a mi entender, en
el encuentro con una fe
soportada como una carga. Aquí
surgen, sin duda, preguntas
fundamentales. ¿Puede una fe así ser
auténticamente encuentro con la
verdad? ¿Es tan triste y tan difícil
la verdad sobre el hombre y sobre
Dios o consiste en vencer esas
legalidades? ¿No reside la verdad en
la libertad? ¿Pero dónde lleva
entonces la libertad? ¿Qué camino
nos señala? Al final tendremos que
volver a estos problemas de la
existencia cristiana en el mundo de
hoy. Pero antes debemos regresar al
corazón de nuestro tema, al asunto
de la conciencia. Del argumento
mencionado me estremeció ante todo
la caricatura de la fe que yo creía
descubrir en él. Pero en una segunda
consideración me pareció falso
también el concepto de conciencia
que presuponía. La conciencia
errónea protege
al hombre de las exigencias de la
verdad y lo salva: así sonaba el
argumento. No aparecía en él la
conciencia como la ventana que abre
al hombre el panorama de la verdad
común que nos sustenta y sostiene a
todos, haciendo posible que seamos
una comunidad de querer y de
responsabilidad apoyada en la
comunidad de conocimiento. Tampoco
es la conciencia en ese argumento la
apertura del hombre al fundamento
que lo sostiene ni la fuerza para
percibir lo supremo y esencial.
Aparece, más bien, como la envoltura
protectora de la subjetividad bajo
la que el hombre se puede cobijar y
ocultar de la realidad. En este
sentido, el argumento presuponía la
idea de conciencia del liberalismo.
La conciencia no abre el camino a la
venida salvadora de la verdad, que
no existe o nos exige demasiado. Se
convierte así en justificación de la
subjetividad que no quiere verse
cuestionada y del conformismo
social, que debe posibilitar la
convivencia como valor medio entre
las diferentes subjetividades.
Desaparece el deber de buscar la
verdad y las dudas sobre la actitud
y las costumbres dominantes. Basta
el conocimiento logrado por uno
mismo y la adaptación a los demás.
El hombre es reducido a su
convicción superficial, y cuanta
menos profundidad tenga tanto mejor
para él.»
¿Qué pensar entonces de la
conciencia de los miembros de la SS
que realizaron sus fechorías con
fanático
conocimiento y plena seguridad de
conciencia? ¿Qué pensar de Hitler,
de Himmler, de Stalin? ¿Carecen de
culpa por carecer de sentimientos de
culpa? Los diagnósticos y teorías
sobre la exculpación por la
conciencia errónea no convencen a
Ratzinger. Algún error debía haber
en tales teorías y la Sagrada
Escritura lo confirma. El Salmista
pide a Dios que le limpie de los
pecados que están ocultos a sus ojos
[Sal 19, 13]; el fariseo que ora de
pie en el templo, a pesar de sus
obras buenas no sale justificado
como el publicano [Lc 18, 9-14]. En
cambio, los
hay
que no han recibido las luces de la
Ley de Moisés, los
"gentiles",
y
cumplen los preceptos de la Ley [Rom
2, 1-16].
«Toda
la teoría de la salvación por
ignorancia
–asevera Ratzinger-
fracasa ante esos versículos: en el
hombre existe la presencia
inexcusable de la verdad, de la
verdad del Creador, que se ofrece
también por escrito en la revelación
de la Historia Sagrada».
Y añade:
«El
hombre puede ver la verdad de Dios
en el fondo de su ser creatural.
No verla es culpa. Sólo se deja
de ver cuando no se la quiere ver,
es decir, cuando no se la quiere
ver. Esta negativa de la voluntad
que impide el conocimiento es culpa.
El que la lámpara de señales no
centellee es consecuencia de haber
apartado voluntariamente
la mirada de lo que no queremos ver».
Ratzinger considera que se ha
reducido la conciencia a certeza o
seguridad subjetiva, cuando esa
especie de seguridad puede no ser
más que un mero reflejo del entorno
social y de las opiniones difundidas
en él, o debida a una falta de
suficiente autocrítica, a no
escuchar suficientemente la
profundidad del alma, la
verdadera voz de la conciencia. Se
identifica la conciencia con un
conocimiento superficial, se reduce
el hombre a subjetividad
-una subjetividad encerrada en sí
misma-
y así se esclaviza y somete a las
opiniones dominantes. Así resulta
que «la reducción de la
conciencia a seguridad subjetiva
significa la supresión de la verdad».
El autor, está tocando el punto
neurálgico de la llamada filosofía
moderna, con toda su carga de
inmanentismo ontológico y
gnoseológico, que dificulta
enormemente incluso la comunicación
entre los distintos sujetos -las
personas- y sumerge al hombre en la
soledad o lo que que podríamos
llamar "panyoismo", todo es yo, solo
yo y nada más que yo. Por lo que se
refiere a nuestro tema: yo y mi
conciencia y nada más. Yo sigo mi
conciencia y no necesito que nadie
me enseñe nada...
Hay que seguir sin duda la
conciencia, aunque sea errónea,
insiste Ratzinger, con la mejor
tradición cristiana,
y en ello no hay culpa,
«pero la supresión de la verdad que
la precede, y que ahora se venga,
es la verdadera culpa, la cual
adormece al hombre en una falsa
seguridad y lo deja finalmente solo
en un desierto inhóspito.»
En este punto el cardenal hace un
paréntesis en su razonamiento para
referirse a la vida de dos grandes
testigos de la voz de la verdad en
la conciencia: Newman y Sócrates,
sin olvidar el testimonio profundo
de los mártires,
«testigos de la capacidad otorgada
al hombre para percibir el deber por
encima del poder y comenzar el
progreso verdadero y el efectivo
ascenso».
Seguidamente, pasa a las
«consecuencias sitemáticas» en las
que se advierte el bagaje cultural y
la
original lucidez de quien hoy ocupa
la cátedra de Pedro:
Consecuencias sistemáticas: los dos
planos de la conciencia
a) Anamnesis.
Después de este recorrido por la
historia de las ideas, ha llegado el
momento de obtener resultados, es
decir, de formular un concepto de
conciencia. Quisiera apoyar la
tradición medieval cuando dice
que el concepto de conciencia
contiene dos planos que,
aunque se deben distinguir
conceptualmente, también se tienen
que referir constantemente el uno
al otro. Muchas tesis
inadmisibles sobre la conciencia se
deben, a mi entender, a que
descuidan la distinción o la
relación en cuestión. La principal
corriente de la Escolástica expresó
los dos planos de la conciencia
mediante los conceptos sindéresis
y conscientia.
La palabra «sindéresis» (synteresis)
procede de la doctrina estoica del
microcosmos y es recogida por la
tradición medieval de la conciencia.
Su significado exacto sigue siendo
confuso, y por eso se convirtió en
un obstáculo para el desarrollo
esmerado de este plano esencial del
problema global de la conciencia.
Por eso quisiera, sin embarcarme en
una disputa sobre la historia de las
ideas, sustituir esta palabra
problemática por el más claro
concepto platónico de anamnesis,
que no sólo es lingüísticamente
más claro y filosóficamente más puro
y más profundo, sino que, además,
está en armonía con motivos
esenciales del pensamiento bíblico y
con la antropología desarrollada a
partir de la Biblia.
Con la palabra «anamnesis»
expresamos aquí exactamente lo que
dice San Pablo en el segundo
capítulo de la Epístola a los
Romanos: «En verdad, cuando los
gentiles, guiados por la razón
natural, sin Ley, cumplen los
preceptos de la Ley, ellos mismos,
sin tenerla, son para sí mismos Ley.
Y con esto muestran que los
preceptos de la Ley están escritos
en sus corazones, siendo testigo su
conciencia» (2,14‑15). La
misma idea se halla enérgicamente
desarrollada en las grandes reglas
monásticas de San Basilio. En ellas
podemos leer: «El amor a Dios no
descansa en una disciplina impuesta
sobre nosotros desde fuera, sino que
está infundida constitutivamente en
nuestra razón como una capacidad y
una necesidad». San Basilio habla,
con palabras que adquirirán gran
importancia en la mística medieval,
de la «chispa del amor divino
albergado en nosotros». Siguiendo el
espíritu de la Teología de San Juan,
sabe que el amor consiste en cumplir
los mandamientos y, por eso, la
chispa del amor, sembrada en
nosotros de forma proporcionada a
nuestra condición creatural,
significa «que hemos recibido de
antemano en nuestro interior la
capacidad y la disposición para
cumplir todos los mandamientos
divinos... que no son algo impuesto
desde fuera». Lo mismo dice San
Agustín reduciéndolo todo a su
escueta esencia: « No podríamos
decir con seguridad que una cosa es
mejor que otra si no hubiera sido
grabado en nosotros una comprensión
fundamental de lo bueno».
Eso significa que el primer
estrato, que podemos llamar
ontológico, del fenómeno de la
conciencia consiste en que en
nosotros se ha insertado algo así
como un recuerdo primordial de lo
bueno y de lo verdadero (ambos
son idénticos), en que existe una
íntima tendencia ontológica del ser
creado a imagen de Dios a promover
lo conveniente a Dios. Su mismo ser
está desde su origen en armonía con
unas cosas y en contradicción con
otras.
Esta anamnesis del origen,
que resulta de la constitución de
nuestro ser, que está hecho para
Dios, no es un saber articulado
conceptualmente, un tesoro de
contenidos que se pudiera reclamar,
sino un cierto sentido interior, una
capacidad de reconocer, de suerte
que el hombre interpelado por él y
no escindido interiormente reconoce
el eco en su interior. Ve que eso es
a lo que remite su naturaleza y
hacia lo que quiere ir.
En la anamnesis del Creador,
que se identifica con el
fundamento de nuestra existencia,
descansa la posibilidad y el
derecho de la actividad misionera.
Se debe y se tiene que anunciar
el Evangelio a los paganos porque lo
están esperando secretamente. La
actividad misionera se justifica
posteriormente cuando los
destinatarios reconocen la palabra
del Evangelio al encontrarse con
Jesucristo: sí, eso es lo que he
estado esperando. En este sentido
puede decir Pablo: los gentiles son
para sí mismos la Ley, no en el
sentido de autonomía del liberalismo
moderno y su concepción del sujeto
como ser infranqueable, sino en el
sentido, mucho más profundo, de que
el propio yo es el lugar de la
autosuperación más completa en el
que somos tocados por Aquél del que
venimos y al que vamos. En esas
palabras expresa Pablo la
experiencia que tuvo como misionero
entre los gentiles y que previamente
habia vivido Israel en relación con
los «temérosos de Dios»: Israel pudo
vivir en el mundo pagano lo que los
mensajeros de Jesucristo hallaron
conformado de manera renovada. Su
anunciación respondía a una
esperanza. Se referían a un previo
saber fundamental sobre las
constantes fundamentales de la
voluntad de Dios expresada por
escrito en los Mandamientos, y que
se descubre en todas las culturas y
se despliega tanto más limpiamente
cuanto menos disfrace el despotismo
civilizador al saber originario.
Cuanto más viva el hombre del «temor
de Dios» ‑compárese la historia de
Cornelio (esp. Act. 10,34)‑, tanto
más concreta y clara será la
eficacia de la anamnesis.
Retomemos de nuevo la fórmula de San
Basilio.
El amor de Dios, que se concreta en
los Mandamientos, no nos es impuesto
desde fuera, sino que es inculcado
en nosotros de antemano. El Papa no
puede imponer mandamientos a los
fieles católicos por capricho o
porque lo considere útil. El
concepto moderno y voluntarista de
autoridad sólo puede desfigurar el
sentido teológico del Papado. En la
Época Moderna se ha vuelto tan
incomprensible la verdadera esencia
de la misión de Pedro porque
pensamos la autoridad a partir de
intuiciones en las que no hay ningún
vínculo entre el sujeto y el objeto.
Como consecuencia, todo lo que no
venga del sujeto no puede ser más
que una determinación extraña
impuesta desde fuera. La
antropología de la conciencia que
hemos ido exponiendo poco a poco en
estas reflexiones presenta las cosas
de otro modo. La anamnesis sumergida
en nuestro ser necesita ayuda
exterior para percatarse de sí
misma. Pero la ayuda exterior no
está enfrentada, sino coordinada,
con ella: cumple una función
mayéutica, no le impone nada
extraño, sino que la consuma y
consuma su constitutiva apertura a
la verdad. Cuando se trata de la fe
de la Iglesia, cuyo radio alcanza el
Logos redentor y el don de la
creación, debemos añadir un nuevo
plano, desarrollado de manera
especial en los escritos de San
Juan. San Juan conoce la
anamnesis del nuevo yo con la
que hemos sido obsequiados como
miembros del cuerpo de Cristo (un
cuerpo, es decir, un yo con Él). En
el Evangelio se dice repetidamente
que es comprendida al recordarla. El
encuentro originario con Jesús dio a
los discípulos lo que ahora reciben
todas las generaciones gracias al
encuentro fundamental con el Señor
en el Bautismo y la Eucaristía: la
nueva anamnesis de la fe, que
se desarrolla, como la anamnesis
de la creación, en permanente
diálogo interior y exterior.
Frente a la arrogancia de los
maestros gnósticos, que querían
convencer a los creyentes de que su
ingenua fe debería ser interpretada
y dirigida de otra manera, San Juan
puede decir: vosotros no precisáis
una enseñanza así, pues «tenéis la
unción del Santo y conocéis todas
las cosas» (1 Jn 2,20). Esto no
significa que el creyente sea
omnisciente y conozca todas las
cosas. Significa la certeza de la
memoria cristiana, que ciertamente
enseña siempre, pero por su
identidad sacramental distingue
internamente entre lo que es
desarrollo del recuerdo y lo que es
destrucción y falsificación suya.
Hoy, en la crisis de la Iglesia, en
la que el discernimiento de la
sencilla memoria de la fe separa
mucho más los espíritus que la
instrucción jerárquica, vivimos de
forma completamente nueva la fuerza
del recuerdo y la verdad de la
palabra apostólica. Tan sólo en este
contexto se puede entender
correctamente el primado del Papa y
su conexión con la conciencia
cristiana. El verdadero sentido
de la autoridad doctrinal del Papa
reside en que es abogado de la
memoria cristiana. El Papa no
impone desde fuera, sino que
desarrolla la memoria cristiana y la
defiende. Por eso el brindis por la
conciencia debe preceder,
efectivamente, al brindis por el
Papa, pues sin conciencia no
habría Papado. Todo el poder del
Papado es poder de la conciencia. Es
servicio al doble recuerdo sobre el
que descansa la fe, y que debe ser
conciliado, ensanchado y defendido
de nuevo contra la destrucción de la
memoria, amenazada tanto por una
subjetividad olvidadiza de su
fundamento como por la presión del
conformismo cultural y social.
b) Conscientia
Después de estas reflexiones sobre
el primer plano, esencialmente
ontológico, del concepto de
conciencia, debemos ocuparnos ahora
del segundo estrato, designado en la
tradición medieval sencillamente con
la palabra conscientia,
conciencia. Presumiblemente esta
tradición terminológica ha podido
contribuir en algo al estrechamiento
moderno del concepto de conciencia.
Santo Tomás, por ejemplo, sólo
denomina conciencia a este segundo
plano y, en consecuencia, la
conciencia no es para él habitus,
es decir, una cualidad estable
del ser del hombre, sino actus, o
sea, un acontecimiento
consumado. Sin embargo, Santo Tomás
supone evidentemente el fundamento
ontológico de la anamnesis (synderesis)
como algo dado. El Aquinate la
define como una resistencia interior
contra el mal y una íntima
inclinación al bien. El acto de
conciencia aplica este saber
fundamental a las situaciones
concretas. Según Santo Tomás, consta
de tres momentos: reconocer (recognoscere),
dar testimonio (testificari) y
juzgar (iudicare). Se podría hablar
de un concierto entre la función de
control y la de decisión. Siguiendo
la tradición aristotélica, Santo
Tomás ve este acontecimiento de
acuerdo con el modelo de los
procedimientos conclusivos. Sin
embargo, subraya enérgicamente lo
específico de este saber práctico,
cuyas conclusiones no derivan del
mero saber ni del puro pensar.
Reconocer o no reconocer algo
depende siempre de la voluntad, que
destruye el conocimiento o conduce a
él.
Depende, pues, del talante moral
dado de antemano, el cual se deforma
o purifica progresivamente. En este
plano, el plano del juicio (conscientia
en sentido estricto), es lícito
decir que también la conciencia
errónea obliga. En la tradición
racional de la Escolástica esta
proposición es absolutamente clara.
Nadie debe obrar contra su
conciencia, como ya había dicho San
Pablo (Rom. 14, 23)28. Pero el hecho
de que la conciencia alcanzada
obligue en el momento de la acción
no significa canonizar la
subjetividad. Seguir la
convicción alcanzada no es culpa
nunca. Es necesario, incluso,
hacerlo así. Pero sí puede ser
culpa adquirir convicciones falsas y
acallar la protesta de la anamnesis
del ser. La culpa está en otro
sitio más profundo: no en el acto
presente, ni en el juicio de
conciencia actual, sino en el
abandono del yo, que me ha embotado
para percibir en mi interior la voz
de la verdad y sus consejos. De ahí
que autores que obraron convencidos,
como Hitler o Stalin, sean
culpables. Los ejemplos extremos no
deberían servir para
tranquilizarnos, sino, más bien,
para sobresaltarnos y hacernos ver
con claridad la seriedad del ruego:
límpiame de los deslices que se me
ocultan (Ps 19,13).
Epílogo: conciencia y gracia
Al final sigue abierta la pregunta
de la que partimos: ¿No es la
verdad, al menos como nos la enseña
la fe de la Iglesia, muy elevada y
muy difícil para el hombre? Ahora,
después de las anteriores
reflexiones, podemos decir al
respecto: ciertamente, el camino de
altura hacia la verdad y el bien no
es cómodo. Es un camino exigente
para el hombre. Pero no es el
confortable encerrarse en sí mismo
lo que salva. Cuando procede así, el
hombre se atrofia y se pierde. En la
andadura por las montañas del bien
descubre poco a poco la belleza que
se oculta en la fatiga por alcanzar
la verdad y halla el valor redentor
que la verdad tiene para él. Pero
con esto no está dicho todo.
Disolveríamos el cristianismo en
moralismo si no mostráramos esa
noticia suya que trasciende nuestro
obrar.
La idea se nos puede hacer patente
sin demasiadas palabras recurriendo
a una imagen tomada del mundo
griego, en la que vemos cómo la
anmanesis del Creador se dilata
hasta el Redentor, que cualquier
hombre es capaz de concebir como
Redentor, pues responde a nuestras
más hondas esperanzas. Pienso en la
historia del matricida Orestes.
Orestes cometió su crimen como acto
de conciencia, que en el lenguaje
del mito significa obediencia a la
orden de un dios, de Apolo. Pero
ahora lo persiguen las Erinnias, que
se deben entender como
personificaciones míticas de la
conciencia, la cual le revela
torturadoramente, tras hurgar en
lejanos recuerdos, que la resolución
de su conciencia, su obediencia al
«oráculo», es en realidad culpa. La
tragedia entera del hombre se
manifiesta en esta disputa de los
«dioses», en esta contradicción de
la conciencia. En el tribunal
sagrado la blanca piedra de Atenas
se convierte en la absolución y
santificación de Orestes, cuya
fuerza transforma a las Erinnias en
Euménides, en espíritus de
reconciliación: la expiación ha
transformado el mundo. Este mito no
representa sólo el tránsito de un
sistema basado en la venganza al
ordenado derecho de la comunidad,
sino algo más.
Hans Urs von Balthasar ha expresado
este más así: «La gracia
apaciguadora es... siempre
cofundadora del derecho, no del
viejo derecho sin perdón de la época
de las Erinnias, sino de un derecho
acompañado de gracia». Este mito nos
habla del anhelo de que el veredicto
de culpabilidad de la conciencia,
objetivamente justo, y la
destructora miseria interior que
derivan de él no sean lo último, del
deseo de que haya un poder de la
gracia, una fuerza de la penitencia
que haga desaparecer la culpa y
convierta la verdad en realidad
auténticamente liberadora. Es el
anhelo de que la verdad no sea sólo
exigencia, sino también penitencia y
perdón transformadores, mediante los
cuales, como dice Esquilo, se «lava
la culpa» y se transforma nuestro
ser muy por encima de lo que
permiten sus posibilidades. Esta es
la verdadera novedad del
cristianismo: el Logos, la
verdad en persona, es también la
expiación, el poder transformador
que supera nuestras capacidades e
incapacidades. En eso reside lo
verdaderamente nuevo sobre lo que
descansa la gran memoria cristiana,
la cual es también la respuesta más
profunda a lo que espera la
anamnesis del Creador en nosotros.
Cuando no se dice este centro del
mensaje cristiano ni se ve su verdad
con suficiente claridad, se
convierte efectivamente en un yugo
muy pesado para nuestros hombros
del que tendríamos que intentar
liberarnos. Pero la libertad
alcanzada de ese modo es una
libertad vacía. Nos conduce al yermo
país de la nada y se descompone por
sí sola. El yugo de la verdad se
hace «ligero» (Mt 11,30) cuando la
verdad viva nos ama y consume
nuestras culpas en su amor. Sólo
cuando sepamos y experimentemos
interiormente todo esto, seremos
libres para oír alegremente y sin
miedo el mensaje de la conciencia.
Digamos, en fin, que en este texto,
el futuro Papa Benedicto XVI, pone
de manifiesto, sobre una sólida base
intelectual, la misma confianza que
el papa Juan Pablo II tuvo en lo que
la tradición ha llamado luz
natural de la razón, por la que
toda criatura humana es capax Dei,
capaz de Dios, apta para
discernir el bien y el mal, abierta
a una realidad -el mundo y Dios- que
le trascienden, pero no de una
manera hostil, sino armónica. La
luz de la fe no se impone a la
razón como algo extraño,
heterónomo: disipa tinieblas,
errores, aviva la memoria del
Creador, potencia la luz de la razón
y añade luz para ver más y mejor,
responde a nuestras más hondas
esperanzas,
nos abre a la luz del Verbo que se
hizo carne, para ser
«Luz
del mundo»
[Jn 8, 12],
«luz verdadera que ilumina a todo
hombre, que viene a este mundo» [Jn
1, 9]. Y quien acoge esa luz no
puede dejar de ser luz [cf. Mt 5,
14]. Sólo la verdad hace libres,
sólo la verdad salva.
Antonio Orozco Delclós |
