Fragmento de
«La Unicidad y la Universalidad salvífica de Jesucristo
y de la Iglesia», de Card. Joseph Ratzinger
Recordamos la ponencia del cardenal Joseph Ratzinger,
Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe,
titulada «La Unicidad y la Universalidad salvífica de
Jesucristo y de la Iglesia», en el Congreso
Internacional de Cristología "Cristo: Camino, Verdad y
Vida" celebrado en la Universidad Católica de San
Antonio, 27 de noviembre de 2002. En ella se preguntaba:
«¿No es una arrogancia hablar de verdad en cosas de
religión y llegar a afirmar haber hallado en la propia
religión la verdad, la sola verdad, que por cierto no
elimina el conocimiento de la verdad en otras
religiones, pero que recoge las piezas dispersas y las
lleva a la unidad?». Transcribimos aquí los párrafos que
responden a esta precisa cuestión planteada, a la vez
que nos remitimos a la totalidad del discurso:
Apartado titulado: «¿Derecho a la misión?»
[14]]
Pero se nos presenta todavía otra cuestión de peso: ¿No
es una arrogancia hablar de verdad en cosas de religión
y llegar a afirmar haber hallado en la propia religión
la verdad, la sola verdad, que por cierto no elimina el
conocimiento de la verdad en otras religiones, pero que
recoge las piezas dispersas y las lleva a la unidad? Hoy
se ha convertido en un eslogan de una enorme repercusión
rechazar como simultáneamente simplistas y arrogantes a
todos aquellos a los que se puede acusar de creer que
"poseen" la verdad. Esta gente, a lo que parece, no son
capaces de dialogar, y por consiguiente no se les puede
tomar en serio, pues la verdad no la "posee" nadie. Sólo
podemos estar en busca de la verdad. Pero –y esto hay
que objetar en contra de esta afirmación– ¿de qué
búsqueda se trata aquí, si ésta no puede llegar nunca a
la meta? ¿Busca realmente, o es que verdaderamente no
quiere hallar nada, porque lo hallado no puede existir?
¿Y no se ha degradado, en realidad, a una caricatura la
manera de pensar de aquellos a quienes se acusa de creer
que "poseen" la verdad? Naturalmente, la verdad no puede
ser una posesión; con relación a ella debo tener siempre
una humilde aceptación, siendo consciente del riesgo
propio y aceptando el conocimiento como un regalo, del
que no soy digno, del que no puedo vanagloriarme como si
fuera un logro propio mío. Si se me ha concedido, la
debo considerar como una responsabilidad, que supone
también un servicio para los demás. La fe, además,
afirma que la desemejanza entre lo conocido por nosotros
y la realidad propiamente dicha es siempre infinitamente
mayor que la semejanza (Lat IV DS 806). Pero esta
infinita desemejanza no convierte el conocimiento en un
desconocimiento, la verdad no es una falsedad. Me parece
que hay que darle la vuelta a la cuestión de la
arrogancia: ¿No es una arrogancia decir que Dios no nos
puede dar el regalo de la verdad? ¿No es un desprecio de
Dios decir que hemos nacido ciegos y que la verdad no es
cosa nuestra? ¿No es una degradación del hombre y de su
deseo de Dios el considerarnos como personas que van
palpando eternamente en la oscuridad? Y, estrechamente
unida a la anterior, aparece la verdadera arrogancia de
querer nosotros ocupar el puesto de Dios y querer
determinar quiénes somos y lo que hacemos y lo que
queremos hacer de nosotros y del mundo. Por lo demás, no
se excluyen mutuamente el conocimiento y la búsqueda. En
Gregorio de Nisa y en Agustín se encuentran pasajes
hermosos que resaltan la infinidad de la grandeza de
Dios y afirman que todo descubrimiento provoca una
búsqueda más profunda y que nuestra felicidad eterna
consistirá en buscar el rostro de Dios, es decir,
caminar hacia lo infinito con descubrimientos siempre
nuevos y adentrarse en la aventura del amor eterno como
respuesta a nuestra sed de felicidad.
Claro que a los no cristianos seguramente les parecerá
una arrogancia nuestra fe, que proclama que Jesús no es
sólo un iluminado, sino el Hijo, la Palabra misma, en el
que confluyen todos los demás iluminados y todas las
demás palabras. Tanto más importante es que este
conocimiento lo reconozcamos no como un mérito nuestro y
que permanezcamos fieles al convencimiento de que el
encuentro con la Palabra ha sido también para nosotros
un regalo que se nos ha concedido, para que lo
comuniquemos a otras personas, gratuitamente, como lo
hemos recibido nosotros. Dios eligió a unos para los
demás y todos para todos, y lo único que podemos hacer
es reconocer con humildad que somos mensajeros indignos
que no se anuncian a sí mismos, sino que hablan con
santa timidez de lo que no es nuestro, sino que proviene
de Dios.
Sólo así se hace inteligible el encargo misionero, que
no puede significar un colonialismo espiritual, una
sumisión de los demás a mi cultura y a mis ideas. El
prototipo de la misión queda claramente diseñado en la
manera de proceder de los apóstoles y de la primitiva
Iglesia, sobre todo en los discursos de envío de Jesús.
La misión exige en primer lugar preparación para el
martirio, una disposición a perderse a sí mismos por
amor a la verdad y al prójimo. Sólo así se hace creíble,
y ésta ha sido siempre la situación de la misión y lo
seguirá siendo siempre. Sólo así se levanta el primado
de la verdad y sólo entonces se vence desde dentro la
idea de la arrogancia. La verdad no puede ni debe tener
ninguna otra arma que a sí misma. Todo el que cree ha
encontrado en la verdad la perla, por la cual está
dispuesto a dar todo lo demás, incluso a sí mismo, pues
sabe que al perderse se encuentra a sí mismo y que
solamente el grano de trigo que muere lleva fruto
abundante. El que cree y puede decir "hemos encontrado
el amor" debe transmitir ese regalo a los demás. Sabe
que con ello no violenta a nadie, no destruye la
identidad de nadie, no destroza culturas, sino que las
libera para que puedan adquirir una mayor amplitud
propia. Sabe que satisface así una responsabilidad: "Es
una obligación que tengo, ¡y pobre de mí, si no anuncio
el Evangelio!" (1 Cor 9,16). Mucho tiempo antes que
Pablo ya había tenido Jeremías una experiencia parecida
y dicho algo semejante: "La palabra del Señor se ha
convertido para mí en constante motivo de burla e
irrisión. Yo me decía >no pensaré más en él, no hablaré
más en su nombre<. Pero era dentro de mí como un fuego
devorador..." (Jer 20,9). Me parece que a partir de
estos textos hay que entender la parábola del siervo
cobarde que escondió por miedo el dinero de su amo para
poder devolverlo entero, en lugar de traficar con él y
multiplicarlo, como hicieron los otros siervos (Mt
25,14-30). El "talento" que se nos ha dado, el tesoro de
la verdad, no se debe esconder, debe transmitirse a
otros con audacia y valentía, para que sea eficiente y
(cambiando la imagen) para que penetre y renueve la
humanidad como lo hace la levadura (Mt 13,33). Hoy día
en Occidente estamos muy ocupados en enterrar el tesoro
– por cobardía ante la exigencia de tener que defenderlo
en la lucha de nuestra historia y perder quizás algo (lo
que claramente es incredulidad) o también por pereza: lo
enterramos porque nosotros mismos no queremos ser
importunados por él, porque en el fondo quisiéramos
vivir nuestra vida sin ser molestados por el peso de
responsabilidad que el tesoro trae consigo. Pero el
grado de conocimiento de Dios, el regalo de su amor, que
nos mira desde el corazón abierto de Jesús, debería
forzarnos a contribuir a que los fines de la tierra
contemplen la salvación de nuestro Dios (Is 52,10; Sal
98,3).
La posición de la fe en Cristo en la historia de la
Religión y Cultura
Todavía queda una cuestión por abordar. La Palabra
encarnada no ha entrado en un mundo que no sabía
absolutamente nada de ella. Ya antes había enviado sus
rayos iluminadores al mundo y había despertado así el
deseo de la humanidad. Él es la luz que ilumina a todo
hombre que viene al mundo (Jn 1,9). Los Santos Padres,
en relación a esto, han hablado de los “granos de
simiente de la Palabra” que ellos habían buscado y
hallado en el mundo precristiano. Este concepto ha
llegado a ser con razón un concepto central en la
búsqueda por determinar la justa relación entre la fe
cristiana y las religiones del mundo. Pero, si se
profundiza con más exactitud en ese concepto, se
encuentra uno –en cuanto soy capaz de ver– con algo
inesperado que se indica en todos los trabajos sobre el
tema. Los Santos Padres no encontraron los granos de
simiente en las religiones del mundo, sino en la
filosofía, es decir, en el proceso de la razón crítica
contra las religiones, en la historia de la razón
progresiva y no en la historia de las religiones[15].
Allí veían los Padres la prehistoria propiamente dicha
del cristianismo – allí donde el hombre, rompiendo con
las costumbres y las tradiciones, se ha encaminado hacia
el Logos, es decir, hacia la comprensión del mundo y de
lo divino por la fuerza de la razón. En este sentido los
Padres no incluyeron el cristianismo primariamente en el
campo de la religión, no lo consideraron como una de las
religiones, sino que lo asociaron al proceso de la razón
discerniente (hay que notar que el concepto general de
“religión”, en el que incluimos hoy los fenómenos más
dispares y entre otros también el cristianismo, se ha
originado a lo largo de la Edad Moderna y constituye
como tal una generalización problemática que contiene ya
en sí predeterminaciones cuestionables). No se llega a
captar la singularidad de la fe cristiana ni de su
posición específica en la historia de la espiritualidad
humana, si no se tiene en cuenta este estado de cosas.
El cristianismo en sus comienzos se coloca al lado de la
razón crítica religiosa, puesto que busca la verdad, y
reconoce que ha sido preparado por esta razón crítica.
Pero esto no significa que el cristianismo se clasifique
simplemente como filosofía frente al resto de las
religiones, aunque el hecho de que se autodenomine como
verdadera filosofía pertenezca a los fundamentos de la
primitiva Iglesia. A pesar de ello, Karl Barth se
equivocó al afirmar que el cristianismo no tenía nada
que ver con la religión, de manera que la moda de sus
seguidores postulaba un "cristianismo sin religión" y
pudo finalmente incorporar en su repertorio la "muerte
de Dios". No, el cristianismo ha podido conectar con las
religiones en las formas de la adoración de Dios, en la
forma de la liturgia y en muchos modos de vivir (por
ejemplo, ¡el monacato!) y, según los lugares, se ha
colocado con ellas en la continuidad del culto,
aportando al mismo tiempo la renovación de los
contenidos. El ejemplo más impresionante de esta
continuidad dentro del cambio es la imagen de Nuestra
Señora de Guadalupe en México. Su culto empieza en el
lugar en el que antes había estado la imagen de "nuestra
venerada madre señora serpiente", una de las importantes
diosas indígenas. Pero el hecho de mostrar su cara sin
máscara muestra "que no es una diosa, sino una madre de
misericordia, puesto que los dioses indios llevaban
máscara. Esto se amplía y profundiza por el símbolo del
sol, de la luna y de las estrellas. Ella es mayor que
los dioses indígenas porque oculta el sol, aunque no lo
extingue. La mujer es más poderosa que la máxima
divinidad, el dios sol. Es más poderosa que la luna,
puesto que está de pie sobre ella, pero no la
aplasta..."
[16]. En las
formas y símbolos, en que Nuestra Señora de Guadalupe
aparece, se ha incorporado toda la riqueza de las
religiones precedentes y se ha reducido a una unidad
desde un nuevo núcleo procedente de lo alto. Está, por
así decir, por encima de las religiones, pero no las
aplasta. Guadalupe es de esta manera en muchos aspectos
una imagen de la relación del cristianismo con las
religiones. Todos los ríos confluyen en ella, se
purifican y renuevan, pero no se destruyen. También es
una imagen de la relación entre la verdad de Jesucristo
y las verdades de las religiones: la verdad no destruye,
sino que purifica y une.
El cristianismo no pertenece sin más a la historia de
las religiones, pero por supuesto tampoco pertenece sin
más a la historia de la crítica de las religiones, es
decir, de la razón autosuficiente. Los Padres, al hablar
de la razonabilidad del cristianismo, han hecho la
distinción entre la ratio, el simple
entendimiento, y el intellectus, la capacidad de
intuición espiritual, que va más lejos que el simple
entendimiento. En esto justamente consiste la esencia de
la sabiduría –de la fe, que es sabiduría–, en que rompe
la estrechez del simple entendimiento y da nuevas
fuerzas a la visión intuitiva a la que el hombre está
llamado. La fe cristiana se caracteriza por relacionar
de una manera completamente nueva la razón y la religión
para orientar al hombre hacia la verdad, sometiéndolo a
las exigencias de la verdad y no permitiendo que la
religión se convierta en una mera costumbre.
Por ello, el cristiano jamás puede afirmar simplemente
que cada cual debe vivir en la religión que le ha tocado
por sus circunstancias históricas, puesto que todas son
a su manera caminos de salvación. De esta manera se
convierte la religión de hecho en una mera costumbre y
se la aparta de la verdad. Acaba entonces situándose en
el campo de la psicología (experiencias subjetivas y
representaciones) y de la sociología (configuración
ritual de las ordenaciones comunitarias), pero al hombre
no le deja abrirse. Y sobre todo: no lleva a los hombres
a comunicarse con otros, sino que los encasilla justo en
las cuestiones humanas más importantes, en sus
tradiciones respectivas y los separa unos de otros. La
aparición de la fe cristiana se ha hecho posible porque
en Israel había hombres que buscaban con el corazón, que
no estaban satisfechos con las costumbres corrientes,
sino que buscaban algo mayor: como son María, Isabel,
los Doce y todos los demás que aparecen en el Nuevo
Testamento. La Iglesia entre los paganos fue posible
porque tanto en las regiones mediterráneas como en
Oriente próximo y en Oriente medio de Asia, a donde
llegaron los misioneros, había personas que esperaban,
que no se conformaban con lo que ya poseían, sino que
buscaban la estrella que les debía señalar el camino al
verdadero redentor del mundo. El hablar de Jesús como
salvador único y universal de ninguna manera supone un
desprecio de las demás religiones, pero sí se contrapone
decididamente a resignarse a la incapacidad de poder
percibir la verdad y a admitir la cómoda estadística del
dejar-todo-igual-como-estaba. Al hablar de Jesús
se apela al anhelo presente en el corazón de todos los
hombres, al anhelo que espera algo Mayor, a Dios mismo,
a la verdad común a todos. Esto atañe también a los
cristianos: tampoco ellos deben contentarse con un
cristianismo vivido como costumbre, con un mero
ritualismo y con costumbres inveteradas. También ellos
deben liberarse siempre de nuevo de la costumbre, para
encontrarse con la verdad que se ha encarnado en
Jesucristo[17].
[14]
Para la siguiente argumentación me remito a un libro mío
que está a punto de aparecer: Glaube – Wahrheit –
Toleranz.
[15]
Cfr. sobre esta cuestión no sólo mi libro citado en la
nota 14, sino también especialmente el de M. FIEDROWICZ,
Apologie im frühen Christentum, Paderborn 22000.
[16]
H. RZCEPKOWSKI, “Guadalupe”: R. BÄUMER – L. SCHEFFCZYK (eds.),
Marienlexikon III, 38-42 (aquí: 40).
[17]
En los Padres de la Iglesia la “costumbre” aparece
precisamente como sinónimo del paganismo. J. Holdt
describe, en continuidad con H. Rahner, esta idea de
Clemente de Alejandría del modo siguiente: “’Synetheia’
(= costumbre) es la substancia de los viejos paganos ...
La verdad cristiana es dura y amarga como una medicina,
mientras que la ‘costumbre’ es dulce y hace tilín. La fe
libera, mientras que la costumbre ‘esclaviza y encadena
...’”.
J. HOLDT, Hugo Rahner. Sein geschichts- und
symboltheologisches Denken, Paderborn 1997, 119. Cfr.
también CHR. GNILKA, Chrêsis. Die Methode der
Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur.
II: Kultur und Konversion,
Basel 1993, 116-117 y passim.
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