Al final del segundo milenio, el cristianismo vive, en
el terreno de su expansión original, Europa, una honda
crisis que resulta de su pretensión a la verdad. Esta
crisis tiene una dimensión doble; primero, se plantea
cada vez más la cuestión de si es justo, en el fondo,
aplicar la noción de verdad a la religión: en otros
términos, si le es dado al hombre conocer la verdad
propiamente dicha sobre Dios y las cosas divinas.
El hombre contemporáneo se reconoce mejor en la parábola
budista del elefante y los ciegos: un rey del norte de
la India reunió un día en un mismo lugar a todos los
habitantes ciegos de la ciudad. Después hizo pasar ante
los asistentes a un elefante. Permitió que unos tocaran
la cabeza, diciéndoles: esto es un elefante. Otros
tocaron la oreja o el colmillo, la trompa, la pata, el
trasero, los pelos de la cola. Luego, el rey preguntó a
cada quien: ¿cómo es un elefante?, y según la parte que
habían tocado, contestaron: es como un cesto de mimbre,
es como un recipiente, es como la barra de un arado, es
como un depósito, como un pilar, como un mortero, una
escoba... Entonces —continúa la parábola—, empezaron a
pelear y a gritar "el elefante es así o asado" hasta que
se abalanzaron unos contra otros a puñetazos, para gran
diversión del rey. La querella de la religiones se
revela a los hombres de hoy como la querella de estos
hombres que nacieron ciegos. Tal parece, frente a los
secretos de lo divino, que somos como ciegos de
nacimiento. Para el pensamiento contemporáneo, el
cristianismo de ninguna manera se halla en una postura
más positiva que otras. Al contrario, con su pretensión
de verdad, parece particularmente ciego frente al límite
de nuestro conocimiento de lo divino, y se distingue por
un fanatismo singularmente insensato, que toma
irremediablemente la parte que la experiencia personal
logró asir por el todo.
Este escepticismo general ante la pretensión de verdad
en materia religiosa se alimenta también de las
interrogantes de la ciencia moderna sobre los orígenes y
el objeto de la esfera cristiana. Es como si la teoría
de la evolución hubiera rebasado la teoría de la
creación y los conocimientos sobre el origen del hombre,
la doctrina del pecado original: la exégesis crítica
hace relativa la figura de Jesús y duda de su conciencia
de Hijo; el origen de la Iglesia en Jesús parece
incierto, etcétera. El "fin de la metafísica" propició
que el fundamento filosófico del cristianismo se
volviera problemático, mientras que los modernos métodos
históricos colocaron sus bases históricas bajo una luz
ambigua. Así, resultó fácil reducir los contenidos
cristianos a un discurso simbólico, sin atribuirles una
verdad superior a la de los mitos de la historia de las
religiones: se perciben como una forma de experiencia
religiosa que debe situarse con humildad al lado de
otras. En tal sentido, todavía es posible, en
apariencia, seguir siendo cristiano; siguen usándose las
expresiones del cristianismo, aunque su pretensión,
claro está, se ha transformado de pies a cabeza: la
verdad que fue para el hombre una fuerza obligatoria y
una promesa confiable, es ahora una expresión cultural
de la sensibilidad religiosa general, expresión que, nos
dan a entender, es el producto de los avatares de
nuestro origen europeo.
A principios de este siglo, Ernst Troeltsch formuló
filosófica y teológicamente este retiro interior del
cristianismo con relación a su pretensión universal
original, que sólo podía fundarse sobre su pretensión de
verdad. Se convenció de que las culturas son
insuperables y de que la religión está ligada a las
culturas. El cristianismo no es más que la parte del
rostro de Dios que está vuelta hacia Europa. Las
"particularidades individuales de los círculos
culturales y raciales" y "las particularidades de sus
grandes formaciones religiosas en conjunto" alcanzan el
rango de una instancia última: "¿quién se atreve a
comparar valores de forma decisiva? Sólo Dios, que está
en el origen de estas diferencias, puede hacerlo". El
ciego de nacimiento sabe que no nació para ser ciego; no
dejará de interrogarse sobre el porqué de su ceguera y
cómo librarse de ella.
Sólo en apariencia el hombre se resignó al veredicto de
haber nacido ciego, la única realidad que en última
instancia cuenta en su vida. La titánica empresa de
adueñarse del mundo, de extraer de nuestra vida y para
ella todo lo que sea posible, prueba —tanto como los
destellos de un culto hecho de trance, de trasgresión y
de autodestrucción—, que el hombre no se satisface con
este juicio. Si no sabe de dónde viene ni por qué
existe, ¿no es acaso en todo su ser una criatura
fallida? Qué engañoso es ese adiós dizque definitivo a
la verdad divina y a la esencia de nuestro yo, y esa
aparente satisfacción de no tener que ocuparse ya más de
ello. El hombre no puede resignarse a ser y permanecer
en esencia ciego de nacimiento. El adiós a la verdad
nunca es definitivo. Así las cosas, debe replantearse la
anacrónica pregunta de si es verdad el cristianismo, por
superficial e irresoluble que le parezca a muchos. ¿Cómo
replantearla? Sin duda la teología cristiana deberá
examinar minuciosamente, sin miedo a exponerse, las
diversas instancias que se elevaron contra la pretensión
cristiana de verdad en materia filosófica, en las
ciencias naturales, en la historia natural. Pero también
debe lograr una visión que abarque el problema entero de
la esencia del cristianismo, de su postura en la
historia de las religiones y de su lugar en la vida
humana. Quisiera dar un paso en tal sentido,
concentrándome en la pregunta de cómo en sus orígenes el
propio cristianismo percibió su pretensión en el cosmos
de las religiones.
Hasta donde entiendo, ningún texto de la Antigüedad
cristiana es tan esclarecedor al respecto como la
discusión de San Agustín con la filosofía religiosa del
"más docto de los romanos", Marco Terencio Varrón
(116-27 a.C.). Varrón compartía la imagen estoica de
Dios y del mundo. Definía a Dios como "animam motu ac
ratione mundum gubernantem" ("el alma que dirige el
mundo por el movimiento y la razón"), en otras palabras,
como el alma del mundo que los griegos llamaron Cosmos:
"hunc ipsum mundum esse deum". Al alma del mundo,
cierto, no se le rendía culto. No fue el objeto de una
religio. En otros términos, verdad y religión,
conocimiento racional y orden cultual se ubican en dos
planos totalmente diferentes. El orden cultual, el mundo
concreto de la religión, no pertenece al orden de la
res, de la realidad como tal, sino al de las costumbres
(mores). Los dioses no crearon el Estado, el Estado
estableció a los dioses cuya veneración es indispensable
para el orden del Estado y el buen comportamiento de los
ciudadanos. La religión es, en esencia, un fenómeno
político. Varrón distingue tres tipos de "teología",
entendiendo por teología la ratio quae de diis
explicatur —la comprensión y la explicación de lo
divino, podría traducirse. Tales son la theologia
mythica, la theologia civilis y la theologia naturalis.
Mediante cuatro definiciones aclara qué entiende por
estas "teologías".
La primera definición se refiere a los tres teólogos
ordenados bajo estas tres teologías: los teólogos de la
teología mítica son los poetas, porque compusieron
cantos sobre los dioses y porque son también los poetas
de la divinidad. Los teólogos de la teología física
(natural) son los filósofos, es decir los eruditos, los
pensadores que, más allá de las costumbres, se
interrogan sobre la realidad, sobre la verdad; los
teólogos de la teología civil son los "pueblos", que no
optaron por aliarse a los filósofos (a la verdad) sino a
los poetas, a sus visiones poéticas, a sus imágenes y
figuras. La segunda definición concierne al lugar de la
realidad donde se ubica cada teología. La teología
mítica se acomoda en el teatro que se inscribía por
completo en un rango religioso, de culto; de acuerdo con
la opinión imperante, los espectáculos se instauraron en
Roma por orden de los dioses. La teología política se
acomoda en la urbs, aunque el espacio de la teología
natural es el cosmos. La tercera definición se refiere
al contenido de las tres teologías: la teología mítica
abarca las fábulas que crean los poetas acerca de los
dioses; la teología del Estado, el culto; la teología
natural responde la pregunta de quiénes son los dioses.
Aquí vale la pena escuchar con más detenimiento: "si
constan de fuego, como creyó Heráclito, si de números,
como creyó Pitágoras, si de átomos, como Epicuro, y
otros desvaríos semejantes más acomodados para ser oídos
entre paredes, en las escuelas, que afuera en el trato
humano y la conversación social" ("La Ciudad de Dios",
San Agustín, Libro VI). Aparece, con toda claridad, que
esta teología natural es una desmitologización o, mejor
aún, una racionalidad que con su mirada crítica supera
la apariencia mística que analiza mediante las ciencias
naturales. Culto y conocimiento se separan por completo.
El culto sigue siendo necesario pues es asunto de
utilidad política; el conocimiento tiene un efecto
destructor sobre la religión y no debe por ello
colocarse en la plaza pública. Finalmente queda la
cuarta definición: ¿Qué tipo de realidad constituyen las
diversas teologías? Varrón responde: La teología natural
se ocupa de la "naturaleza de los dioses" (que casi no
existen), las otras dos teologías tratan de divina
instituta hominum —de las instituciones divinas de los
hombres.
Así, toda la diferencia se reduce a la que hay entre la
física en su sentido antiguo y la religión cultural. "La
teología civil finalmente no tiene dios alguno,
solamente la ‘religión’, la ‘teología natural’ no tiene
religión, sino solamente una divinidad". No, no puede
tener religión alguna, porque no es posible dirigir
religiosamente la palabra a su dios: fuego, número,
átomos. Así, religio (término que designa esencialmente
el culto) y realidad, el conocimiento racional de la
realidad, se ubican como dos esferas separadas, una
junto a la otra. La religio no encuentra su
justificación en la realidad de lo divino, sino de su
función política. Es una institución que el Estado
necesita para existir. Sin duda, nos hallamos en este
punto en una fase tardía de la religión, en la que el
candor del mundo religioso se resquebraja e inicia su
descomposición.
Sin embargo, el vínculo esencial de la religión con la
comunidad del Estado penetra aún más a fondo. El culto
es en última instancia un orden positivo y como tal no
debe compararse con la cuestión de la verdad. En una
época en que la función política tenía todavía fuerzas
suficientes para justificarse como tal, Varrón podía
seguir defendiendo el culto políticamente motivado, a
partir de una concepción un tanto cruda de la
racionalidad y de la ausencia de la verdad, mientras que
el neoplatonismo buscaría pronto otra salida a la
crisis, un medio en el que se basará más tarde el
emperador Juliano en un esfuerzo por restablecer la
religión romana de Estado: lo que dicen los poetas son
imágenes que no deben entenderse de forma física; son
imágenes que sin embargo dicen lo inefable para todos
aquellos a quienes está vedado el camino real de la
unión mística. Aunque las imágenes como tales no son
verdaderas, se justifican en ese momento como
acercamientos de lo que por fuerza debe permanecer por
siempre inefable.
Pero nos hemos adelantado. En efecto, la postura
neoplatónica por su parte es ya una reacción en contra
de la postura cristiana ante el tema de la fundación
cristiana del culto y de la fe que está en su origen, de
la topografía de esta fe en la tipología de las
religiones. Volvamos a Agustín. ¿Dónde sitúa al
cristianismo en la tríada de las religiones de Varrón?
Sorprendentemente, sin dudarlo siquiera, le asigna al
cristianismo su lugar en el dominio de la teología
física, en el dominio de la racionalidad filosófica.
Esto lo coloca en perfecta continuidad con los teólogos
anteriores al cristianismo, los Apologistas del siglo II,
e incluso, con Pablo y su topografía de la realidad
cristiana en el primer capítulo de la Epístola a los
romanos: una topografía que, por su lado, se basa en la
t e ología veterana —testamentaria de la sabiduría— y
remonta, más allá de ésta, hasta los Salmos y sus mofas
de los dioses.
El cristianismo, en esta perspectiva, tiene sus
precursores y su preparación interior en la racionalidad
filosófica y no en las religiones. El cristianismo, para
Agustín y de acuerdo con la tradición bíblica, según él
normativa, no se funda en imágenes y presentimientos
míticos, cuya justificación se halla al fin y al cabo en
su utilidad política, sino que, al contrario, tiende
hacia la esfera divina que es capaz de advertir el
análisis racional de la realidad. En otras palabras,
Agustín identifica el monoteísmo bíblico con las
visiones filosóficas sobre el fundamento del mundo, que
se formaron, según diversas variaciones, en la filosofía
antigua. Esto es lo que se entiende cuando, desde el
areópago de San Pablo, el cristianismo se presenta con
la pretensión de ser la religio vera. Significa: la fe
cristiana no se basa en la poesía ni en la política,
esas dos grandes fuentes de la religión; se basa en el
conocimiento. Venera a este Ser que se halla en el
fundamento de todo lo que existe, el "Dios verdadero".
En el cristianismo, la racionalidad se volvió religión y
no su adversario. Por ende, porque el cristianismo se
entendió como la victoria de la desmitologización, la
victoria del conocimiento y con ella la de la verdad,
debía por fuerza considerarse universal y llevarse a
todos los pueblos: no como una religión específica que
reprime a otras, no como un imperialismo religioso, sino
más bien como la verdad que vuelve superflua la
apariencia. Y es por ello justamente que en la amplia
tolerancia de los politeísmos aparece necesariamente
como intolerable, y hasta como enemiga de la religión,
como "ateísmo". No se limitó a la relatividad y a la
convertibilidad de las imágenes, de suerte que incomodó
en especial la utilidad política de las religiones y
puso en peligro los fundamentos del Estado, en el que no
quiso ser una religión entre otras, sino la victoria de
la inteligencia sobre el mundo de las religiones.
Por otra parte, se suma también a esta topografía de la
esfera cristiana en el cosmos de la religión y de la
filosofía, la fuerza de penetración del cristianismo.
Desde antes que se iniciara la misión cristiana, en los
círculos cultos de la Antigüedad se buscó, en la figura
del "hombre temeroso de Dios", una alianza con la fe
judaica. Ésta se advertía como una figura religiosa del
monoteísmo filosófico en correspondencia con las
exigencias de la razón a la vez que con la necesidad
religiosa del hombre. La filosofía no podía responder a
esta necesidad por sí sola: no se reza a un dios que
sólo se piensa. Sin embargo, cuando el dios que el
pensamiento halló se deja encontrar en el corazón de la
religión como un dios que habla y actúa, el pensamiento
y la fe se reconcilian. En esta alianza con la sinagoga,
quedaba sin embargo un fondo insatisfactorio: el no
judío no era más que un socio, no lograba una
pertenencia completa.
Esta cadena la rompió la figura de Cristo en el
cristianismo, según la interpretó Pablo. A partir de
ahí, el monoteísmo religioso del judaísmo se volvió
universal y la unidad entre pensamiento y fe, la religio
vera, se volvió accesible a todos. Justino el filósofo,
Justino mártir (+167) puede verse como una figura
sintomática de este acceso al cristianismo: estudió
todas las filosofías y al final reconoció en el
cristianismo la vera philosophia. Al convertirse al
cristianismo, no renegó, según su propia convicción, de
la filosofía, sino que apenas entonces se hizo en verdad
filósofo.
La convicción de que el cristianismo es una filosofía,
la filosofía perfecta, la que pudo penetrar hasta la
verdad, permaneció vigente tiempo después de la era
patrística. Está presente en el siglo XIV en la teología
bizantina de Nicolás Cabasilas de una manera del todo
normal. Cierto, no se entendía únicamente con ello la
filosofía como una disciplina académica de naturaleza
meramente teórica, sino también y sobre todo, en el
plano práctico, como el arte de vivir y de morir
justamente, un arte que, empero, sólo se logra a la luz
de la verdad. La unión de la racionalidad y de la fe,
que se dio en el desarrollo de la misión cristiana y en
la edificación de la teología cristiana, trajo, claro
está, correctivos decisivos en la imagen filosófica de
Dios; de éstos, dos en particular deben mencionarse.
El primero consiste en que el Dios en el que creen y que
veneran los cristianos, a diferencia de los dioses
míticos y políticos, es verdaderamente natura Deus; en
esto, satisface las exigencias de la racionalidad
filosófica. Pero a la vez, también es válido el otro
aspecto: non tamen omnis natura est Deus: no toda
naturaleza es Dios. Dios es Dios por naturaleza, pero la
naturaleza como tal no es Dios. Se produce una
separación entre la naturaleza universal y el ser que la
funda, que le da origen. Sólo entonces la física y la
metafísica se distinguen claramente una de la otra. Sólo
el Dios verdadero que podemos reconocer por el
pensamiento en la naturaleza es objeto de plegarias.
Aunque es más que la naturaleza: la precede, ella es su
criatura. A esta separación entre la naturaleza y Dios
se suma un segundo hallazgo, aún más importante: a Dios,
a la naturaleza, al alma del mundo, o cual fuere el
nombre que se le daba, no se le podía rezar;
establecimos que no era un "dios religioso". Pero ahora,
lo enunciaba ya la fe del Antiguo Testamento y más aún
la del Nuevo Testamento, este dios que precede a la
naturaleza se volvió hacia los hombres.
Porque no es solamente naturaleza, no es un dios
silencioso. Entró en la historia, vino al encuentro del
hombre, y por ello el hombre puede ahora encontrase con
él. Puede vincularse con Dios porque Dios se vinculó al
hombre. Ambas dimensiones de la religión, la naturaleza
en su reino eterno y la necesidad de salvación del
hombre en sufrimiento y en lucha, que estaban siempre
separadas, están vinculadas. La racionalidad puede
volverse una religión, porque el Dios de la racionalidad
entró a su vez en la religión. El elemento que
reivindica finalmente la fe, la palabra histórica de
Dios ¿no es acaso el presupuesto para que la religión
pueda volverse ahora hacia el Dios filosófico, que no es
un Dios meramente filosófico y que sin embargo no
desdeña el conocimiento filosófico sino que lo asume?
Algo sorprendente se vuelve aquí manifiesto: los dos
principios fundamentales, contrarios en apariencia al
cristianismo, el vínculo con la metafísica y el vínculo
con la historia, se condicionan y remiten uno al otro.
Suman juntos la apología del cristianismo como religio
vera.
Si en consecuencia vale decir que la victoria del
cristianismo sobre las religiones paganas fue posible
gracias a su pretensión a la inteligibilidad, hay que
añadir a esto un segundo motivo de igual importancia.
Consiste, para decirlo en términos muy generales, en la
seriedad moral del cristianismo, característica que, por
lo demás, Pablo había también acercado a la racionalidad
de la fe cristiana; lo que la ley busca en el fondo, las
exigencias esenciales, iluminadas por la fe cristiana,
del Dios único en la vida del hombre, satisface las
exigencias del corazón humano, de cada hombre, de suerte
que cuando se le presenta esta ley, la reconoce como el
Bien. Corresponde a lo que "por naturaleza es bueno"
(Romanos 2: 14).
La alusión a la moral estoica, a su interpretación ética
de la naturaleza, es aquí tan manifiesta como en otros
textos de Pablo, por ejemplo en la Epístola a los
Filipenses. "Ocupad vuestro pensamiento en todo lo
verdadero, en todo lo honesto, en todo lo justo, en todo
lo puro, en todo lo amable, en todo lo de buena fama;
haciendo todo aquello que merezca elogio" (Filipenses,
4: 8). Así la unidad fundamental (aunque crítica) con la
racionalidad filosófica, presente en la noción de Dios,
se confirma y se concreta entonces en la unidad, a su
vez crítica, con la moral filosófica. Al igual que en el
dominio de la religión, el cristianismo rebasaba los
límites de la sabiduría de la filosofía de escuela
porque precisamente el Dios pensado se dejaba encontrar
como un Dios vivo; así, hubo aquí también un más allá de
la teoría ética en una praxis moral, vivida y concretada
de manera comunitaria, en la que la perspectiva
filosófica se trascendía y se transportaba a la acción
real, en particular en la concentración de toda la moral
bajo el doble mandamiento del amor de Dios y del
prójimo.
El cristianismo, podríamos simplificar, convencía por el
nexo entre la fe y la razón y por la orientación de la
acción hacia la caritas, el cuidado caritativo de los
enfermos, de los pobres y de los débiles, por encima de
todos los límites de la condición. Que ésta fuese la
fuerza el cristianismo sin duda se revela con toda
claridad en la manera cómo el emperador Juliano intentó
restablecer el paganismo bajo una nueva forma. Él,
Pontifex maximus de la religión restablecida de los
dioses antiguos, instituyó una jerarquía pagana de
sacerdotes y metropolitas, hasta entonces inexistente.
Los sacerdotes debían ser ejemplos de moralidad; debían
entregarse al amor de Dios (la divinidad suprema por
encima de los dioses) y del prójimo. Estaban obligados a
actos de caridad hacia los pobres, no podían leer las
comedias licenciosas ni las novelas eróticas, y debían
predicar los días festivos a partir de un argumento
filosófico para instruir y formar al pueblo. Al
respecto, Teresio Bosi dice con razón que el emperador
no buscaba con esto restablecer el paganismo, sino
cristianizarlo, mediante una síntesis forzada en
dirección del culto de los dioses entre la racionalidad
y la religión.
Podemos decir, si miramos hacia atrás, que la fuerza que
transformó al cristianismo en una religión mundial
consistió en su síntesis entre razón, fe y vida: esta
síntesis precisamente halla en las palabras religio vera
una expresión abreviada. Se impone aún más la pregunta:
¿por qué esta síntesis no convence hoy? ¿Por qué la
racionalidad y el cristianismo se consideran, más aún,
contradictorios y hasta excluyentes? ¿Qué cambió en la
racionalidad, qué cambió en el cristianismo para que así
sea? Antaño, el neoplatonismo, Porfirio en especial,
opuso a la síntesis cristiana una interpretación
distinta de la relación entre filosofía y religión, una
interpretación que se entendía como la refundación
filosófica de la religión de los dioses. Sobre ella
Juliano edificó y fracasó.
Hoy sin embargo, esta otra manera de armonizar la
religión y la racionalidad es la que parece imponerse
como la forma de religiosidad adaptada a la conciencia
moderna. Porfirio formula así su primera idea
fundamental: latet omne verum —la verdad está oculta.
Recordemos la parábola del elefante, que ilustra esta
idea donde coinciden budismo y neoplatonismo. Según
ella, no hay certidumbre acerca de la verdad sobre Dios,
tan sólo opiniones. En la crisis de Roma en el siglo IV
tardío, el senador Símaco —imagen refleja de Varrón y de
su teoría de la religión — regresó a la concepción
neoplatónica hacia formulaciones sencillas y
pragmáticas, que se hallan en su discurso de 384 ante el
emperador Valentiniano II, en defensa del paganismo y a
favor del restablecimiento de la diosa Victoria en el
senado romano. Cito sólo la oración decisiva, ahora
célebre: "Todos veneran una misma cosa, pensamos una
misma cosa, contemplamos las mismas estrellas, el cielo
encima de nosotros es único, nos envuelve un mismo
mundo; poco importan las formas varias de la sabiduría
mediante las cuales cada quien busca su verdad. No es
posible llegar por un solo camino a un misterio tan
grande".
Exactamente esto nos dice hoy la racionalidad: no
conocemos la verdad como tal; en imágenes diferentes
expresamos, a fin de cuentas, lo mismo. Un misterio tan
grande, lo divino, no puede reducirse a una sola figura
que excluya a todas las demás, a un camino que serviría
a todos. Son muchos los caminos, muchas las imágenes,
todas reflejan algo del todo y ninguna es por sí misma
el todo. El ethos de la tolerancia es de quien reconoce
en cada uno una parte de la verdad, de quien no coloca
el suyo por encima del otro y de quien se inserta
apaciblemente en la sinfonía polimorfa del eterno
Inaccesible. Éste en efecto se disimula entre los velos
de los símbolos, aunque estos símbolos son, tal parece,
nuestra única posibilidad de alcanzar de alguna forma lo
divino.
La pretensión del cristianismo de ser la religio vera
¿estaría rebasada por el progreso de la racionalidad?
¿Es indispensable rebajar el nivel de su pretensión e
insertarla en la visión neoplatónica o budista o hindú
de la verdad y del símbolo? ¿Conformarse, como lo
propuso Troeltsch, con mostrar del rostro de Dios la
parte que mira hacia los europeos? ¿Debe darse inclusive
un paso más que Troeltsch, que consideraba todavía al
cristianismo como la religión adaptada a Europa, tomando
en cuenta que hoy en día la propia Europa duda de que
esté adaptada? Esta es hoy la pregunta verdadera que
deben enfrentar la Iglesia y la teología.
Todas las crisis que observamos ahora dentro del
cristianismo sólo radican de manera muy secundaria en
problemas institucionales. Los problemas de
instituciones y de personas en la Iglesia se desprenden
al cabo de esta pregunta y de su peso inmenso. Nadie
espera que esta provocación fundamental al término del
segundo milenio cristiano halle, ni de lejos, una
respuesta definitiva en una conferencia. No puede hallar
en lo absoluto una re s p u e s t a meramente teórica,
al igual que, como actitud última del hombre, la
religión nunca es sólo teoría. Requiere de esta
combinación de conocimiento y de acción que fundó la
fuerza de convicción del cristianismo de los Padres.
Esto de ninguna manera significa que se pueden esquivar
las exigencias intelectuales del problema remitiendo a
la necesidad de la praxis. Sólo pro c u r a r é , para
terminar, abrir una perspectiva que podría señalar la
dirección. Vimos que la unidad racional, entre
racionalidad y fe, a la que Tomás de Aquino le dio al
fin una forma sistemática, se desgarró menos por el
desarrollo de la fe que por los nuevos progresos de la
racionalidad.
Como etapas de esta mutua separación, podríamos nombrar
a Descartes, Spinoza, Kant. La nueva síntesis
unificadora que intentó Hegel no le devolvió a la fe su
lugar filosófico, aunque intentó convertirla en razón y
abolirla como fe. A este absoluto del espíritu, Marx
opuso la unicidad de la materia; la filosofía tuvo que
ceñirse por completo a la ciencia exacta. Sólo el
conocimiento científico exacto siguió mereciendo el
término de conocimiento. La idea de lo divino quedó
despedida. La profecía de Augusto Comte de que un día
habría una física del hombre y que las grandes preguntas
hasta entonces a cargo de la metafísica deberían
tratarse en adelante tan "positivamente" como todo lo
que es ya hoy ciencia positiva, tuvo en nuestro siglo XX,
en la ciencias humanas, una resonancia impresionante. La
separación que operó el pensamiento cristiano entre
física y metafísica se deja cada día más al abandono.
Todo debe volverse de nuevo "física". Cada vez más, la
teoría de la evolución se cristalizó como la vía para
que desapareciera por siempre la metafísica, para que la
"hipótesis de Dios" (Laplace) se volviera superflua y se
formulara una explicación del mundo estrictamente
"científica".
Una teoría de la evolución que explique de manera
conjunta la suma de todo lo real se convirtió en una
especie de "filosofía primera", que representa, digamos,
el fundamento verdadero de la comprensión racional del
mundo. Cualquier intento por poner en juego otras causas
que las que elabora esta teoría "positiva", cualquier
intento de "metafísica", es visto como una recaída por
debajo de la razón, como una pérdida de nivel ante la
pretensión universal de la ciencia.
Por ello, la idea cristiana de Dios se considera a
fuerza como no científica. A esta idea no corresponde
más ninguna theologia physica: sólo la theologia
naturalis es, en esta visión, la doctrina de la
evolución y ésta precisamente no conoce a ningún Dios,
ni Creador en el sentido del cristianismo (del judaísmo
y del islam), ni alma del mundo, ni dinamismo interior
en el sentido de la Stoah. Eventualmente, el mundo
entero podría considerarse, en el sentido del budismo,
como una apariencia, y la nada, como la verdadera
realidad, y justificar así las formas místicas de la
religión que no están, al menos, en concurrencia directa
con la razón.
¿Se ha dicho entonces la última palabra? ¿La razón y el
cristianismo están separados de manera definitiva? En
cualquier caso, no hay camino que evite la discusión
sobre el alcance de la doctrina de la evolución como
filosofía primera y sobre la exclusividad del método
positivo como única forma de ciencia y racionalidad.
Esta discusión debe darse entre ambas partes con
serenidad y en la disposición de escuchar, lo que hasta
ahora apenas se ha dado. Nadie puede cuestionar
seriamente las pruebas científicas de los procesos
microevolutivos. Al respecto, R. Junker y S. Scherer
dicen en su "manual crítico" (Kritisches Lehrbuch) sobre
la evolución: "Semejantes acontecimientos (los procesos
microevolutivos) se conocen bien con base en los
procesos naturales de variación y de formación. Su
examen mediante la biología de la evolución llevó a
conocimientos significativos sobre la capacidad genial
de adaptación de los sistemas vivos".
Dicen en este sentido que la investigación de los
orígenes puede calificarse con derecho como la
disciplina regia de la biología. La pregunta que
formulará el creyente ante la razón moderna no se
refiere a esto, sino a la extensión de una philosophia
universalis que pretende convertirse en una explicación
general de lo real y tiende a abolir cualquier otro
nivel de pensamiento. En la doctrina misma de la
evolución, el problema se señala en el tránsito entre la
micro y la macro evolución, tránsito del que Szamarthy y
Maynard Smith, (Existe una versión en castellano de su
Handbook on Evolution. [Nota de la T.]) ambos
partidarios convencidos de una teoría globalizadora de
la evolución, admiten: "No hay motivo teórico que
permita pensar que las líneas evolutivas se vuelven más
complejas con el tiempo; no hay tampoco pruebas
empíricas de que esto suceda".
La pregunta que debe formularse aquí va, a decir verdad,
más a fondo: se trata de saber si la doctrina de la
evolución puede presentarse como una teoría universal de
todo lo real, más allá de la cual ya no se permiten y ni
siquiera son necesarias preguntas ulteriores sobre el
origen y la naturaleza de las cosas; o si estas
preguntas últimas no desbordan, en el fondo, el terreno
de la investigación abierto a las ciencias naturales.
Quisiera plantear la pregunta de manera aún más
concreta. ¿Acaso está dicho todo con el tipo de
respuesta que encontramos, por ejemplo, en Popper, así
formulada: "La vida, tal y como la conocemos, consiste
en ‘cuerpos’ físicos (mejor: en procesos y estructuras)
que resuelven problemas. Es lo que las diversas especies
‘aprendieron’ de la selección natural, es decir por el
método de reproducción más variación; un método que, por
su parte, se aprendió según este mismo método. Se trata
de una regresión, aunque ¿no es infinita...?". No lo
creo.
A fin de cuentas, se trata de una alternativa que ni las
ciencias naturales ni la filosofía pueden sencillamente
resolver. El punto está en saber si la razón o lo
racional se hallan o no en el comienzo de todas las
cosas y en su fundamento. El punto está en saber si lo
real surgió de la base del azar y de la necesidad (o,
con Popper, con Butler, del "Luck and Cunning", "feliz
casualidad y previsión"), y por ende de lo que no tiene
razón; si, en otras palabras, la razón es un producto
periférico y accidental de lo irracional y si es
finalmente tan insignificante en el océano de lo
irracional, o si sigue siendo verdad lo que constituye
la convicción fundamental de la fe cristiana y de su
filosofía: "In principio erat Verbum" —al comienzo de
todas las cosas está la fuerza creadora de la razón.
La fe cristiana es, hoy como ayer, la opción para la
prioridad de la razón y de lo racional. Esta pregunta
última, como se dijo, ya no puede resolverse con
argumentos tomados de las ciencias naturales, y el mismo
pensamiento filosófico se encuentra aquí con sus
límites. En este sentido, no se puede brindar una prueba
última de la opción cristiana fundamental. Pero ¿puede
la razón, al fin, sin renegar de sí, renunciar a la
prioridad de lo racional sobre la irracional, a la
existencia original del logos? El modelo hermenéutico
que ofrece Popper, que reaparece bajo diversas formas en
otras presentaciones de la "filosofía primera", muestra
que la razón no puede evitar pensar lo irracional según
su medida, es decir racionalmente (resolver problemas,
elaborar métodos), restableciendo así de manera
implícita la cuestionada primacía de la razón. Por su
opción en favor de la primacía de la razón, el
cristianismo sigue siendo aún hoy "racionalidad", y
pienso que la racionalidad que se deshace de esta opción
implicaría, contrariamente a las apariencias, no una
evolución sino una involución de la racionalidad.
Vimos anteriormente que en la concepción de la
Antigüedad cristiana, las nociones de naturaleza,
hombre, Dios, ethos y religión estaban indisolublemente
imbricadas, y que esta imbricación le permitió al
cristianismo discernir la crisis de los dioses y la
crisis de la antigua racionalidad. La orientación de la
religión hacia una visión racional de lo real como tal,
el ethos como parte de esta visión, y su aplicación
concreta bajo la primacía del amor se asociaron. La
primacía del logos y la primacía el amor se revelaron
idénticas.
El logos no apareció sólo como razón matemática en la
base de todas las cosas, sino como un amor creador, al
punto que se volvió compasión de la criatura. La
dimensión cósmica de la religión que, en la potencia del
ser, venera al Creador, y su dimensión existencial, la
cuestión de la redención, se compenetraron y se
volvieron un problema único. De hecho, una explicación
de lo real que no puede fundar a su vez un ethos de
manera sensata y comprensiva, es necesariamente
insuficiente.
Sin embargo, es un hecho que la teoría de la evolución,
ahí donde se arriesga a ampliarse en una philosophia
universalis, intenta también fundar de nuevo el ethos
sobre la base de la evolución. Pero este ethos de la
evolución, que ineluctablemente encuentra su noción
clave en el modelo de la selección, y por ende en la
lucha por la supervivencia, en la victoria del más
fuerte, en la adaptación lograda, ofrece pocos
consuelos. Aun cuando se procura embellecerlo de varias
formas, sigue siendo al cabo un ethos cruel. El esfuerzo
por destilar lo racional a partir de una realidad en sí
misma insensata, fracasa aquí a ojos vistas. Todo esto
de poco sirve para lo que necesitamos: una ética de la
paz universal, del amor práctico al prójimo y de la
necesaria superación del bien individual. La tentativa
por devolver, en esta crisis de la humanidad, un sentido
comprensivo a la noción de cristianismo como religio
vera, debe apostar, por así decirlo, tanto por la
ortopraxia como por la ortodoxia. Su contenido deberá
consistir, en lo más hondo, a decir verdad hoy como
ayer, en que el amor y la razón coinciden como pilares
fundamentales propiamente dichos de lo real: la razón
verdadera es el amor y el amor es la razón verdadera. En
su unidad, son el fundamento verdadero y el fin de todo
lo real.
*Facilitada por Zenit.org
[Traducción del francés realizada por Lucía Segovia]
