| Por Manuel García
Morente
Del libro "Lecciones Preliminares
de Filosofía"
Nº 164 (Págs. 69-79).
Ed. Porrúa, México 1985.
Índice:
· El eleatismo no es idealismo
sino realismo.
· Formalismo de los eleáticos.
· Platón. El ser y la unidad.
· Elementos eleáticos en el platonismo.
· Influencia de Sócrates: el concepto.
· La teoría platónica de las ideas.
· El conocimiento.
· La idea del bien.
· El eleatismo no es idealismo
sino realismo.
En la lección anterior hemos presenciado
el espectáculo de una metafísica de gran envergadura,
de alto vuelo, en
donde con una pureza realmente ejemplar, se da a las preguntas:
¿quién es el ser?, ¿quién existe?,
una contestación que en la historia del pensamiento
moderno pervive aún en sus grandes rasgos.
La filosofía de Parménides
de Elea representa una hazaña intelectual de extraordinaria
magnitud, no sólo por lo que en su tiempo significó
de esfuerzo genial para dominar el problema metafísico,
sino sobre todo por la profundidad incalculable de la penetración,
que llevó a este filósofo a formular ideas,
pensamientos, direcciones, que han impreso a toda la filosofía
europea un carril, una marcha, que desde entonces ha seguido
ininterrumpida con la misma orientación.
Hemos visto las líneas generales
de la filosofía de Parménides, y en ellas hemos
podido entresacar las dos bases fundamentales en que todo
el sistema se asienta. Estas dos bases fundamentales han sido:
primeramente, la identificación del ser con el pensar;
segundo, la aplicación rigurosa de las .condiciones
del pensar a la determinación del ser.
Estas dos bases fundamentales del sistema
eleático podrían inducir, y han inducido muchas
veces, al error de considerar el eleatismo como la primera
forma conocida de idealismo. Algunos historiadores de la filosofía
han creído encontrar en la filosofía de Parménides
la forma primaria del idealismo filosófico. Puesto
que -se ha dicho- Parménides identifica el pensamiento
y el ser; puesto que estatuye que el pensamiento y las condiciones
del pensamiento son la directiva única que puede guiarnos
a través de nuestra busca en pos del ser, esa identificación
constituye el núcleo mismo de la filosofía que
los modernos llaman idealismo. Sin embargo, esta interpretación
es radicalmente equivocada. No todos los historiadores de
la filosofía, ni mucho menos, la comparten. Pero algunos,
llevados por un afán que podríamos calificar
de íntimamente sistemático, han creído
poderlo interpretar así. Aludo Principalmente con estas
palabras a la tendencia reciente de los filósofos que
se han agrupado en torno al profesor Hermann Cohen, en Marburgo,
Alemania; los renovadores del kantismo en Alemania, los que
fueron mis maestros de casi la niñez. Estos filósofos,
llevados por un afán de sistematizar íntimamente,
propenden a ver la historia de la filosofía de una
manera falsa, porque como ponen en el centro del pensamiento
filosófico universal el sistema kantiano, resulta que
todo lo demás que aparece en el panorama histórico
de la filosofía, desde su nacimiento en Grecia hasta
nuestros días, lo subdividen generalmente en dos planos:
los que se colocan en el mismo plano de Kant, y los que se
colocan fuera del plan kantiano; los que de una u otra manera
pueden ellos considerar corno precursores, atisbadores, de
la filosofía kantiana, que son los que constituyen
la corriente central, según ellos; y los que por una
u otra causa se apartan de la filosofía tal como Kant
la entiende, y labran otros surcos distintos del idealismo
filosófico.
Así, los historiadores de la escuela
de Marburgo han visto en Parménides un idealista. Sobre
todo en Platón, sucesor de Parménides, han creído
atisbar un verdadero precursor de Kant. Han interpretado el
platonismo y el eleatismo, a Parménides y a Platón,
como idealistas "avant la lettre". En cambio filósofos
como Aristóteles, cuya influencia en el pensamiento
humano no es posible en modo alguno no ya negar sino disminuir
lo más mínimo, les aparecen como fatales desviaciones
de una corriente que de haber seguido el curso iniciado por
Parménides o Platón, hubiese llegado mucho antes
al pleno esplendor que recibe con Kant.
Esto es una manera parcialísima
de enfocar la historia de la filosofía. Parcialísima,
y además, radicalmente falsa. La filosofía de
Parménides no puede, en modo alguno, entenderse como
un idealismo antes del idealismo. Cierto que los dos pilares
fundamentales del pensamiento parmenídico (la identidad
entre el ser y el pensar y la sumisión del ser a las
directivas del pensar) ofrecen evidentemente el flanco para
que, jugando con las palabras, inyectando en una mente del
siglo vi antes de Jesucristo concepciones que ni remotamente
pueden estar en ella, se saque conclusiones que abonan una
interpretación idealista de Parménides. Pero
esto es un abuso. En realidad, Parménides no es un
idealista. Yo me atrevería, por el contrario, a sentar
con un poco de paradoja, con un matiz de paradoja, la afirmación
contraria, a saber: que Parménides es el filósofo
griego que establece las bases del realismo filosófico.
Porque, claro está que existe en el pensamiento de
Parménides esa identidad entre el ser y en pensar;
pero la interpretación de esa identidad dependerá
del lugar en que nosotros pongamos el acento. Podemos poner
el acento en el "pensar", y decir que el ser se
reduce a pensar; y entonces claro que tendremos algo parecido
al idealismo pero pongámoslo inversamente; pongamos
el acento en el "ser", y llegamos a que el ser es
el que recibe las determinaciones del pensar; digamos que
el pensar no es más que el que inyecta en el ser sus
propias determinaciones. Entonces, poniendo el acento del
lado del ser, aparece esta filosofía con un cariz completamente
distinto.
En realidad, en la mente de Parménides
no se difuma ni un solo instante el punto de partida efectivo
de su pensamiento; y el punto de partida efectivo es el análisis
de la cosa. Parménides parte en su metafísica
de la realidad de las cosas; de que las cosas son reales;
de que esas cosas que vemos, tocamos, sentimos, tenemos delante
de nosotros, poseen la plenitud del ser. Pero se pregunta
inmediatamente: ¿en qué consiste ese "ser"
de esas cosas?; ¿cómo podemos "pensar"
ese ser sin contradicciones?; ¿cómo podemos
llegar a adecuar, a identificar nuestro pensamiento con ese
ser? Pues no podemos hacerlo mas que analizando ese ser, analizando
las cosas y limpiándolas de todo lo que en ellas encontremos
de contrario a las condiciones del pensar.
Una de las condiciones fundamentales
de todo pensamiento, es que el pensamiento concuerde consigo
mismo; que el pensamiento sea coherente, o, como decimos vulgarmente
y con una expresión mala pero corriente, que el pensamiento
sea lógico. Es decir, que el pensamiento no afirme
ahora una cosa y un instante después lo contrario;
porque no puede ser verdad que una cosa sea cierta y que inmediatamente
después, lo contrario de esa cosa sea cierto también.
Pues, si una de las condiciones del pensar
es ésa, y tenemos ahí el ser, entonces es imposible
que el ser que tenemos ahí sea realmente contradictorio
y lleno de incoherencias. Quitémosle al ser que tenemos
ahí sus incoherencias de bulto, aparentes, visibles,
esas incoherencias notorias; digamos que esas incoherencias
no pertenecen al ser, porque no pueden pertenecer a él,
ya que son impensables, ya que no casan entre sí; y
lo que queda después de haber hecho esa limpieza del
ser, eso será lo que verdaderamente es. Y entre esas
incoherencias que tenemos que quitarnos de delante, está
la multiplicidad de seres; está la mutabilidad o cambiabilidad
de lo que tenemos delante. Vemos que cambia; mas como cambiar
es ilógico, es irracional, digamos que creemos que
cambia, pero que en realidad no cambia. La movilidad del ser
es otra de esas incoherencias. En fin, no voy a repetir la
conferencia del otro día.
Tenemos, pues, que sigue siendo fundamentalmente
para Parménides la realidad, una cosa, una cosa que
no admite otra a su lado, porque sería contradictoria;
que no admite el movimiento, porque sería contradictorio;
que no admite el cambio, porque sería contradictorio.
Pero lo primeramente existente, para Parménides, es
"res", cosa; y por eso me atrevería a decir
que Parménides es, en realidad, el-primer fundador
del realismo metafísico, aunque de la expresión
esto parezca paradójico.
· Formalismo de los eleáticos.
Esta hazaña que Parménides
lleva a cabo seis siglos antes de Jesucristo, indudablemente,
si la miramos y la contemplamos desde el punto de vista técnicofilosófico,
se nos aparece como torpe, o mejor dicho, como ingenua; como
hecha por un hombre que por primera vez maneja la razón,
sin disciplina anterior, sin escuela, sin la experiencia secular
de esa elaboración de los conceptos y de las ideas,
que las va puliendo, puliendo, hasta hacerlas encajar perfectamente
unas en otras. Es un hombre que lleva a cabo una hazaña
ingenua y torpe, porque no sabe todavía manejar el
instrumento que tiene en las manos. Descubren los hombres
de esa época, los pitagóricos y Parménides,
la razón; y quedan maravillados ante el poder del pensamiento;
quedan maravillados de cómo el pensamiento, por sí
solo, tiene virtudes iluminativas extraordinarias; de cómo
el pensamiento, por sí solo puede penetrar en la esencia
de las cosas. La aritmética de los pitagóricos,
la geometría incipiente en aquellos tiempos, todo esto
hizo pensar a aquellos hombres que con la razón van
a poder descifrar inmediatamente el misterio del universo
y de la realidad. Y entonces Parménides hace de la
razón una aplicación exhaustiva, la lleva hasta
los últimos extremos, hasta los últimos límites;
y esa exageración en la aplicación de la razón
es, probablemente, la que tiene que soportar la culpa de que
el sistema de Parménides aparezca en su conjunto como
un simple formulismo metafísico. En efecto, el principio
racional de que Parménides hace uso es el principio
de identidad. Ese principio según el cual algo no puede
ser y no ser al mismo tiempo; ese principio de identidad es,
empero, realmente un principio formal. No tiene contenido.
Si lo queremos llenar, tenemos que llenarlo con palabras como
"algo", "esto" "aquello"; con
palabras como "una cosa no puede ser igual a otra"
o "no puede ser desigual a sí misma". Esas
palabras vagas -algo, aquello, esto, una cosa- les muestran
a ustedes perfectamente que el principio es una forma que
carece de un contenido objetivo propio que es una hebra de
donde otras intuiciones procedentes de otros lados, pueden
enhebrarse coherentemente; pero que si no hay otras intuiciones
más que la propia intuición de ese principio,
entonces este principio constituye un simple molde, dentro
del cual no se vierte realidad ninguna.
Esto lo vemos clarísimamente si
reflexionamos un instante en la impresión que nos producen
argumentaciones como las de Zenón de Elea cuando ataca
el movimiento. Recuerden ustedes la argumentación sutil
de Zenón de Elea para demostrar que Aquiles no puede
nunca alcanzar a la tortuga. ¿Qué impresión
les produjo a ustedes aquel argumento? Les produjo la impresión
de que aquello no convence; de que aquello está bien,
de que es difícil refutarlo, de que quizá no
puede encontrarse otro argumento que oponerle victoriosamente;
pero, que, sin embargo, no convence mucho. Y en verdad que
tienen ustedes razón. Tanta razón tienen en
no conceder más que admiración pero no crédito
a esos argumentos, tan verdad es eso, que los sofistas y los
escépticos siglos después adoptan a Zenón
de Elea como uno de sus grandes maestros. Pero, ¿qué
es lo que falla en esta argumentación de Zenón
de Elea? ¿ En dónde está la causa de
esa desazón que su argumentación produce en
nosotros? Es muy sencillo: la causa está en que Zenón
de Elea hace un uso objetivo y real de un principio que no
es más que formal; y como hace de ese principio un
uso objetivo y real, siendo así cine el principio es
puramente formal, no podemos rebatirlo fácilmente con
principios de razón, de argumentación. Pero
en cambio la realidad misma resulta contraria a lo que dice
Zenón. ¿Y en qué consiste este choque
entre la realidad y el principio formal? Recuerden ustedes
el argumento de Zenón. Zenón parte del principio
de que el espacio es infinitamente divisible. Pero pensemos
un momento: el espacio es infinitamente divisible en la posibilidad;
puede ser infinitamente dividido en el pensamiento; puede
serlo como mero posible, como mera forma; pero el sofisma,
por decirlo así, de Zenón de Elea, consiste
en que ese espacio -que en potencia puede ser infinitamente
dividido- es realmente y ahora mismo dividido. De modo que
el sofisma de Zenón consiste en confundir las condiciones
meramente formales y lógicas de la posibilidad con
las condiciones reales, materiales, existenciales del ser
mismo.
Dice Zenón que Aquiles no alcanza
a la tortuga porque la distancia entre él y la tortuga
es un trozo que se puede dividir infinitamente. Sí.
Pero ese "se puede dividir infinitamente" tiene
dos sentidos: un sentido de mera posibilidad formal matemática,
y otro sentido de posibilidad real, existencial. Y el tránsito
suave, el tránsito oculto entre uno y otro sentido,
es el que hace que la argumentación sorprenda pero
no convenza. Este es el vicio fundamental de todo el eleatismo.
Todo el eleatismo no es más que una metafísica
de la pura forma, sin contenido.
· Platón. El ser y la unidad.
El que advierte bien los méritos
extraordinarios de Parménides y al mismo tiempo el
punto flaco, fue Platón. Saben Y ustedes que Platón
y Aristóteles representan las dos cumbres del pensamiento
griego. Platón debe una enorme parte de su filosofía
a Parménides. Debe también otra parte de su
filosofía a Sócrates. Pero advierte muy bien
el punto en que la filosofía de Parménides flaqueaba.
Entre los pocos libros de que dispongo, he podido encontrar
un pasaje de El sofista, diálogo de Platón,
en que dice textualmente que "Parmenides confunde aquello
que es, con la unidad de lo que ello es". Voy a explicar
a ustedes lo que quiere decir Platón.
Dice que Parménides confunde aquello
que es, o sea la existencia de algo, con la unidad de lo que
ello es, o sea con la unidad de las propiedades de eso que
existe. Confunde, pues, según Platón, el existir
con lo que yo llamo el consistir. Confunde la existencia con
la esencia. Confunde lo que más tarde va a llamar Aristóteles
la "substancia", con lo que la substancia tiene,
o sea con lo que la substancia es, con . su esencia. Una esencia
no por eso, no por ser esencia, ha de existir ya.
Este error que Platón revela y
descubre en la filosofía de Parménides es, en
efecto, fundamental. Consiste en confundir las condiciones
formales del pensamiento con las condiciones reales del ser.
Así, Platón se encuentra perfectamente armado
para desenvolver con una amplitud magnifica algunos de los
postulados contenidos en la filosofía de Parménides,
y algunos otros que toma de su trato personal con Sócrates.
Voy primero a intentar fijar muy brevemente qué es
lo que Platón debe a Parménides y qué
es lo que debe a Sócrates.
· Elementos eleáticos en el platonismo.
A Parménides le debe Platón
tres elementos muy importantes de su filosofía. Le
debe en primer lugar la convicción de que el instrumento
para filosofar, o sea el método para descubrir lo que
es, quién es el ser, quién existe, no puede
ser otro que la intuición intelectual, la razón,
el pensamiento, el "nous", como dicen los griegos.
De la identificación que hace Parménides entre
el pensar y el ser, recoge Platón esta enseñanza:
que el guía que nos puede conducir sin falla ni error
a través de los problemas de la metafísica,
es el pensar, es el pensamiento. Nuestro pensamiento es el
que ha de advertirnos a cada momento: Por ahí vas bien;
por ahí vas mal. El pensamiento, en la forma de intuición
intelectual, es el que nos ha de llevar directamente a la
aprehensión del verdadero y auténtico ser.
En segundo lugar, aprende y recibe de
Parménides la teoría de los dos mundos: del
mundo sensible y del mundo inteligible. Porque si efectivamente
la intuición sensible no sirve para descubrir el verdadero
ser, sino que éste ha de ser descubierto por una intuición
intelectual, por los ojos no de la cara sino interiores, del
espíritu, entonces el espectáculo del mundo,
que el mundo ofrece a los sentidos, es un espectáculo
erróneo, falso, ilusorio. Y junto, o frente, o encima,
o al lado de este mundo sensible, está el. otro mundo
de puras verdades, de Puros entes, de puras realidades existentes,
que es el mundo inteligible. Esta división en dos mundos
la recibe y usa también Platón de Parménides.
Y en tercer lugar, Platón aprende
de Parménides, o de su discípulo Zenón
de Elea -el autor de los argumentos antes expuestos- el arte
de discutir, el arte de agudizar un argumento, de pulir una
argumentación, de contraponer tesis; en suma, ese arte
que Platón desenvuelve en forma personal amplísima
y que lleva el nombre de Dialéctica.
Estas son las tres deudas fundamentales
que Platón tiene para con Parménides.
· Influencia de Sócrates: el concepto.
Pero la influencia de Sócrates
en Platón es no menos importante que la influencia
de Parménides. Sócrates enseña a Platón
unas cuantas cosas de capital importancia. Sócrates
es un hombre que no escribió nunca una línea,
y resulta que después de veinticinco siglos hablamos
todavía de él, con el mismo interés,
con la misma pasión a veces (lo digo por experiencia
de lecciones oídas por mí) que si estuviese
viviendo hoy. Es un caso único en la historia del pensamiento
humano.
Sócrates aporta al caudal de la
filosofía algunas cuantas cosas de interés fundamental.
La primera la siguiente: Sócrates descubre lo que llamamos
los "conceptos". ¿Les parece pequeño
el descubrimiento? ;Es de formidable importancia! ¿Cómo
descubre Sócrates los conceptos? Porque se le ocurre
aplicar a las cuestiones morales, a las cuestiones de la vida
moral el método que los geómetras siguen al
hacer su ciencia. ¿Qué hacen los geómetras?
Reducen las múltiples formas sensibles, visibles, de
los objetos, a un repertorio poco numeroso de formas elementales
que llaman "figuras". Los geómetras borran,
por decirlo así, las formas complicadísimas
de la realidad sensible y analizan esas formas y las reducen
a polígonos, triángulos, cuadriláteros,
cuadrados, círculos, elipses; un cierto número
reducido de formas y figuras elementales. Y entonces se proponen,
de cada una de estas formas o figuras elementales, como se
dice en griego, "dar la razón", dar razón
de ellas, explicarlas, decir lo que son, dar su definición;
una definición que comprenda su génesis y al
mismo tiempo las propiedades de cada una de esas figuras.
A Sócrates se le ocurre el propósito
de hacer con el mundo moral lo mismo que los geómetras
hacen con el mundo de las figuras físicas. En el mundo
moral hay una cantidad de acciones, propósitos, resoluciones,
modos de conducta, que el hombre tiene. Pues lo primero que
se le ocurre a Sócrates es reducir esas acciones y
métodos de conducta a un cierto número de formas
particulares, concretas, a un cierto número de virtudes;
verbi gratia: la justicia, la moderación, la templanza,
la valentía. Y luego, después de haber hecho
de cada una de esas virtudes o formas primordiales de la vida
moral lo mismo que han hecho los geómetras con sus
figuras, aplica el entendimiento, aplica la intuición
intelectual, para llegar a decir qué es la justicia,
que es la moderación, qué es la templanza, qué
es la valentía, qué es el amor, qué es
la compasión, etc., etc. Ahora bien: ¿qué
es?, significa para estos griegos "dar razón de
ello", encontrar la razón que lo explique, encontrar
la fórmula racional que lo cubra completamente, sin
dejar resquicio alguno. Y a esa razón que lo explica,
a esa fórmula racional, la llaman con la palabra griega
"logos", una de las palabras más refulgentes
del idioma humano; ilustre porque de ella viene la lógica
y todo lo que con la lógica se relaciona; ilustre también
porque el sentimiento religioso se ha apoderado también
de ella y la ha introducido en el latín con el nombre
de "verbum", que ustedes seguramente en las oraciones
elementales de nuestra religión habrán encontrado:
el verbo divino. Esa es la traducción latina de la
palabra "logos", que antes de Sócrates significaba
simplemente charla, palabra; tiene desde entonces el sentido
técnicofilosófico que Sócrates le da
a y a partir de él tiene en toda la filosofía
un sentido muy variable, que ha variado mucho en el curso
de la filosofía, pero que primordialmente es la razón
que se da de algo. Lo que el geómetra dice de una figura,
del círculo, por ejemplo, para definirlo, es el "logos"
del círculo, es la razón dada del círculo.
Del mismo modo, lo que Sócrates pide afanoso a los
ciudadanos de Atenas es que le den el "logos" de
la justicia, el "logos" de la valentía. Dar
y pedir "logos" es la operación que Sócrates
practica a diario por las calles de Atenas.
Pues, ¿qué es este "logos",
sino lo que nosotros hoy llamamos "concepto"? Este
es el concepto. Cuando Sócrates pide el "logos",
cuando pide que le indiquen cuál es el "logos"
de la justicia, qué es la justicia, lo que pide es
el concepto de la justicia, la definición de la justicia.
Cuando pide el "logos" de la valentía lo
que pide es el concepto de la valentía. Sócrates
es, pues, el descubridor del concepto. Pues bien: el concepto
de "logos" es algo que Platón recibe de Sócrates.
Pero para Sócrates el interés
fundamental de la filosofía era la moral: llegar a
tener de las virtudes y de la conducta del hombre conceptos
tan puros y tan perfectos, que la moral pudiese aprenderse
y enseñarse como se aprenden y se enseñan las
matemáticas, y que por consiguiente, nadie fuese malo.
Porque la convicción de Sócrates es que el que
es malo es porque no sabe.
· La teoría platónica de las
ideas.
Esta convicción moral profunda
y esta idea del concepto, las recoge Platón de Sócrates.
Pero inmediatamente extiende, amplifica el uso del concepto,
ya no sólo para la geometría, no sólo
para las virtudes, como Sócrates, sino en general,
para toda cosa en general. Convierte, pues, Platón
el concepto en el instrumento para la determinación
de toda cosa en general, e inmediatamente pone en relación
esta aportación socrática con las enseñanzas
recibidas de Parménides; une la idea de concepto, de
"logos", con la idea de "ser" y con los
atributos del ser parmenídico, y de aquí resulta
exactamente la solución peculiar de Platón al
problema metafísico, su teoría de las ideas.
He podido descubrir también entre
mis muy escasos libros un pasaje de Aristóteles en
que explica cómo Platón llegó a su filosofía,
cómo Platón. llegó a su propio sistema.
Se lo leeré a ustedes y verán que es exactamente
tal como acabo de describir. Dice Aristóteles: "El
que Sócrates se ocupase de los objetos éticos
y no de la naturaleza en general, buscando en aquellos objetos
éticos lo que tienen de general, y encaminando su reflexión
principalmente a las definiciones indujo a Platón,
que lo seguía, a opinar que la definición tenía
como objeto algo distinto de lo sensible". He aquí
la unión entre el método socrático de
buscar el "logos", con la idea parmenídica
de que el ser no es lo sensible; y esa unión da por
resultado la metafísica de Platón, que culmina
en su famosa teoría de las ideas, que voy a exponer
ahora en pocas palabras.
También Platón como Parménides
y como todo metafísico en general, de cualquier época
que sea, arranca de la pregunta: ¿quién existe?,
¿quién es el ser? Pero Platón ya está
sobre aviso. Ya ha descubierto el error que había cometido
Parménides al confundir el ¿qué existe?
con lo que el que existe es, al confundir la existencia con
la esencia. Y como está sobre aviso, no comete el mismo
error, sino que, por el contrario, distingue ya claramente
entre la metafísica como teoría de la existencia
y la metafísica como teoría de la objetividad
en general. Ya hay en Platón, por consiguiente -aunque
muy íntimamente unidas y no fáciles de separar
una teoría de la existencia y una teoría de
la objetividad, una teoría del objetivo, una verdadera
ontología, además de la metafísica.
La ontología de Platón
está muy clara. Recuerden ustedes el "logos"
de Sócrates, la definición del concepto que
cubre una porción de la realidad, lo mismo que la figura
"triángulo" cubre una porción de formas
que se dan en la realidad visible y tangible. ¿Qué
es, pues, ese "logos"? Platón lo analiza
y, encuentra que ese "logos" es una unidad sintética,
una unión donde una porción de entes o de caracteres
están reunidos, atados, formando una síntesis
indisoluble.
Pues bien: esa unión, esa unidad
de los caracteres que definen un objeto recortado en la realidad,
la esencia de ese objeto, o, como yo suelo decir, la consistencia,
unida en una unidad indisoluble, si la contemplamos ahora
con una intuición directa del espíritu, y luego
a esa unidad le conferimos la realidad existencial, ésa
es la idea. He querido decirlo en un solo párrafo para
que tengan ustedes la sensación viviente de lo que
es la idea.
Ahora vamos a explicar, uno por uno,
los elementos de esta idea.
En primer lugar, la palabra "idea"
es un neologismo de Platón. Neologismo saben ustedes
lo que es. Es una palabra inventada, nueva; por eso se llama
"neo logos". Platón inventó esa palabra.
La situación de los filósofos que empezaban
a filosofar hace veinticinco siglos era grave, porque no tenían
a su disposición terminología ninguna. Para
nosotros es muy sencillo: tiramos del cajón de la historia,
y desde Platón hasta aquí tenemos una enormidad
de términos para decir lo, que queremos decir. Pero
entonces no había más que los términos
del idioma usual. Entonces los filósofos acudieron
a dos recursos: uno, tomar del idioma usual un término
y darle sentido filosófico; el otro recurso consiste
en forjar un término nuevo. Esto hizo Platón
al forjar la palabra "idea": la formó con
una raíz de un verbo griego que significa "ver".
De modo que "idea", en puridad, significa visión,
intuición intelectual. Eso es exactamente lo que significa
idea.
Pero la idea es una intuición
intelectual desde el punto de vista del sujeto que la intuye.
Dejemos ahora el sujeto que la intuye y tomemos la idea en
sí misma, ella, la intuida en esa visión, el
objeto de la visión, y entonces la idea es dos cosas.
En primer lugar, unidad, reunión indisoluble, amalgama
de todos los caracteres de una cosa, definición de
sus caracteres, la esencia de ellos, lo que yo llamo la consistencia.
Y en segundo lugar: a eso le confiere Platón existencia
real. De modo que las ideas son las esencias existentes, de
las cosas del mundo sensible. Cada cosa en el mundo sensible
tiene su idea en el mundo inteligible, y entonces aplica Platón
sin reparo ninguno a cada una de esas unidades que llama "ideas"
los caracteres que Parménides aplica al ser en general.
Es decir: una idea es siempre una. Hay muchas ideas. El mundo
de las ideas está lleno de ideas. Pero cada idea es
una unidad absolutamente indestructible, inmóvil, inmutable,
intemporal, eterna.
Esa idea es además el paradigma
(es palabra platónica), el modelo ejemplar al cual
las cosas que vemos, oímos y tocamos se ajustan imperfectamente.
La mejor manera de explicar esta relación de similitud
imperfecta entre las cosas y las ideas, consiste en recordar
que uno de los orígenes de todo está en la geometría.
Las cosas forzosamente tienen que tener una figura geométrica,
pero la tienen imperfecta.
Las cosas son cuadrados, cuadriláteros.
Pero ¿es un cuadrilátero perfecto este pizarrón?
En modo alguno. No hay más que acercarse y ver que
los lados no son rectos; está muy torcido. Si está
muy bien hecho y a la vista no parece torcido, se acerca uno
más y le verá las anfractuosidades. No hay ninguna
cosa que sea en su figura perfectamente adecuada a la figura
geométrica, que piensa el geómetra. Pues del
mismo modo, no hay ningún hombre realmente que sea
absolutamente adecuado a la idea del hombre. No hay ninguna
estatua realmente que sea absolutamente adecuada a la idea
de belleza. No hay ningún ser en la naturaleza que
sea absolutamente adecuado a su idea en el mundo suprasensible.
La relación entre las cosas y las ideas es una relación
en que las cosas participan de las esencias ideales; pero
no son más que una sombra, decantación, imperfección
de esas esencias ideales.
En uno de sus diálogos, en La
República, Platón compara los dos mundos: el
mundo sensible y el mundo inteligible, o, como él lo
llama, el cielo, el "topus uranos", el lugar celeste;
los compara a las sombras que se proyectarían en el
fondo de una caverna oscura si por delante de la entrada de
esa caverna pasasen objetos iluminados por el sol. Del mismo
modo que entre las sombras proyectadas por esos objetos y
los objetos mismos hay un abismo de diferencia, y sin embargo,
las sombras son en cierto modo partícipes de la realidad
de los objetos que pasan, del mismo modo los seres que contemplamos
en nuestra existencia sensible, en el mundo sensible, no son
más que sombras efímeras, transitorias, imperfectas,
pasajeras, reproducciones ínfimas, inferiores, de esas
ideas puras, perfectas, eternas, inmarcesibles, indisolubles,
inmutables, siempre iguales a sí mismas, cuyo conjunto
forma el mundo de las ideas.
· El conocimiento.
Y entonces, nuestro conocimiento, nuestra
ciencia, nuestra "episteme", ¿en qué
consiste? Consiste en elevarnos por medio de la dialéctica
de la discusión, de las tesis que se contraponen y
se van depurando en la lucha de unas contra otras, para llegar
desde el mundo sensible, por la discusión, a una intuición
intelectual de ese mundo suprasensible, compuesto todo él
por las unidades sintéticas que son las ideas y que
a un mismo tiempo constituyen unidad ontológica de
la significación, unidad ontológica de lo que
consiste, de la esencia, y al mismo tiempo unidad existencial
tras esa unidad ontológica.
En el mundo de las ideas hay además
una jerarquía. Las ideas están en relación
jerárquica, mantienen entre sí esas relaciones,
que son a su vez otras ideas. Precisamente éste será
uno de los puntos flacos del sistema platónico, y en
donde la perspicacia profunda de Aristóteles sabrá
encontrar el punto débil en donde penetrar.
· La idea del bien.
Todas las ideas penden de una idea superior
a todas ellas, que es la idea del bien. Aquí resuena
de nuevo, como un acorde que vuelve al final de la sinfonía,
aquel interés moral que había sido fundamental
en el pensamiento de Sócrates y que Platón también
ha heredado. Para Platón, lo importante es realizar
la idea del bien. Que los Estados políticos formados
en la tierra por la unión de los hombres que viven
en ella, sean lo mejor posible, se ajusten lo más posible
a esa idea del bien. Por eso pone toda su filosofía,
toda su metafísica y toda su ontología al servicio
de la teoría política del Estado; porque cree
que así como la idea del bien es la idea suprema que
rige y manda todas las demás ideas, del mismo modo
entre las cosas que existen en este mundo sensible, aquella
suprema que deberá más que ninguna coincidir
lo más posible con la idea del bien, es el Estado.
Y dedica los dos más voluminosos diálogos que
ha escrito, La República y Las Leyes, a estudiar a
fondo cómo debe ser la constitución de un Estado
ideal. Por cierto que encuentra, en resumen, que el Estado
ideal será un Estado en donde, o los que mandan sean
filósofos, o sean los filósofos los que mandan.
De manera que en ese estado ideal a los filósofos los
encontramos en una posición que diremos privilegiada.
He aquí su error, y en esto consiste el punto flaco
de su teoría política, porque los filósofos
mandan muy mal . . .
Llegamos con esto al término de
lo que me- proponía decir a ustedes en el día
de hoy. Tenemos, creo, con la filosofía de Platón,
todos los hilos necesarios para comprender la de Aristóteles.
La filosofía de Aristóteles sería incomprensible
si, como han querido los filósofos actuales de la escuela
de Marburgo, interpretásemos a Platón como una
especie de Kant de hace veinticinco siglos. Entonces Aristóteles
sería incomprensible, porque lo que hizo fundamentalmente
es plasmar y dar una forma arquitectónica magnífica
a los gérmenes que hay en la filosofía de Platón.
La filosofía de Platón
no es, como creen Natorp, Cohen y los fundadores de la escuela
de Marburgo, no es ni mucho menos, idealismo. Las ideas de
Platón no son unidades sintéticas de nuestro
pensamiento y que nuestro pensamiento imprime a las sensaciones
para darles unidad y sustantividad. No, sino que para Platón,
lo mismo que para Parménides, las ideas son realidades
que existen, las únicas realidades que existen, las
únicas existentes, puesto que las cosas que vemos y
tocamos son sombras efímeras; son lo que son indirectamente
y por "metaxis" o participación con las ideas.
Sólo de esta manera, comprendiendo
a Platón en su auténtica realidad metafísica,
sólo entendiéndolo como un realismo de las ideas,
sólo así se puede entender a Aristóteles,
porque lo que éste hará será dar una
lógica interna a todo el sistema y traerlo, por decirlo
así, de su cielo inaccesible, a esta tierra, para hacer
que esas ideas, que son trascendentes de las cosas percibidas,
vengan a ser inmanentes, internas a ellas. En suma, Aristóteles
meterá la idea dentro de la cosa sensible. Esto es
lo que hará Aristóteles y lo que veremos en
la próxima lección.
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