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¿De qué se trata, en el
fondo, en la encíclica "Fides et ratio"?
¿Es un documento sólo para especialistas, un
intento de renovar desde la perspectiva cristiana una disciplina
en crisis, la filosofía, y, por tanto, interesante
sólo para filósofos, o plantea una cuestión
que nos afecta a todos? Dicho de otra manera: ¿necesita
la fe realmente de la filosofía, o la fe -que en palabras
de San Ambrosio fue confiada a pescadores y no a dialécticos-
es completamente independiente de la existencia o no existencia
de una filosofía abierta en relación a ella?
Si se contempla la filosofía sólo como una disciplina
académica entre otras, entonces la fe es de hecho independiente
de ella. Pero el Papa entiende la filosofía en un sentido
mucho más amplio y conforme a su origen. La filosofía
se pregunta si el hombre puede conocer la verdad, las verdades
fundamentales sobre sí mismo, sobre su origen y su
futuro, o si vive en una penumbra que no es posible esclarecer
y tiene que recluirse, a la postre, en la cuestión
de lo útil. Lo propio de la fe cristiana en el mundo
de las religiones es que sostiene que nos dice la verdad sobre
Dios, el mundo y el hombre, y que pretende ser la "religio
vera", la religión de la verdad.
"Yo soy el Camino, la Verdad y la
Vida": en estas palabras de Cristo según el Evangelio
de Juan (14, 6) está expresada la pretensión
fundamental de la fe cristiana. De esta pretensión
brota el impulso misionero de la fe: sólo si la fe
cristiana es verdad, afecta a todos los hombres; si es sólo
una variante cultural de las experiencias religiosas del hombre,
cifradas en símbolos y nunca descifradas, entonces
tiene que permanecer en su cultura y dejar a las otras en
la suya.
Pero esto significa lo siguiente: la
cuestión de la verdad es la cuestión esencial
de la fe cristiana, y, en este sentido, la fe tiene que ver
inevitablemente con la filosofía. Si debiera caracterizar
brevemente la intención última de la encíclica,
diría que ésta quisiera rehabilitar la cuestión
de la verdad en un mundo marcado por el relativismo; en la
situación de la ciencia actual, que ciertamente busca
verdades pero descalifica como no científica la cuestión
de la verdad, la encíclica quisiera hacer valer dicha
cuestión como tarea racional y científica, porque,
en caso contrario, la fe pierde el aire en que respira. La
encíclica quisiera sencillamente animar de nuevo a
la aventura de la verdad. De este modo, habla de lo que está
más allá del ámbito de la fe, pero también
de lo que está en el centro del mundo de la fe.
1. Las palabras, la Palabra y
la verdad
Hasta qué punto no es moderno
preguntar por la verdad, lo ha representado magníficamente
el escritor y filósofo C. S. Lewis en un libro de éxito
aparecido en los años cuarenta, "Cartas del diablo
a su sobrino". Está compuesto por cartas ficticias
de un demonio superior, Escrutopo, que imparte enseñanzas
a un principiante sobre el arte de seducir al hombre, sobre
el modo correcto como tiene que proceder. El demonio pequeño
había expresado ante sus superiores su preocupación
de que precisamente los hombres inteligentes leyesen los libros
de los sabios antiguos y pudiesen de este modo descubrir las
huellas de la verdad. Escrutopo le tranquiliza con la aclaración
de que el punto de vista histórico del que los espíritus
infernales han conseguido afortunadamente persuadir a los
eruditos del mundo occidental, significa precisamente esto:
"que la única cuestión que con seguridad
nunca se planteará es la relativa a la verdad de lo
leído; en su lugar se pregunta acerca de las repercusiones
y dependencias, del desarrollo del respectivo escritor, de
la historia de su influjos, y otras cuestiones análogas".
Josef Pieper, que reproduce este pasaje de C. S. Lewis en
su tratado sobre la interpretación, señala al
respecto que las ediciones de un Platón o un Dante
por ejemplo, planificadas en los países dominados por
el comunismo, anteponían una introducción a
cada obra editada, que quiere proporcionar al lector una comprensión
histórica y así excluir la cuestión de
la verdad. Una cientificidad ejercida de este modo inmuniza
frente a la verdad. La cuestión de si lo dicho por
el autor es o no, y en qué medida, verdadero, sería
una cuestión no científica; nos sacaría
del campo de lo demostrable y verificable, nos haría
recaer en la ingenuidad del mundo precrítico. De este
modo, se neutraliza también la lectura de la Biblia:
podemos explicar cuándo y bajo qué circunstancias
ha surgido un texto, y, de este modo, lo tenemos clasificado
dentro de lo histórico ("Historisch"), que
a la postre no nos afecta. En el trasfondo de este modo de
interpretación histórica hay una filosofía,
una actitud apriórica ante la realidad que nos dice:
no tiene sentido preguntar sobre lo que es; sólo podemos
preguntar sobre lo que podemos hacer con las cosas. La cuestión
no es la verdad, sino la praxis, el dominio de las cosas para
nuestro provecho. Ante tal reducción aparentemente
iluminadora del pensamiento humano surge sin más la
pregunta: ¿qué es propiamente lo que nos aprovecha?
Y ¿para qué nos aprovecha? ¿Para qué
existimos nosotros mismos? El observador profundo verá
en esta moderna actitud fundamental una falsa humildad y,
al mismo tiempo, una falsa soberbia: la falsa humildad, que
niega al hombre la capacidad para la verdad, y la falsa soberbia,
con la que se sitúa sobre las cosas, sobre la verdad
misma, en cuanto erige en meta de su pensamiento la ampliación
de su poder, el dominio sobre las cosas.
Lo que en Lewis aparece en forma de ironía,
lo podemos encontrar hoy presentado científicamente
en la crítica literaria. En ella se descarta abiertamente
la cuestión de la verdad como no científica.
El exégeta alemán Mario Reiser ha llamado la
atención sobre un pasaje de Umberto Eco en su novela
de éxito "El nombre de la rosa", donde dice:
"La única verdad consiste en aprender a liberarse
de la pasión enfermiza por la verdad". El fundamento
para esta renuncia inequívoca a la verdad estriba en
lo que hoy se denomina el "giro lingüístico":
no se puede remontar más allá del lenguaje y
sus representaciones, la razón está condicionada
por el lenguaje y ligada al lenguaje. Ya en el año
mil novecientos uno F. Mauthner había acuñado
la siguiente frase: "lo que se denomina pensamiento es
puro lenguaje". M. Reiser comenta, en este contexto,
el abandono de la convicción de que se puede remitir
con medios lingüísticos a lo supralingüístico.
El relevante exégeta protestante U. Luz afirma -totalmente
en consonancia con lo que hemos oído de Escrutopo al
principio- que la crítica histórica ha abdicado
en la Edad Moderna de la cuestión de la verdad. Él
se cree obligado a aceptar y reconocer como correcta esta
capitulación: que ahora ya no hay una verdad a buscar
más allá del texto, sino posiciones sobre la
verdad que concurren entre ellas, ofertas de verdad que hay
que defender ahora con discurso público en el mercado
de las visiones del mundo.
Quien medita sobre estos modos de ver
las cosas, sentirá que le viene casi inevitablemente
a su memoria un pasaje profundo del "Fedro", de
Platón. En él Sócrates cuenta a Fedro
una historia que ha escuchado de los antiguos, los cuales
tenían conocimiento de lo verdadero. Una vez Thot,
el "padre de las letras" y el "dios del tiempo",
visitó al rey egipcio Thamus de Tebas. Instruyó
al soberano sobre diversas artes inventadas por él,
y especialmente sobre el arte de escribir por él concebido.
Ponderando su propio invento, dijo al rey: "Este conocimiento,
oh rey, hará a los egipcios más sabios y vigorizará
su memoria; es el elixir de la memoria y de la sabiduría".
Pero el rey no se deja impresionar. Él prevé
lo contrario como consecuencia del conocimiento de la escritura:
"Esto producirá olvido en las almas de los que
lo aprendan por descuidar el ejercicio de la memoria, ya que
ahora, fiándose a la escritura exterior, recordarán
de un modo externo; no desde su propio interior y desde sí
mismos. Por consiguiente, tú has inventado un medio
no para el recordar, sino para el caer en la cuenta, y de
la sabiduría tú aportas a tus aprendices sólo
la representación, no la cosa misma. Pues ahora son
eruditos en muchas cosas, pero sin verdadera instrucción,
y así pensarán ser entendidos en muchas cosas,
cuando en realidad no entienden de nada, y son gente con la
que es difícil tratar, puesto que no son verdaderos
sabios, sino sólo sabios en apariencia". Quien
piensa hoy en cómo programas de televisión de
todo el mundo inundan al hombre con informaciones y le hacen
así sabio en apariencia; quien piensa en las enormes
posibilidades del ordenador y de Internet, que le permiten
al que consulta, por ejemplo, tener inmediatamente a disposición
todos los textos de un Padre de la Iglesia en los que aparece
una palabra, sin haber penetrado en cambio en su pensamiento,
ése no considerará exageradas estas prevenciones.
Platón no rechaza la escritura en cuanto tal, como
tampoco nosotros rechazamos las nuevas posibilidades de la
información, sino que hacemos de ellas un uso agradecido.
Pero pone una señal de aviso, cuya seriedad está
comprobada a diario por las consecuencias del giro lingüístico,
como también por muchas circunstancias que nos son
familiares a todos. H. Schade muestra el núcleo de
lo que Platón tiene que decirnos hoy cuando escribe:
"Es del predominio de un método filológico
y de la pérdida de realidad que se sigue, de lo que
nos previene Platón".
Cuando la escritura, lo escrito, se convierte
en barrera frente al contenido, entonces se vuelve un antiarte,
que no hace al hombre más sabio, sino que le extravía
en una sabiduría falsa y enferma. Por eso, frente al
giro lingüístico, A. Kreiner advierte con razón:
"El abandono del convencimiento de que se puede remitir
con medios lingüísticos a contenidos extralingüísticos
equivale al abandono de un discurso de algún modo aún
lleno de sentido". Sobre la misma cuestión el
Papa advierte en la encíclica lo siguiente: "La
interpretación de esta Palabra (de Dios) no puede llevarnos
de interpretación en interpretación, sin llegar
nunca a descubrir una afirmación simplemente verdadera".
El hombre no está aprisionado en el cuarto de espejos
de las interpretaciones; puede y debe buscar el acceso a lo
real, que está tras las palabras y se le muestra en
las palabras y a través de ellas.
Aquí hemos arribado al punto central
de la discusión de la fe cristiana con un tipo determinado
de la cultura moderna, que le gustaría pasar por ser
la cultura moderna sin más, pero que, afortunadamente,
es sólo una variedad de ella. Se pone de manifiesto,
por ejemplo, muy claramente en la crítica que el filósofo
italiano Paolo Flores d´Arcais ha hecho a la encíclica.
Justo porque la encíclica insiste en la necesidad de
la cuestión de la verdad, comenta él que "la
cultura católica oficial (es decir, la encíclica)
no tiene ya nada que decir a la cultura "en cuanto tal"...".
Pero esto significa también que la pregunta por la
verdad está fuera de la cultura "en cuanto tal".
Y entonces ¿no es esta cultura "en cuanto tal"
más bien una anticultura? ¿Y no es su presunción
de ser la cultura sin más una presunción arrogante
y que desprecia al hombre?
Que se trata justamente de este punto,
se pone de relieve, cuando Flores d´ Arcais reprocha
a la encíclica del Papa consecuencias mortíferas
para la democracia, e identifica su enseñanza con el
tipo "fundamentalista" del Islam. Argumenta remitiendo
al hecho de que el Papa ha calificado como carentes de validez
auténticamente jurídica las leyes que permiten
el aborto y la eutanasia. Quien se opone de este modo a un
Parlamento elegido e intenta ejercer el poder secular con
pretensiones eclesiales, muestra que el sello de un dogmatismo
católico permanece esencialmente estampado en su pensamiento.
Tales afirmaciones presuponen que no puede haber ninguna otra
instancia por encima de las decisiones de una mayoría.
La mayoría coyuntural se convierte en un absoluto.
Porque de hecho vuelve a existir lo absoluto, lo inapelable.
Estamos expuestos al dominio del positivismo y a la absolutización
de lo coyuntural, de lo manipulable. Si el hombre queda fuera
de la verdad, entonces ya sólo puede dominar sobre
él lo coyuntural, lo arbitrario. Por eso no es "fundamentalismo",
sino un deber de la Humanidad proteger al hombre contra la
dictadura de lo coyuntural convertido en absoluto y devolverle
su dignidad, que justamente consiste en que ninguna instancia
humana puede dominar sobre él, porque está abierto
a la verdad misma. Precisamente por su insistencia en la capacidad
del hombre para la verdad, la encíclica es una apología
sumamente necesaria de la grandeza del hombre contra lo que
pretende presentarse como la cultura "tout court".
Naturalmente es difícil volver
a dar carta de ciudadanía a la cuestión de la
verdad en el debate público, debido al canon metodológico
que se ha impuesto hoy como sello acreditativo de la cientificidad.
Por eso, es necesario un debate fundamental sobre la esencia
de la ciencia, sobre la verdad y el método, sobre el
cometido de la filosofía y sus posibles caminos. El
Papa no ha considerado que sea tarea suya tratar en la encíclica
la cuestión, totalmente práctica, de si la verdad
puede llegar a ser nuevamente científica y cómo.
Pero muestra por qué nosotros debemos acometer esta
tarea. No quería realizar él mismo la tarea
de los filósofos, pero ha cumplido la tarea de la denuncia
admonitoria que se opone a una tendencia autodestructiva de
la cultura "en cuanto tal". Justamente esta denuncia
admonitoria es un acto auténticamente filosófico,
revive en el presente el origen socrático de la filosofía
y muestra con ello la potencia filosófica que se encierra
en la fe bíblica. A la esencia de la filosofía
se opone un tipo de cientificidad, que le cierra el paso a
la cuestión de la verdad, o la hace imposible. Tal
autoenclaustramiento, tal empequeñecimiento de la razón
no puede ser la norma de la filosofía, y la ciencia
en su conjunto no puede acabar haciendo imposibles las preguntas
propias del hombre, sin las que ella misma quedaría
como un activismo vacío y, a la postre, peligroso.
No puede ser tarea de la filosofía someterse a un canon
metodológico, que tiene su legitimidad en sectores
particulares del pensamiento. Su tarea tiene que ser justamente
pensar la cientificidad como un todo, concebir críticamente
su esencia y, de un modo racionalmente responsable, ir más
allá de ello hacia lo que le da sentido. La filosofía
tiene que preguntarse siempre sobre el hombre, y, por consiguiente,
cuestionarse siempre sobre la vida y la muerte, sobre Dios
y la eternidad. Para ello tendrá que servirse hoy,
antes que nada, de la aporía de aquel tipo de cientificidad
que aparta al hombre de tales cuestiones y, a partir de las
aporías que nuestra sociedad pone a la vista, intentar
abrir siempre de nuevo el camino hacia lo necesario y lo que
se torna necesidad. En la historia de la filosofía
moderna no han faltado tales tentativas, y también
en el presente hay suficientes ensayos esperanzadores, para
abrir de nuevo la puerta a la cuestión de la verdad,
la puerta más allá del lenguaje que gira sobre
sí mismo. En este sentido la llamada de la encíclica
es sin duda crítica ante nuestra situación cultural
actual, pero al mismo tiempo está en una unión
profunda con elementos esenciales del esfuerzo intelectual
de la Edad Moderna. Nunca es anacrónica la confianza
en buscar la verdad y en encontrarla. Es justamente ella la
que mantiene al hombre en su dignidad, rompe los particularismos
y unifica a los hombres, más allá de los límites
culturales, por su dignidad común.
2.- Cultura y verdad
a) La esencia de la cultura
Se podría definir lo tratado hasta
ahora como la disputa entre la fe cristiana expresada en la
encíclica y un tipo concreto de cultura moderna, por
lo cual nuestras reflexiones dejaron entre paréntesis
el lado científico-técnico de la cultura. El
punto de mira estaba dirigido a lo relativo a las ciencias
humanas en nuestra cultura. No sería difícil
mostrar que su desorientación ante la cuestión
de la verdad, que entre tanto se ha convertido en ira frente
a ella, descansa, en última instancia, sobre su pretensión
de alcanzar el mismo canon metodológico y la misma
clase de seguridad, que se da en el campo empírico.
La renuncia metodológica de la ciencia natural a lo
verificable se convierte en el documento acreditativo de la
cientificidad, más aún, de la racionalidad misma.
Esta reducción metodológica, que está
llena de sentido, más aún, que es necesaria
en el ámbito de la ciencia empírica, se convierte
así en un muro ante la cuestión de la verdad:
en el fondo se trata del problema de la verdad y del método,
de la universalidad de un canon metodológico estrictamente
empírico. Frente a ese canon, el Papa defiende la multiplicidad
de caminos del espíritu humano, la amplitud de la racionalidad,
que tiene que conocer diversos métodos según
la índole del objeto. Lo no material no puede ser abordado
con métodos que corresponden a lo material; así
podría resumirse, a grandes rasgos, la denuncia del
Papa frente a una forma unilateral de racionalidad.
La disputa con la cultura moderna, la
disputa sobre la verdad y el método, es la primera
veta fundamental del tejido de nuestra encíclica. Pero
la cuestión sobre la verdad y la cultura se presenta
aún bajo otro aspecto, que se remite substancialmente
al ámbito propiamente religioso. Hoy se contrapone
de buen grado la relatividad de las culturas a la pretensión
universal de lo cristiano, que se funda en la universalidad
de la verdad. El tema resuena ya durante el siglo dieciocho,
en Gotthold Ephraim Lessing, que presenta las tres grandes
religiones en la parábola de los tres anillos, de los
que uno tiene que ser el auténtico y verdadero, pero
cuya autenticidad ya no es verificable. La cuestión
de la verdad es irresoluble y se sustituye por la cuestión
del efecto curativo y purificador de la religión. Luego,
a comienzos de nuestro siglo, Ernst Troeltsch reflexionó
expresamente sobre la cuestión de la religión
y la cultura, de la verdad y la cultura. Al principio aún
consideraba al cristianismo como la revelación entera
de la religiosidad personalista, como la única ruptura
completa con los límites y condiciones de la religión
natural. Pero, en el curso de su camino intelectual, la determinación
cultural de la religión le fue cerrando cada vez más
la mirada sobre la verdad y subordinando todas las religiones
a la relatividad de las culturas. A la postre, la validez
del cristianismo se convierte para él en un asunto
europeo: para él el cristianismo es la forma de religión
adecuada a Europa, mientras atribuye ahora al budismo y al
brahmanismo una autonomía absoluta. En la práctica
se elimina la cuestión de la verdad, y los límites
de las culturas se hacen insalvables.
Por eso, una encíclica que está
dedicada por entero a la aventura de la verdad, debía
plantear también la cuestión de la relación
entre verdad y cultura. Debía preguntar si puede darse
una comunión de las culturas en la única verdad,
si puede decirse la verdad para todos los hombres, trascendiendo
las diversas formas culturales, o si a la postre hay que presentirla
sólo asintóticamente tras formas culturales
diversas e incluso opuestas.
A un concepto estático de cultura,
que presupone formas culturales fijas que a la postre se mantienen
constantes y sólo pueden coexistir unas con otras,
pero no comunicarse entre ellas, el Papa ha opuesto en la
encíclica una comprensión dinámica y
comunicativa de la cultura. Subraya que las culturas, "cuando
están profundamente enraizadas en lo humano, llevan
consigo el testimonio de la apertura típica del hombre
a lo universal y a la trascendencia". Por eso, como expresión
del único ser del hombre, las culturas están
caracterizadas por la dinámica del hombre que trasciende
todos los límites. Por eso, las culturas no están
fijadas de una vez para siempre en una forma. Les es propia
la capacidad de progresar y transformarse, y también
el peligro de decadencia. Están abocadas al encuentro
y fecundación mutua. Puesto que la apertura interior
del hombre a Dios las impregna tanto más cuanto mayores
y más genuinas son, por ello llevan impresa la predisposición
para la revelación de Dios. La Revelación no
les es extraña, sino que responde a una espera interior
en las culturas mismas. Theodor Haecker ha hablado, a propósito
de esto, del carácter de adviento de las culturas precristianas,
y entre tanto muchas investigaciones de historia de las religiones
han podido mostrar de manera concreta este remitir de las
culturas al Logos de Dios, que se ha encarnado en Jesucristo.
En este orden de cosas, el Papa se vale de la tabla de las
naciones contenida en el relato pascual de los Hechos de los
Apóstoles (2, 7-14), en el que se nos narra cómo
es perceptible y comunicable el testimonio de la fe en Cristo
mediante todas las lenguas y en todas las lenguas, es decir,
en todas las culturas que se expresan en la lengua. En todas
ellas la palabra humana se hace portadora del hablar propio
de Dios, de su propio Logos. La encíclica añade:
"El anuncio del Evangelio en diversas culturas, aunque
exige de cada destinatario la fe, no les impide conservar
una identidad cultural propia. Ello no crea división
alguna, porque el pueblo de los bautizados se distingue por
una universalidad que sabe acoger cada cultura, favoreciendo
el proceso de lo que en ella hay de implícito hacia
su plena explicitación en la verdad".
A partir de esto, y respecto a la relación
general de la fe cristiana con las culturas precristianas,
el Papa desarrolla modélicamente en el ejemplo de la
cultura india los principios a observar en el encuentro de
estas culturas con la fe. Llama brevemente la atención,
en primer lugar, sobre el gran auge espiritual del pensamiento
indio, que lucha por liberar el espíritu de las condiciones
espacio-temporales y ejercita así la apertura metafísica
del hombre, que luego ha sido conformada especulativamente
en importantes sistemas filosóficos. Con estas indicaciones
se pone de relieve la tendencia universal de las grandes culturas,
su superación del tiempo y del espacio, y así
también su avance hacia el ser del hombre y hacia sus
supremas posibilidades. Aquí radica la capacidad de
diálogo entre las culturas, en este caso entre la cultura
india y las culturas que han crecido en el ámbito de
la fe cristiana. El primer criterio se colige por sí
mismo, por así decir, del contacto interior con la
cultura india. Consiste en la "universalidad del espíritu
humano, cuyas exigencias fundamentales son idénticas
en las culturas más diversas". De él se
sigue un segundo criterio: "Cuando la Iglesia entra en
contacto con grandes culturas a las que anteriormente no había
llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación
en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sería
ir en contra del designio providencial de Dios..." Finalmente
señala la encíclica un tercer criterio, que
se sigue de las reflexiones precedentes sobre la esencia de
la cultura: "Hay que evitar confundir la legítima
reivindicación de lo específico y original del
pensamiento indio con la idea de que una tradición
cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su
oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario
a la naturaleza misma del espíritu humano".
b) La superación de las culturas
en la Biblia y en la historia de la fe
Si el Papa insiste en el carácter
irrenunciable de la herencia cultural forjada en el pasado,
que ha llegado a ser un vehículo para la verdad común
de Dios y del hombre, entonces surge espontáneamente
la cuestión de si no se canoniza así un eurocentrismo
de la fe, que no parece superarse por el hecho de que, a lo
largo de la Historia, pueden introducirse, o ya se han introducido,
nuevas herencias en la identidad de la fe constante y que
afecta a todos. La cuestión es insoslayable: Hasta
qué punto es griega o latina la fe, que por lo demás
no ha surgido en el mundo griego o latino, sino en el mundo
semita del antiguo Oriente, en el que estaban y están
en contacto Asia, África y Europa. La encíclica
toma postura, especialmente en su segundo capítulo,
sobre el desarrollo del pensamiento filosófico en el
interior de la Biblia, y en el cuarto capítulo, con
la presentación del encuentro decisivo de esta sabiduría
de la razón desarrollada en la fe con la sabiduría
griega de la filosofía.
Quisiera añadir brevemente lo
siguiente:
Ya en la Biblia se elabora un acervo
de pensamiento religioso y filosófico variado a partir
de mundos culturales diversos. La Palabra de Dios se desarrolla
en un proceso de encuentros con la búsqueda humana
de una respuesta a sus últimas preguntas. Dicha Palabra
no es algo caído del cielo como un meteorito, sino
que es precisamente una síntesis de culturas. Vista
más en lo hondo, nos permite reconocer un proceso en
el que Dios lucha con el hombre y le abre lentamente a su
Palabra más profunda, a sí mismo: al Hijo, que
es el Logos. La Biblia no es mera expresión de la cultura
del pueblo de Israel, sino que está continuamente en
disputa con el intento, totalmente natural de este pueblo,
de ser él mismo e instalarse en su propia cultura.
La fe en Dios y el sí a la voluntad de Dios le van
desarraigando continuamente de sus propias representaciones
y aspiraciones. Él sale constantemente al paso frente
a la religiosidad propia de Israel y a su propia cultura religiosa,
que quería expresarse en el culto de los lugares altos,
en el culto de la diosa celeste, en la pretensión de
poder de la propia monarquía. Empezando por la cólera
de Dios y de Moisés contra el culto al becerro de oro
en el Sinaí, hasta los últimos profetas postexílicos,
de lo que siempre se trata es de que Israel se desarraigue
de su propia identidad cultural, de que debe abandonar, por
así decir, el culto a la propia nacionalidad, el culto
a la raza y a la tierra, para inclinarse ante el Dios totalmente
otro y no apropiable, que ha creado cielo y tierra, y es el
Dios de todos los pueblos. La fe de Israel significa una permanente
autosuperación de la propia cultura en la apertura
y horizonte de la verdad común. Los libros del Antiguo
Testamento pueden parecer, desde muchos puntos de vista, menos
piadosos, menos poéticos, menos inspirados que importantes
pasajes de los libros sagrados de otros pueblos. Pero, en
cambio, tienen su singularidad en la índole combativa
de la fe contra lo propio, en este desarraigo de lo propio
que comienza con la peregrinación de Abraham. La liberación
de la ley que Pablo alcanza por su encuentro con Jesucristo
resucitado, lleva esta orientación fundamental del
Antiguo Testamento hasta su consecuencia lógica: significa
la universalización plena de esta fe, que se separa
del orden nacional. Ahora son invitados todos los pueblos
a entrar en este proceso de superación de lo propio,
que ha comenzado en primer lugar en Israel; son invitados
a convertirse al Dios, que, desapropiándose de sí
mismo en Jesucristo, ha abatido "el muro de la enemistad"
entre nosotros (Ef 2, 14) y nos congrega en la autoentrega
de la cruz. Así, pues, en su esencia la fe en Jesucristo
es un permanente abrirse, irrupción de Dios en el mundo
humano y apertura correspondiente del hombre a Dios, que congrega
al mismo tiempo a los hombres. Todo lo propio pertenece ahora
a todos, y todo lo ajeno llega a ser también al mismo
tiempo lo propio nuestro, y todo ello abarcado por la palabra
del padre al hijo mayor: "Todo lo mío es tuyo"
(Lc 15, 31), que vuelve a aparecer en la oración sacerdotal
de Jesús como modo de dirigirse del Hijo al Padre:
"Todo lo mío es tuyo, y todo lo tuyo es mío"
(Jn 17, 10).
Este patrón determina también
el encuentro del mensaje revelado con la cultura griega, que,
por cierto, no empieza sólo con la evangelización
cristiana, sino que se había desarrollado ya dentro
de los escritos del Antiguo Testamento, sobre todo mediante
su traducción al griego y a partir de ahí en
el judaísmo primitivo. Este encuentro era posible,
porque ya se había abierto camino en el mundo griego
un acontecimiento semejante de autrotrascendencia. Los Padres
no han vertido sin más al Evangelio una cultura griega
que se mantenía en sí y se poseía a sí
misma. Ellos pudieron asumir el diálogo con la filosofía
griega y convertirla en instrumento del Evangelio allí
donde en el mundo griego se había iniciado, mediante
la búsqueda de Dios, una autocrítica de la propia
cultura y del propio pensamiento. La fe une los diversos pueblos
-comenzando por los germanos y los eslavos, que en los tiempos
de la invasión de los bárbaros entraron en contacto
con el mensaje cristiano, hasta los pueblos de Asia, África
y América- no a la cultura griega en cuanto tal, sino
a su autosuperación, que era el verdadero punto de
contacto para la interpretación del mensaje cristiano.
A partir de ahí la fe los introduce en la dinámica
de la autosuperación. Hace poco Richard Schäffler
ha dicho certeramente al respecto que la predicación
cristiana ha exigido desde el principio a los pueblos de Europa
(que, por lo demás, no existía como tal antes
de la evangelización cristiana), "la renuncia
a todos los respectivos "dioses" autóctonos
de los europeos, mucho antes de que entraran en el campo de
su visión las culturas extraeuropeas". A partir
de ahí hay que entender por qué la predicación
cristiana entró en contacto con la filosofía,
y no con las religiones. Cuando se intentó esto último,
cuando, por ejemplo, se quiso interpretar a Cristo como el
verdadero Dionisio, Esculapio o Hércules, tales intentos
cayeron rápidamente en desuso. Que no se entrara en
contacto con las religiones, sino con la filosofía,
tiene que ver con el hecho de que no se canonizó una
cultura, sino que se podía entrar a ella por donde
había comenzado ella misma a salir de sí misma,
por donde había iniciado el camino de apertura a la
verdad común y había dejado atrás la
instalación en lo meramente propio. Esto constituye
también hoy una indicación fundamental para
la cuestión de los contactos y del trasvase a otros
pueblos y culturas. Ciertamente, la fe no puede entrar en
contacto con filosofías que excluyen la cuestión
de la verdad, pero sí con movimientos que se esfuerzan
por salir de la cárcel del relativismo. Tampoco puede
asumir directamente las antiguas religiones. En cambio, las
religiones pueden proporcionar formas y creaciones de diverso
tipo, pero sobre todo actitudes -el respeto, la humildad,
la abnegación, la bondad, el amor al prójimo,
la esperanza en la vida eterna. Esto me parece - dicho entre
paréntesis- que es también importante para la
cuestión del significado salvífico de las religiones.
No salvan, por así decir, en cuanto sistemas cerrados
y por la fidelidad al sistema, sino que colaboran a la salvación
en la medida en que llevan a los hombres a "preguntar
por Dios" (como lo expresa el Antiguo Testamento), "buscar
su rostro", "buscar el Reino de Dios y su justicia".
3.- Religión, verdad y
salvación
Permítanme detenerme un momento
aún en este punto, porque toca una cuestión
fundamental de la existencia humana, que con razón
representa también una cuestión capital en el
actual debate teológico. Pues se trata del mismo impulso
del que ha partido la filosofía, y al que tiene que
volver siempre; en él se tocan necesariamente filosofía
y teología, si éstas se mantienen fieles a su
cometido. Es la cuestión de cómo se salva el
hombre, cómo se justifica. En el pasado se ha pensado
preferentemente en la muerte y en lo que viene después
de la muerte; hoy, cuando se ve el más allá
como inseguro y por ello se lo continúa excluyendo
de las cuestiones actuales, hay que continuar buscando lo
recto y justo en el tiempo, y no puede preterirse el problema
de cómo hay que habérselas con la muerte.
Curiosamente, en el debate acerca de
la relación del cristianismo y las religiones universales
el punto de discusión que propiamente se ha mantenido
es cómo se relacionan las religiones y la salvación
eterna. La cuestión de cómo puede ser salvado
el hombre, se ha planteado aún en sentido más
bien clásico. Y ahora se ha impuesto de modo bastante
general esta tesis: las religiones son todas ellas caminos
de salvación. Quizás no el camino ordinario,
pero al menos sí caminos "extraordinarios"
de salvación: por todas las religiones se llega a la
salvación; esto se ha convertido en la visión
corriente.
Esta respuesta corresponde no sólo
a la idea de tolerancia y respeto del otro que hoy se nos
impone. Corresponde también a la imagen moderna de
Dios: Dios no puede rechazar a hombres sólo porque
no conocen el cristianismo y, en consecuencia, han crecido
en otra religión. El aceptará su vida religiosa
lo mismo que la nuestra. Aunque esta tesis - reforzada entre
tanto con muchos otros argumentos- es clara a primera vista,
sin embargo suscita interrogantes. Pues las religiones particulares
no exigen sólo cosas distintas, sino también
opuestas. Ante el creciente número de hombres no ligados
por lo religioso, esta teoría universal de la salvación
se ha extendido también a formas de existencia no religiosas
pero vividas coherentemente. Entonces comienza a ser válido
que lo contradictorio es considerado como conducente a la
misma meta; en pocas palabras: estamos nuevamente ante la
cuestión del relativismo. Se presupone subrepticiamente
que en el fondo todos los contenidos son igualmente válidos.
Qué es lo que propiamente vale, no lo sabemos. Cada
uno tiene que recorrer su camino, ser feliz a su manera, como
decía Federico II de Prusia. Así, a caballo
de las teorías de la salvación, otra vez se
cuela inevitablemente el relativismo por la puerta trasera:
la cuestión de la verdad se separa de la cuestión
de las religiones y de la salvación. La verdad es sustituida
por la buena intención; la religión se mantiene
en lo subjetivo, porque no se puede conocer lo objetivamente
bueno y verdadero.
a) La diferencia de las religiones y
sus peligros
¿Nos tenemos que conformar con
esto? ¿Es inevitable la alternativa entre rigorismo
dogmático y relativismo humanitario? Pienso que en
las teorías reseñadas no se han pensado suficientemente
tres cosas. En primer lugar, las religiones (y entretanto
también el agnosticismo y el ateísmo) son consideradas
todas ellas como iguales. Pero precisamente esto no es así.
De hecho, hay formas religiosas degeneradas y enfermas, que
no elevan al hombre, sino que lo alienan: la crítica
marxista de la religión no carecía totalmente
de base. Y también las religiones a las que hay que
reconocer una grandeza moral y que están en camino
hacia la verdad, pueden enfermar en ciertos trechos del camino.
En el hinduismo (que propiamente es un nombre colectivo para
religiones diversas) hay elementos grandiosos, pero también
aspectos negativos; el entrelazamiento con el sistema de castas,
la quema de viudas, que se había formado a partir de
representaciones inicialmente simbólicas; habría
que mencionar las aberraciones del Saktismo, por dar sólo
un par de indicaciones. Pero también el Islam, con
toda la grandeza que representa, está continuamente
expuesto al peligro de perder el equilibrio, dar espacio a
la violencia y dejar que la religión se deslice hacia
lo externo y ritualista. Y naturalmente hay también,
como todos nosotros bien sabemos, formas enfermas de lo cristiano.
Por ejemplo, cuando los cruzados, en la conquista de la ciudad
santa de Jerusalén en la que Cristo murió por
todos los hombres, causaban ellos mismos un baño de
sangre entre musulmanes y judíos. Esto significa que
la religión exige discernimiento, discernimiento entre
las formas de las religiones y discernimiento en el interior
de la religión misma, según la medida de su
propio nivel. Con el indiferentismo de los contenidos y de
las ideas, que todas las religiones sean distintas y sin embargo
iguales, no se puede ir adelante. El relativismo es peligroso,
concretamente para la formación del ser humano en lo
particular y en la comunidad. La renuncia a la verdad no sana
al hombre. No puede pasarse por alto cuánto mal ha
sucedido en la Historia en nombre de opiniones e intenciones
buenas.
b) La cuestión de la salvación
Con ello tocamos ya el segundo punto
que ordinariamente es desatendido. Cuando se habla del significado
salvífico de las religiones, sorprendentemente se piensa,
la mayoría de las veces, sólo en que todas posibilitan
la vida eterna, con lo cual se acaba neutralizando el pensamiento
en la vida eterna, pues uno llega de todos modos a ella. Pero
así se empequeñece inconvenientemente la cuestión
de la salvación. El cielo comienza en la tierra. La
salvación en el más allá supone la vida
correspondiente en el más acá. Uno, pues, no
puede preguntarse sólo quién va al cielo y desentenderse
simultáneamente de la cuestión del cielo. Hay
que preguntar qué es el cielo y cómo viene a
la tierra. La salvación del más allá
debe reflejarse en una forma de vida, que hace aquí
humano al hombre y, de este modo, conforme a Dios. Esto significa
nuevamente que, en la cuestión de la salvación,
hay que mirar más allá de las religiones mismas
y a ese horizonte pertenecen reglas de vida recta y justa,
que no pueden ser relativizadas arbitrariamente. Yo diría,
pues, que la salvación comienza con la vida recta y
justa del hombre en este mundo, que abarca siempre los dos
polos de lo particular y de la comunidad.
Hay formas de comportamiento que nunca
pueden servir para hacer recto y justo al hombre, y otras,
que siempre pertenecen al ser recto y justo del hombre. Esto
significa que la salvación no está en las religiones
como tales, sino que depende también de hasta qué
punto llevan a los hombres, junto con ellas, al bien, a la
búsqueda de Dios, de la verdad y del bien. Por eso,
la cuestión de la salvación conlleva siempre
un elemento de crítica religiosa, aunque también
puede aliarse positivamente con las religiones. En todo caso,
tiene que ver con la unidad del bien, con la unidad de lo
verdadero, con la unidad de Dios y del hombre.
c) La conciencia y la capacidad del hombre
para la verdad
Este título lleva al tercer punto
que quería abordar aquí. La unidad del hombre
tiene un órgano: la conciencia. Fue una osadía
de san Pablo afirmar que todos los hombres tienen la capacidad
de escuchar la conciencia, separar así la cuestión
de la salvación del conocimiento y observancia de la
Thorá, y situarla sobre la exigencia común de
la conciencia en la que el único Dios habla, y dice
a cada uno lo verdaderamente esencial de la Thorá:
"Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente
las prescripciones de la ley, sin tener ley, para sí
mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de
esa ley escrita en su corazón, atestiguando su conciencia..."
(Rom 2, 14 ss). Pablo no dice: Si los gentiles se mantienen
firmes en su religión, eso es bueno ante el juicio
de Dios. Al contrario, él condena gran parte de las
prácticas religiosas de aquel tiempo. Remite a otra
fuente, a lo que todos llevan escrito en el corazón,
al único bien del único Dios. De todos modos,
aquí se enfrentan hoy dos conceptos contrarios de conciencia,
que la mayoría de las veces sencillamente se entrometen
el uno en el otro. Para Pablo la conciencia es el órgano
de la trasparencia del único Dios en todos los hombres,
que son un hombre. En cambio, actualmente la conciencia aparece
como expresión del carácter absoluto del sujeto,
sobre el que no puede haber, en el campo moral, ninguna instancia
superior. Lo bueno como tal no es cognoscible. El Dios único
no es cognoscible. En lo que afecta a la moral y a la religión,
la última instancia es el sujeto. Esto es lógico,
si la verdad como tal es inaccesible. Así, en el concepto
moderno de conciencia, ésta es la canonización
del relativismo, de la imposibilidad de normas morales y religiosas
comunes, mientras que, por el contrario, para Pablo y la tradición
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