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Por Ramón García de Haro
1. Exposición de los hechos. 2. Historia íntima de la crisis
modernista. 3. Explicación de la actitud modernista. 4. El
juicio del Magisterio. 5. Hacia la raíz de una actitud.
6. Enseñanzas de un capítulo de historia.
1. Exposición de los hechos
No sería comprensible la crisis modernista, sin tener presente
la generalización del racionalismo y del agnosticismo en el
pensamiento occidental, a partir de Kant. Tal pensamiento
había ejercido un fuerte influjo sobre la teología protestante,
de modo particular en Alemania, donde se encontraba el centro
de las nuevas corrientes filosóficas, dando lugar al llamado
protestantismo liberal que acabó negando la inspiración de
la S. E., los milagros y profecías, la divinidad de Cristo;
y presentando la Biblia como una simple colección privilegiada
de experiencias religiosas. Estas ideas habían de ser difundidas
en el resto de Europa por A. Sabatier, en su famosa obra Esquisse
d"une philosophie de la religion d"aprés la psychologie et
1"histoire (1897). Para Sabatier, la esencia del cristianismo
reside «en una experiencia religiosa, en una revelación íntima
de Dios obrada por primera vez en el alma de Jesús de Nazaret,
que se verifica y repite, sin duda menos luminosa, pero claramente
reconocible, en el alma de todos sus verdaderos discípulos»
(187-188). Jesús sintió con Dios una relación filial, mirándolo
como a Padre (184), sentimiento que había de hacer posibles
las posteriores experiencias reproducidas en sus seguidores.
Para este autor es preciso, sin embargo, distinguir esas experiencias
vitales de las explicaciones teológicas y dogmas que de ellas
se han deducido. De este modo, los dogmas no serían -para
Sabatier- más que la transposición de emociones «en una noción
intelectual que se constituye en su imagen expresiva y su
representación», es decir, «su envoltura» (305), y, por tanto,
sería el elemento variable y sujeto a cambio. En este clima
intelectual surgió el modernismo.
Los hechos fundamentales son los siguientes. En 1875 se había
fundado el Instituto Católico de París, en el que se creó
una Escuela Superior de Teología el año 1878. En torno a este
centro, un grupo de pensadores, sacerdotes y algunos laicos,
preocupados por la situación de la cultura eclesiástica, se
propusieron elevar su nivel, con la ayuda de las ciencias
profanas. Así, L. Duchesne comenzaría a aplicar los nuevos
métodos críticos a la historia de la Iglesia. Con Duchesne
colaboraba un joven sacerdote, Alfred Loisy, que no tardaría
en obtener (1890) el nombramiento de profesor titular: se
proponía llevar a cabo una labor semejante a su maestro, pero
en el terreno de los estudios histórico-bíblicos. La dudosa
ortodoxia de sus publicaciones no tardó, sin embargo, en levantar
sospecha, hasta verse desposeído de su cátedra por decisión
de la jerarquía. Entre tanto, en 1893, Maurice Blondel, profesor
de filosofía, publicaba su tesis doctoral sobre L"Action,
en la que se proponía abrir nuevas bases apologéticas, fundándose
igualmente en los postulados de la filosofía poskantiana.
Bajo la dirección de Loisy y de Lejay comienza a aparecer
la Revue d"histoire et de littérature religieuses,
órgano de las nuevas ideas; papel semejante, en el campo filosófico,
habían de jugar los Annales de philosophie chrétienne,
donde colaborarían Blondel y un sacerdote, Marcel Hébert,
profesor en la Ecole Fénelon. En diciembre de 1894, aparecía
la Revue du clergé français, con un fin más de divulgación
y destinada sobre todo a sacerdotes. En torno a estos ideales
y órganos de difusión se van agrupando una serie de hombres:
el Barón Friedrich von Hügel, íntimo amigo de Loisy y de Blondel,
vehículo fundamental de ligazón entre el movimiento modernista
francés y los representantes de esta tendencia en Inglaterra
e Italia; Albert Houtin, sacerdote también, y después uno
de los principales historiadores de la crisis; otro clérigo,
Ioseph Turmel; Mons. Mignot -más tarde arzobispo de Albi-
que será siempre un defensor del movimiento, aunque procure
moderar sus excesos; el Abbé Birot, su futuro Vicario General,
etc.
Entre tanto, en Italia Romulo Murri había fundado un periódico,
Cultura sociale (1899), y la «Lega democratica nazionale»,
que agruparían las fuerzas de lo que después sería el modernismo
social italiano, con abundantes concomitancias y simpatías
con la revista Studi Religiosi, en la que habían de
colaborar los más claros representantes del movimiento italiano;
entre ellos, otros dos sacerdotes: Giovanni Semeria y Ernesto
Buonaiuti.
En 1902 este movimiento de ideas estalló en crisis. Había
mediado un periodo de incubación, durante el cual -sin que
dejaran de despertar inquietudes- este conjunto de hombres
contaron con la general simpatía de muchos espíritus, deseosos
de un progreso de la teología. Ocasión definitiva para la
crisis fue L"Evangile et l"Eglise (París 1902) de Loisy,
obra que produjo un inmenso revuelo en los medios católicos
por lo peligroso de las ideas propuestas, claramente tendentes
a negar la divinidad de Cristo y la institución divina de
la Iglesia y de los sacramentos. Inmediatamente surgieron
críticas en defensa del dogma católico, pero Loisy, en lugar
de retractarse o suavizar sus posiciones, las reafirmó con
mayor nitidez en un nuevo volumen: Autour d"un petit livre
(París 1903). No faltaron, sin embargo, los partidarios del
exegeta y la polémica creció. Muy pronto se unió a las posiciones
más avanzadas de Loisy el ex jesuita inglés George Tyrrell,
especialmente en sus obras Lex credendi (Londres 1906)
y A much abused letter (Londres 1906), quien ya antes
había publicado varios escritos de clara inspiración modernista
bajo seudónimo, como Religion as a factor of Life (1903),
y The Church and the Future (1903).
La Santa Sede se vio, finalmente, obligada a intervenir, condenando
con el Decreto Lamentabili sane exitu (3 jul. 1907)
los graves errores cometidos -señala en su introducción- por
escritores católicos «en gran número», que «bajo pretexto
de una inteligencia más profunda y de investigación histórica,
buscan un progreso de los dogmas que es, en realidad, su corrupción»
ASS 40 (1907) 470. En septiembre del mismo año, un documento
más extenso, la encíclica Pascendi, realizaba un profundo
análisis del movimiento, al que unía no sólo la condena de
errores concretos sino, lo que es más importante, de toda
una actitud: la actitud de la que había surgido la crisis
modernista.
A partir de la Pascendi el movimiento se dispersó bastante
rápidamente, porque Tyrrell murió en 1909. Loisy pasó abiertamente
al racionalismo abandonando el sacerdocio y la Iglesia (1908),
como antes habían hecho ya Houtin, Hébert y Murri y como habría
de hacer más tarde Buonaiuti (1926), el último campeón del
modernismo católico. En realidad, después de la publicación
del Motu proprio Sacrorum antistitum (1910) puede decirse
que la crisis había sido resuelta, aunque el problema que
la suscitó -tensiones entre la fe y el llamado «pensamiento
moderno»- continuaría vivo y, por tanto, susceptible de replantearse.
2. Historia íntima de la crisis modernista
El modernismo-señala la Pascendi- mina el carácter
sobrenatural de la Iglesia «no desde fuera, sino desde dentro...
en sus mismas entrañas» ASS 40 (1907) 594; se comprende, por
tanto, que fuera un movimiento oscuro, confuso, donde muchas
cosas aparecen sólo insinuadas, y cuya verdad total habría
de permanecer relegada, en buena parte, a la historia íntima
de unas almas. De esta historia íntima, sin embargo, han quedado
innumerables documentos autobiográficos, cartas, etc., de
los que hoy es posible disponer (puede verse una completa
relación de fondos en E. Poulat, Histoíre, dogme et critique
dans le crise moderniste, París 1962, 33-42), pues en
buena parte están ya publicados. Esto permite conocer ahora
con mucha mayor claridad cuál fue la importancia exacta de
esa actitud, a la que la Pascendi responsabiliza de
haber «aplicado la sequía, no a las ramas, ni tampoco a débiles
renuevos, sino a la raíz misma; esto es, a la fe y a sus fibras
más profundas» ASS 40 (1907) 594; así podemos ahora saber
bien en qué consistió el proyecto modernista, cómo se llevó
a cabo y hasta dónde alcanzó el rechazo de la Iglesia.
a) Los protagonistas de la crisis: su diversidad. La variedad
de campos de que partieron y, sobre todo, la diversidad de
conductas e intenciones, patente a un estudio sincero, es
dato imprescindible para hacerse cargo de la verdadera realidad
de la crisis y valorar en profundidad lo esencial de la actitud
que la provocó: el fundamento de su unidad.
De una parte, están personajes como Hébert y Houtin, de perfiles
claros, con una crisis violenta, que les llevará a abandonar
pronto su vocación -los dos fueron sacerdotes- y su fe; y
que sostendrán como única postura posible la deserción abierta
de la Iglesia.
Marcel Hébert, p. ej., fue un hombre de vasta cultura, con
aficiones filosóficas, aunque poco profundo; dotado de gran
capacidad para rodearse de amigos, educador nato, director
de la École Fénelon, puesto del cual fue destituido
en 1901 a raíz de la publicación de su libro Souvenirs
d"Assise (1899), obra en la que mostraba ya haber perdido
la fe. Romperá definitivamente con la Iglesia en 1903. Para
Hébert, ni hay un Dios personal, ni existe lo sobrenatural
cristiano: sólo un sentimiento religioso que tiende a hacer
mejores a los hombres independientemente de la existencia
y la creencia en un Dios personal; sentimiento que concibe
como creación de la conciencia humana -connatural a ella-
y que juzga debe evolucionar progresivamente desde su estado
actual idealizado -tal es el calificativo que le merece, y
la empobrecida idea que se forma de la «fe sobrenatural» hasta
alcanzar lo que considera su plenitud en el «retorno a la
fe natural». Hébert, después de separarse de la Iglesia, optará
por dedicar sus esfuerzos a la acción social -enrolándose
en el Parti ouvrier belga- desde donde aspirará a preparar
el terreno y a crear el clima adecuado para el advenimiento
de «una humanidad mejor» y la instauración de su «religión
de la conciencia humana».
Turmel, Loisy, Tyrrell son personalidades mucho más complejas
y confusas, a menudo desconcertantes: durante años practican
-ejemplarmente, en apariencia- una fe con la que han roto
del modo más radical en su corazón -así lo confesarán más
tarde-, a cuya destrucción consagran todas sus energías. A
los once años, contará Houtin, su certificado de estudios
había dado a Loisy «la vaga suposición de la gloria a la cual
pueden conducir los trabajos del espíritu»; y esta gloria
se convirtió para él en una fiebre en la que había de quemar
toda su vida. Ya en el Seminario comienza a acariciar el proyecto
de una puesta al día del cristianismo. Antes de cumplir los
30 años, entre 1883 y 1886, ha abandonado todas sus creencias
teológicas. Sin embargo, se incrusta insinceramente en la
Iglesia para reclutar compañeros para su empresa de reformar
la Iglesia, cuando opina que es irreformable y ha de ser exterminada
como el más grande enemigo del progreso. En una perpetua dualidad,
juega siempre a oscurecer su pensamiento con la expresión
que le da. Cuando en 1902 publica L"Evangile et l’Église
hace cerca de 20 años que no tiene fe: sin embargo, dejará
que sus amigos -p. ej., Mons. Mignot- defiendan su sinceridad
y su fe, enfrentándose al juicio del Magisterio. Aún a los
más íntimos oculta su incredulidad fundamental -sólo una vez,
creyéndose a las puertas de la muerte, desvelará su secreto
a Houtin-, y mantendrá esta postura hasta salir de la Iglesia.
Sus escritos autobiográficos (Choses passées, París
1913; Memoires pour servir a l"histoire religieuse de nótre
temps, París 1930-31) revelarán la evolución de su alma:
ese secreto brutal que da la clave de una vida de cálculo
y de engaño e insinceridad aparentemente al servicio de grandes
ideales, que procura teñir con los más nobles colores, pero
con un único fin «real aunque inconfesable: su gloria, nada
más que su gloria». Por eso, señalará Houtin, sus éxitos no
le satisfacieron, porque eran incapaces de cubrir el abismo
entre la misión de que se quería investir y la inmensa soledad
de su pobreza de alma.
Finalmente, Mons. Mignot, Blondel, el Barón von Hügel, el
Abbé Birot, etc., son hombres de cuyo deseo de permanecer
en la fidelidad a la Iglesia -tan cierto y profundamente honrado
como íntimamente contradictorio con algunas de sus actitudes
y pensamientos- no cabe dudar. Su afán de resolver los problemas
planteados por la situación moderna de la cultura les llevará
primero a compartir -manteniéndose, sin embargo, creyentes
las afirmaciones de quienes, como Loisy, no tienen otro empeño
que socavar los fundamentos de una fe que han abandonado.
Después, aún aclarado todo posible equívoco por la intervención
del Magisterio y la confesión de incredulidad de Loisy, seguirán
no obstante -rechazando las disposiciones del exegeta: su
falta de fe, su insinceridad- aferrados a la idea de la verdad
esencial de su método. Hasta el punto de ver en la condena
del Magisterio, que aceptan, pero no consiguen comprender
en su valor, un compás de espera hacia los nuevos caminos
de la teología, que piensan han de abrirse algún día.
Así Maurice Blondel es un hombre sinceramente piadoso. No
han dudado en reconocerlo los más decididos adversarios de
sus ideas: atravesado de parte a parte -dirá Tonquedec- por
una gran aspiración hacia Dios y lo sobrenatural. Esta piedad,
y una cierta formación teológica, le hacen pronto desconfiar
de las audacias de Loisy: cuando nadie conoce aún su terrible
secreto, él sospecha que sus escritos -aunque en tantos puntos
coincidentes con su propia postura- ocultan una velada pérdida
de la fe. Sin embargo, con su pensamiento se encuentra cerca
del exegeta: «su introducción me procura el bienestar de la
luz -dirá a Loisy-. Me ha hecho sentirme a gusto. Puedo afirmar
sin jactancia que me redescubro, es decir, que Vd. expresa
ciertos puntos de vista, un método, un espíritu en el que
trato de inspirarme. Pienso que, de modo semejante a esas
fuerzas naturales y divinas cuyo irresistible crecimiento
Vd. muestra y ayuda a obrar, en su exposición se encuentran
cosas que no podrán dejar de ser admitidas un día... En resumen,
acepto con alegría todo el cuadro que traza, todas las ideas
matrices de su obra y, especialmente, esa idea de que el Espíritu
divino ha fecundado, como un fermento, a la Humanidad entera:
no viendo en la Biblia más que el principal instrumento a
través del cual el soplo difuso de Dios, poco a poco, ha ido
modulando sonidos cada vez más puros y pujantes» (Carta de
7 marzo 1903, en Marlé, Au coeur de la crise moderniste,
París 1960, 106-8).
b) Comunidad del proyecto. Esta amplia gama de vidas y hombres,
tan distintos entre sí, que a veces sostuvieron controversias,
algunos de los cuales abandonaron y otros conservaron su fe,
tenían, sin embargo, un proyecto en común: poner de acuerdo
la fe con el «pensamiento moderno», haciendo para ello las
reformas que fueran necesarias en la doctrina de la fe. Por
eso, Loisy precisaba a Houtin que sus trabajos pretendían
impulsar «una reforma no solamente de los estudios eclesiásticos
sino de la enseñanza católica en general, y de lo que he llamado
el régimen intelectual de la Iglesia» (Carta de 19 febrero
1906: Poulat, o. c. 349); y Hügel reconocía entusiasmado
que nada más a propósito que la obra del exegeta para «contribuir
a la modificación de la manera de presentar, de concebir el
catolicismo, aún por la misma iglesia oficial» (Carta de 15
noviembre 1902: cfr. Loisy, Memoires, o. c. 11, 157).
Blondel, sin duda el más movido, entre los protagonistas de
la crisis, por un afán de renovación apostólica, no dudará
en expresar a Loisy su convicción de que «la crisis religiosa
que sufrimos no se resolverá sino por virtud de la nueva síntesis
teológica» que prepara (Carta de 15 febrero 1905: Marlé, o.
c. 88). Por su parte Tyrrell, cuando propone su doctrina
sobre la fe, proclama que es el fruto a que ha llegado después
de años en su intento «por penetrar un hecho tan complejo
como es la dirección del pensamiento moderno y sus exigencias
religiosas» que le han hecho ver el sentido «en que debe desarrollarse
la religión, si todavía debe dar y recibir vida en la civilización
contemporánea» (citado por D. Petre, Autobiography and
Life of George Tyrrell, Londres 1912, 11, 276).
En función de este proyecto se presentan a sí mismos como
los innovadores que necesita la Iglesia, los viveros donde
se forja la nueva era cristiana, el núcleo selecto de los
que perciben -adelantándose a una masa todavía no sensibilizada
para captarlas- las exigencias del cristianismo del porvenir.
Dan por supuesto que serán objeto de críticas, pero en el
fondo no les importa: porque, no consideran la posibilidad
de equivocarse y, si no se les entiende, será -a su juicio-
fruto de la incompetencia del ambiente, que nada quita a la
obligación de cumplir con lo que consideran que es una misión
histórica.
c) Unidad de la actitud. Pero no es sólo un proyecto en común
lo que une a los modernistas; es, sobre todo, la actitud con
que lo abordan: la seguridad en el propio juicio sobre lo
que ha de ser el cristianismo del futuro.
Es importante resaltar que este elemento se da igualmente
en quienes conservaron la fe (Blondel) y en quienes iban a
perderla (Loisy). El 25 febrero 1897, Loisy iniciaba su contacto
epistolar con Blondel, acusando recibo de su Lettre sur
1"apologetique: «Yo le remito también mi propio manifiesto.
Nosotros somos unos innovadores. Su filosofía puede entenderse
con mi exégesis. Se dice que ambas tienen un trazo común:
haber sido desaprobadas como heterodoxas y haber escapado
(esperémoslo) a las censuras que algunos querían hacer recaer
sobre ellas... Pero... nosotros predicamos en el desierto,
así lo temo ciertamente, entre los fanáticos de la ciencia
y los racionalistas de la fe. Ello no prueba que nos hayamos
equivocado, al contrario. Solamente, que resulta natural que
nos encuentren insoportables, importunos, temerarios y ligeramente
embrollados con el sentido común, es decir, el sentido guardián
de la rutina» (Carta de 25 febrero 1897, Marlé, o. c. ,
34-35).
Y Blondel le contestará: «Por lo demás, me parece que, en
conjunto, ambos tenemos una misma inspiración, una locura
semejante. Nos parece evidente que la crisis religiosa que
sufrimos no se resolverá por virtud de la escolástica en un
retorno al fijismo medieval... sino al reemplazarla por otra
nueva sistematización filosófica... por otra síntesis teológica...»,
una síntesis fundada, a diferencia de la escolástica, en el
principio de inmanencia. Sin duda, añade, es una empresa ardua,
que les va a suponer sufrimientos, incomprensiones, «pero
ahora me parece que no es demasiado difícil conservar una
apacible serenidad, sin otro sentimiento que la compasión
para unos hombres -cuantos no piensan como ellos que son las
primeras víctimas de una formación tan general, tan adoctrinante,
que los pobres individuos aislados no son, en absoluto, responsables.
Et cum sis sapiens, suffer insipientes... libenter, c"est
mon voeu» (Carta de 15 febrero 1903, Marlé, 88).
Más importante aún es comprobar que, también en todos, esta
confianza en el propio pensamiento, les llevará a poner su
juicio por encima del juicio del Magisterio: «sus doctrinas
-señala la Pascendi- les llevan al desprecio de toda
autoridad... y nada omiten para que se atribuya a celo sincero
de la verdad» ASS 40 (1907) 595 lo que no es más que obstinación
en el propio juicio.
Obstinación que les conducirá, en la mayor parte de los casos,
a romper con la Iglesia, pero manteniendo siempre la pretensión
de que lo hacen por defender la verdadera faz de la Iglesia,
y acusando a la autoridad eclesiástica con modos y formas
desaforados: «no cabe duda -escribía, p. ej., Tyrrell- que
nuestra actitud presente (ante el Papa y la Santa Sede) ha
de ser la de Cristo ante Herodes: fingir que se ignora la
existencia de esas personas» (Carta de 9 junio 1906: D. Petre,
11, 347 (cfr. Carta de 3 enero 1908: D. Petre, II, 349).
Pero aun en quienes no rompen con la Iglesia -y no llevan,
por tanto, a tal extremo sus ataques-, la rebelión al Magisterio
es fuerte y sostenida: a poco de publicarse la Pascendi,
Blondel escribe a Hügel, aconsejando de momento callar, porque
no conseguirán poner fin a los «errores» de la Autoridad «mediante
una resistencia intelectual y unas demostraciones científicas»
-tan seguros están de sí mismos- sino tratando de vivir la
caridad «por encima de la ciencia y la justicia desconocidas»
(Carta de 5 noviembre 1907; Poulat, o. c. , 588). Parecidas
expresiones se encuentran en Mons. Mignot, en el Abbé Birot,
etc. A propósito de la condena de Loisy, este último escribiría
al Abbé Fremont, que había tratado de hacerle ver los errores
del exegeta: «por mi parte, continúo deplorando la condenación
en sí misma. Hasta nueva orden, la considero efecto de una
querella de escuela, como la de Descartes, como la de Galileo.
En todo momento M. Loisy ha afirmado su fe y se ha conducido
siempre como si la tuviera. Pero los teólogos están demasiado
inclinados a confundir el dogma, que es la regla de la fe,
con los sistemas dialécticos que la justifican -para ellos-
ante la razón» (Carta de 11 feb. 1904: Poulat, 428).
Hacía, entre tanto, más de veinte años que Loisy había roto
con su fe, en secreto, pero trascendiendo en mil detalles:
sin embargo, este grupo de eclesiásticos estaban demasiado
obcecados para darse cuenta. Resulta duro leer las frases
que, mientras hacían esta defensa suya, iba anotando Loisy
en su diario: «no encontraría ninguna ventaja espiritual en
pensar que hay tres personas en Dios, o en tratarle como una
persona. Desde hace tiempo no puedo rezar a Dios como uno
rogaría a un personaje de quien se espera un favor. Mi oración
consiste en recogerme en mi conciencia para decidir lo que
yo creo bueno y lícito... me parece evidente que la noción
de Dios no ha sido jamás otra cosa que una suerte de proyección
ideal, un desdoblamiento de la personalidad humana, y que
la teología no ha sido ni podrá ser jamás otra cosa que una
mitología más y más depurada» (Choses passées, 308-313).
3. Explicación de la actitud modernista
Conviene observar que esta comunidad de actitud, de seguridad
en el propio juicio hasta la rebelión -más o menos abierta-
al Magisterio, se funda precisamente, y de modo también común,
en un previo desorden en la comprensión de las relaciones
entre fe y ciencia.
No cabe duda que la teología católica sufría, en el terreno
abonado al despertar de mil inquietudes intelectuales que
constituye el comienzo del siglo XX, una doble y fuerte sacudida:
con la crítica del positivismo histórico y con las corrientes
subjetivistas y relativistas del pensamiento moderno. Por
otra parte, dado el gran número de trabajos realizados por
autores protestantes o no creyentes con esa dirección, no
resultaba fácil utilizar el necesario bagaje técnico sin dejarse
influir por ese pensamiento.
Estas dificultades venían agudizadas por una situación de
hecho: el atraso de los estudios críticos en el campo católico
y la poca altura de los trabajos de buena parte de los teólogos
de la época. De todos modos, éste no explica el modernismo:
Loisy reconoció expresamente que sus dudas «no provenían de
la mediocridad de la enseñanza que me fue dada... podría haber
sido más sustancial y no me hubiera causado menos angustiosas
perplejidades» (Choses passées, 29-31). Provenían del
«punto de partida», de las «exigencias en bloque de la fe»,
«ese acto de sumisión interna y externa» que le parecía «una
cosa irrealizable e inmoral para un pensador moderno» (Choses
passées, 311-312): es decir, de un desorden de las relaciones
entre fe y ciencia.
En el choque de la fe con las nuevas corrientes de pensamiento,
el modernismo considera que la Revelación está obligada a
expresarse continuamente según las perspectivas y términos
que la historia le impone: un expresarse que no es hacerse
inteligible a su tiempo, sino adaptarse a cualesquiera exigencias
de la filosofía dominante. La función de la Iglesia, según
Loisy, es «adaptar la verdad histórica contenida en la Escritura
a las necesidades de los tiempos». Las propias palabras del
Señor no escapan -para el exegeta- a esta regla, sino que
es válido para las enseñanzas de Jesús, lo mismo que para
toda la Biblia, la afirmación de que nacieron conforme y en
base a una concreta concepción del mundo, que ha cambiado:
por eso «corresponde a cada época deducir constantemente del
símbolo antiguo las aplicaciones que comporta para una situación
que no cesa de renovarse» y «el trabajo incesante de la inteligencia
creyente es apropiarse esa representación defectuosa y adaptarla
a las nuevas condiciones del pensamiento humano» (Autour
d"un petit livre, 120 ss.).
En definitiva, los modernistas confían antes en la ciencia
que en la fe: el Magisterio -a su juicio- no goza de seguridad
ante las afirmaciones del «pensamiento moderno». Si hay que
revisar algo, por falta de acuerdo, será el Magisterio lo
que se revise. Así, Hügel se atreverá a afirmar que frente
a la fe tradicional, que –dice está hecha de una serie de
hábitos acientíficos y ahistóricos, se levantan «no unas veleidades
de individuos hipercríticos, no tales o cuales ideas esporádicas
y fruto de modas cambiantes; sino una ciencia que se ha ido
haciendo, corrigiéndose, precisándose, convirtiéndose día
a día en más verdadera, y probándose como tal por la riqueza
de sus aplicaciones y su fecundidad en y para estas materias:
una ciencia que resulta imposible ya tanto ignorarla como
refutarla simplemente ad extra» (Carta a Blondel de 12 febrero
1903: Marlé, 118).
Este desorden en las relaciones entre fe y ciencia, que forma
parte de la actitud común a los diversos protagonistas de
la crisis, forma cuerpo con otro elemento también observable
en todos ellos: un humanismo antropocéntrico, que desplaza
a Dios. Los modernistas gustan de resaltar que la religión
cristiana es la «gran reserva moral de la civilización»; que
es una religión atenta a las exigencias del corazón humano
y tan capaz de satisfacerlas como para constituir una prueba
de su divinidad (Blondel).
Pero bajo la afirmación de estos valores se encuentra un modo
de exaltación de lo humano que cierra el paso a lo divino:
el humanismo modernista, pese a su apariencia sugestiva, pone
barreras a Dios. Los valores humanos están concebidos de tal
manera que no son fruto y -a la vez- camino y base para sustentar
lo sobrenatural cristiano, sino un sucedáneo de ese sobrenatural;
hay una tendencia a humanizar lo divino, que a menudo desemboca
en un descarnado naturalismo.
En el ala más radical del movimiento modernista -Houtin, Turmel,
Hébert- y en sus más característicos representantes -Loisy,
Tyrrell- se llega al más abierto naturalismo. Bajo la pretensión
de dar una construcción «menos extraordinaria y más humana»
que el cristianismo tradicional, pero «siempre una historia
divina», en realidad borran todo elemento sobrenatural.
Puesto que Jesús no caminó sobre la tierra -dirá Loisy- con
el aparato de su divinidad, lo único que aparece en los Evangelios
y en los Hechos de los Apóstoles es la historia de un hombre
que pasó haciendo el bien: «Sus discursos, su conducta, la
actitud de sus discípulos y de sus enemigos, todo demuestra
que Cristo fue hombre entre los hombres, `en todo semejante
a ellos salvo en el pecado", a salvo también, debe añadirse,
el misterio íntimo e indefinible de su relación con Dios».
La proclamación de esa misteriosa relación como constitutiva
de una verdadera divinidad de Cristo es -dice Loisy- obra
posterior de la fe, en la vida de la comunidad cristiana:
«ningún principio de la teología, ninguna definición de la
Iglesia -afirma- obligan a admitir que Jesús haya hecho una
declaración formal de su divinidad a los discípulos, antes
de su muerte» (Autour d"un petit livre, 112 ss.). Cristo
no sería Dios según la historia, sino por la fe: por tanto,
la divinidad de Cristo, sería una verdad a explicar en los
tiempos actuales con fórmulas distintas a las tradicionales
de la teología, si -afirma- se desea salvar a muchas almas
de la incredulidad. En realidad, el modo adecuado de exponer
el dogma cristológico -concluye- ha de ser un paso para la
posterior negación de una auténtica divinidad: un paso a dar
con la prudencia debida. Loisy acabará reconociendo claramente
a Houtin que ésta es su intención: en definitiva, para los
modernistas, el Cristo real fue sólo un hombre, el que mejor
ha intuido el sentimiento religioso de la humanidad.
La Revelación -para estos autores- no es más que el producto
espontáneo de la evolución de la conciencia humana: la historia
deja reducidos -según Loisy- los orígenes del cristianismo
a un pequeño germen, sobre el cual la Iglesia habría construido,
con la ayuda del pensamiento griego y romano, todo el dogma
cristiano, que después habría sucesivamente adaptado a las
necesidades de los tiempos. Como consecuencia, la Iglesia,
los sacramentos, los dogmas, no serían tampoco sobrenaturales,
sino producto de la evolución del pensamiento religioso y
de la conciencia humana -o, y para Loisy es lo mismo, de la
fe-: «históricamente hablando no admito que Cristo haya fundado
la Iglesia ni los Sacramentos; profeso que los dogmas se han
ido formando gradualmente y no son inmutables» (Memoires,
II, 170). Siempre jugando con la negación de lo sobrenatural
bajo la apariencia de una valoración del elemento humano:
los sacramentos, p. ej., aunque no instituidos por Cristo,
se presentarán como «signos», «modos de decir», no carentes
de una real fuerza sobre la conducta, porque están especialmente
adaptados a las necesidades de la naturaleza humana, para
excitar el sentimiento religioso y promover el progreso moral
de la humanidad.
En Blondel y Hügel, no se llega al naturalismo: sólo se le
abre camino; o mejor, hay una actitud -sin duda, no consciente-
de cerrar las vías a lo sobrenatural.
Blondel no duda en aceptar que la autenticidad histórica del
dogma cristiano sea indemostrable -al menos con eficacia-
ante la crítica bíblica; cabe siempre probarlo por la tradición.
Esta no es, afirma, un sucedáneo de la enseñanza escrita,
un recurso ante la falta de documentos. Se mueve a un nivel
distinto: es la recapitulación en cada instante, en su continuidad,
de una experiencia espiritual colectiva, que le «permite quedar,
en ciertos aspectos, maestra de los textos, en lugar de estar
estrictamente avasallada» y, por eso, es una vía legítima
«para desentrañar los pensamientos auténticos de hombres que
no los han expresado formalmente y que habrían sido incapaces
de comprender la fórmula con que se les reviste en la actualidad,
como la más conforme a sus propias creencias» (Histoire
et Dogme, en «La Quinzaine», 16 en. 1904).
No está claro que este camino sirva para probar lo sobrenatural
e, incluso, que permita llegar a él: más bien parece cerrarle
el paso. Así se lo echará en cara Loisy: «queriendo probar
por la intuición superior de la tradición viviente la historicidad
de los escritos evangélicos, corre el peligro de hablar para
no decir nada. El mismo, sin darse cuenta, ha hecho obra de
demoledor... niega que la historia pueda probar lo sobrenatural
cristiano... y se jacta de demostrar este carácter sobrenatural
por un método propio, pero ¿qué prueba?: en realidad, desarrolla
una gnosis donde pretende aportar una experiencia» (Mémoires,
11,393). Ciertamente, es difícil saber si esa tradición viviente,
tal como la concibe Blondel, es algo más que la evolución
inmanente del espíritu humano; no se ve cómo evitar la conclusión
de que constituye, en su integridad, un producto del hombre,
algo puramente subjetivo, emanado de la conciencia de la colectividad.
4. El juicio del Magisterio
Desde 1903 se encontraban en el índice las principales obras
de Loisy, y otras de Houtin. Después, fueron incluidas las
de Tyrrell y las de otro autor francés: el filósofo E. Le
Roy. Por otra parte, el Arzobispo de París había desautorizado
la Revue d"histoire et de littérature religieuses,
y el de Milán la revista Rinnovamento. Pero la desorientación
y las polémicas creadas hacían necesarios actos más importantes
del Magisterio para poner fin al desorden reinante.
a) Condena de los errores modernistas: el Decreto Lamentabili
sane exitu. La aparición de L"Évangile et l"Église
y Autour d"un petit livre habían hecho nacer la idea,
ante su peligrosa difusión, de preparar un documento pontificio
de condena de sus principales errores. Fruto de este trabajo
fue el Decreto Lamentabili sane exitu (3-4 julio 1907;
ASS 40, 1907, 470 ss.; Denz.Sch. 3401-3466), que recoge 65
proposiciones tomadas en su mayoría de las obras de Loisy,
algunas de Tyrrell y otras de Le Roy.
Los errores condenados se pueden agrupar en cuatro apartados.
En primer lugar, errores referentes a la Revelación: negación
de la inspiración divina de la S. E.; independencia de la
crítica respecto al Magisterio; negación de la verdad histórica
de los Evangelios, que narrarían sólo la experiencia religiosa
de sus autores, etc. Errores respecto a la Iglesia: negación
de su institución divina; su estructura y sus dogmas serían
mudables, como en cualquier sociedad humana; el catolicismo
actual no sería conciliable con la ciencia, etc. Errores respecto
a Cristo: no resucitó propiamente, ni es cierta la concepción
virginal, ni su divinidad, a menos que se entiendan como hechos
del sentimiento religioso, es decir, creación posterior de
la conciencia cristiana. Errores sobre los sacramentos: ayudan
al alma a sentir la presencia siempre benéfica del creador,
pero no son de institución divina sino disciplinar de la Iglesia,
a veces bastante tardía, como la confesión y el matrimonio,
etc.
b) La condena de la actitud modernista: la Pascendi.
Dos meses después de este Decreto se publicaba la encíclica
Pascendi (8 septiembre 1907; ASS 40, 1907, 593 ss.;
Denz.Sch. 3475-3500; Denz. 2071-2109), que se sitúa en otro
plano, más de fondo. No se limita a denunciar unos errores,
sino que hace una síntesis de todo el movimiento modernista,
poniendo de relieve la actitud desde la cual se había llegado
o se podía llegar a esos errores; y mostrando, por tanto,
tras la diversidad de formas y manifestaciones, su unitario
sentido y destino: «por cuantos caminos el modernismo conduce
al ateísmo, y a suprimir toda religión. El primer paso lo
dio el protestantismo; el segundo corresponde al modernismo;
muy pronto hará su aparición el ateísmo» (ASS, 40, 1907, 634).
El modernismo, señala la encíclica, constituye un sistema,
aunque sus adeptos eviten o no consigan exponerlo en su conjunto.
Esto hace más necesario mostrar la ligazón lógica que une
sus distintas afirmaciones. En base a cuatro aspectos fundamentales,
puede mostrarse el esquema de su pensamiento: la filosofía,
la teología, la crítica y la apologética.
La filosofía modernista se caracteriza por dos rasgos esenciales:
el agnosticismo, que anula todas las pretensiones de demostración
racional de la existencia de Dios y la inmanencia vital que
hace buscar todas las explicaciones de la verdad religiosa
en el sujeto y en las necesidades de la vida. Sólo después
el «hombre debe pensar su fe», con fórmulas que se habrían
ido aclarando al paso de los tiempos y que no tendrían otro
valor que el de símbolos. La noción de Dios procedería de
una cierta «intuición del corazón», de modo que todas las
religiones serían verdaderas en la medida que favorecen esa
experiencia (cfr. ib. 597-598 y 604).
Esta filosofía implica una teología consecuente: la fe sería
una percepción de Dios en lo más íntimo del hombre en virtud
de la ley de la inmanencia. El desarrollo de esta fe, mediante
el trabajo de la inteligencia daría lugar al dogma. Así, la
necesidad de «dar a la religión un cuerpo sensible» habría
creado los sacramentos; los libros de la S. E. serían una
recopilación de experiencias hechas por los primeros creyentes
de Israel y los primeros apóstoles del cristianismo; la Iglesia
constituiría un «fruto de la experiencia colectiva», en el
que la autoridad no tendría otra función que dar expresión
y fórmula a los sentimientos de la colectividad (cfr. ib.
612 y 613).
También la crítica modernista es «pura obra de filósofo».
Se parte del agnosticismo que descarta toda posibilidad de
lo sobrenatural. No queda más que un elemento humano, sometido
a la doble ley de la transfiguración y la deformación. Por
tanto, el crítico al estudiar la S. E. ha de «excluir todos
los añadidos que la fe ha hecho» y «todo lo que...no está
en la lógica de los hechos» (cfr. ib. 621 y 622). De este
modo, escriben una historia basada en apriorismos, pero «con
tal desenfado, que uno se figuraría que ellos han visto a
cada uno de los escritores, que en las diversas edades trabajaron»
(ib. 625) en esa obra de ir transfigurando y deformando los
hechos iniciales, que previamente ellos fijan a su gusto.
Igualmente la apologética modernista «depende del filósofo,
por dos razones: ante todo por tomar como materia la historia
escrita según la norma» de esa filosofía, después, porque
de esa filosofía «recibe sus dogmas y sus juicios» (cfr. ib.
626). Se trata de «llevar al hombre que todavía carece de
fe a tener la experiencia de la religión católica, experiencia
que... es el único fundamento de la fe» (ib. 627). La doctrina
de la inmanencia permite descubrir en el hombre «la exigencia
y el deseo de una religión» (ib. 630), aún más del catolicismo
en concreto, que es necesario para el pleno desarrollo de
la vida. Esto y no los milagros probarían el carácter divino
del catolicismo.
En este breve resumen de la sistematización del modernismo
por la Pascendi ha sido fácil advertir la importancia
predominante que da a su postura filosófica: en la base situaba
al «filósofo» del cual dependían el teólogo, el crítico, el
apologista. Sin embargo, como es bien sabido, el modernismo
no creó una filosofía: sus representantes se limitaron simplemente
a aceptar un sistema de pensamiento, como cosa adquirida definitivamente
por la ciencia y subordinaron a él la fe. Esto es importante
porque confirma que la Pascendi reprueba directa y
principalmente ese intento de adaptar la fe a esa filosofía
a la que los modernistas llaman moderna. Las palabras de la
Encíclica son por lo demás netas: «Todos los modernistas sin
excepción quieren ser y pasar por doctores de la Iglesia...
con palabras grandilocuentes subliman la filosofía moderna
y... del consorcio de esa falsa filosofía con la fe ha nacido
su sistema, repleto de tantos y tan grandes errores» (ib.
636). Su aspiración, cuando hablan de renovar la Teología,
no es sino «que tome por fundamento la filosofía moderna».
Por eso, «quieren que se renueve la Filosofía, principalmente
en los Seminarios, de suerte que... se enseñe a los jóvenes
la filosofía moderna, única verdadera y que corresponde a
nuestra época» (ib. 630-631).
Como la Iglesia no acepta este planteamiento, «a menudo y
abiertamente censuran a la Iglesia, porque tercamente se niega
a acomodar sus dogmas a las opiniones filosóficas; por tanto,
desterrando con este fin la teología antigua pretenden introducir
otra nueva» (ib. 609) fundada en ese pensamiento. Hecho, además,
que juzgan inevitable, porque «el hombre no sufre en sí dualidad;
por lo cual el creyente experimenta una interna necesidad
que le obliga a armonizar la fe con la ciencia, de modo que
no disienta de la idea general que da la ciencia de este mundo
universo. De lo que se concluye que la ciencia es totalmente
independiente de la fe; pero que ésta, por el contrario...
debe sometérsele» (ib. 607-608).
Y nada cuenta para ellos -concluye la Pascendi-, la
autoridad del Magisterio -del que «no soportan corrección»
(ib. 595)- ni de los Padres y Doctores, porque ninguno de
ellos contaron «con los auxilios que estudian los modernistas.
Esto es, no tuvieron por maestro y guía a una filosofía que
entraña en su principio una negación de Dios, ni se eligieron
a sí mismos como norma de criterio» (ib. 626). Por eso, no
les interesa «la verdad en sí, sino esa otra verdad subjetiva,
fruto del sentimiento interno y de la acción»... que «si es
útil para formar juegos de palabras, de nada sirve al hombre,
al cual interesa principalmente saber si fuera de él hay o
no un Dios, en cuyas manos debe un día caer» (ib. 633): con
el «sentimiento y la experiencia, sin ninguna guía ni luz
de la razón... sólo resta otra vez recaer en el ateísmo y
en la negación de toda religión» (ib. 633).
c) Del Syllabus a la Pascendi. Es interesante,
llegados a este punto, destacar que la Pascendi no
fue un hecho aislado, una novedad: el tema de las relaciones
de la fe con las corrientes subjetivistas y naturalistas del
pensamiento moderno, había sido objeto de especial atención
del Magisterio ya desde hacía más de medio siglo, dando lugar
a una serie de manifestaciones que culminan con la publicación
por Pío IX en 1864 del Syllabus (ASS, 3, 1867, 168
ss.; Denz.Sch. 2901-2980), y con la convocación en 1868 del
Conc. Vaticano I, cuya constitución Dei Filius declara
y define ampliamente la doctrina cristiana sobre la Revelación,
la fe y la razón humana (Denz. Sch. 3000-3045).
Como la Pascendi, el Syllabus nació como una
sentida necesidad -ante un clima intelectual dominado por
corrientes de pensamiento poco concordes con la fe- de hacer
accesible a los fieles, y especialmente a sus pastores, el
conocimiento y fácil discernimiento de los «principales errores
de nuestra época». Y, también como la Pascendi, aspira
a ir más allá de una mera enumeración de errores, para apuntar
a la raíz de donde proceden, clarificando el tema de las relaciones
entre fe y filosofía (y, concretamente, filosofía contemporánea)
y advirtiendo frente al peligro de naturalismo implícito en
muchos planteamientos difundidos en la cultura actual. Para
una exposición más detenida de la historia del Syllabus
y de su contenido.
5. Hacia la raíz de una actitud
Después del análisis de la actitud modernista y del juicio
que mereció al Magisterio, estamos en condiciones de penetrar
en su sentido más radical: en la razón de por qué la Iglesia
se opuso a la adaptación de la fe a la llamada «filosofía
moderna», entendiendo por tal una filosofía que sitúa el origen
de la verdad en el hombre, en su certeza de conciencia; en
una palabra, la que cada vez más concordemente se viene en
llamar filosofía de inmanencia (cfr. C. Fabro, Introduzione
all"ateismo moderno, Roma 1964). Entre la fe y la mentalidad
inspirada en el principio de inmanencia existe una contradicción
básica: la crisis modernista nació cuando se comenzó a juzgar
la fe desde la aceptación incondicionada y previa de ese pensamiento
que le era contrario. Por eso, las tensiones entre la fe y
el «pensamiento moderno» se hicieron turbadoras; por lo mismo
se concedió un predominio a lo humano y se tendió a disolver
lo sobrenatural. Si los modernistas intentaron reformar la
doctrina católica, si se creyeron llamados a hacer esa reforma
por encima del juicio del Magisterio, es porque su filosofía
entrañaba una opción contraria a la fe: una opción que desplaza
el centro de Dios al hombre. Esto nos exige remontarnos a
los presupuestos de esa opción antropocéntrica que está en
la raíz del intento modernista, en su fidelidad al principio
de inmanencia y su subordinación de la fe, a ese principio.
El modernismo representa una exaltación de lo humano que resulta
contra
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