| Por Patricia
Pintado Mascareño
Visitar el Archivo Hegeliano
de la Universidad del Ruhr en Bochum, donde se están reuniendo
desde 1968 los escritos de Guillermo Federico Hegel, ha sido
una ocasión magnífica para conocer a su primer director, Otto
Pöggeler. En una larga conversación, hablamos de este centro
de investigación y sobre todo de su relación con Martin Heidegger:
el libro que le consagra como experto en su pensamiento es
Der Denkweg Martin Heidegger, y fue publicado en 1963
con la ayuda y crítica del propio filósofo. Fue traducido
al español en 1986 con el título El camino del pensar de
Martin Heidegger.
Otto Pöggeler nació en 1928, se licenció en la Universidad
de Bonn en 1955. En Heidelberg ganaría en 1966 su cátedra
de Filosofía, y allí estrecharía su relación con Hans-Georg
Gadamer, al que considera su maestro. En 1957 se trasladó
a París, donde seria testigo de la expansión de la filosofía
heideggeriana fuera de Alemania.
Yendo más allá de estas líneas hemos podido descubrir en él
un gran conocedor de los escritos heideggerianos: ha tenido
acceso a multitud de textos inéditos. Ha colaborado también
en la preparación de la edición de volúmenes de las Obras
Completas de Heidegger.
Ya en 1970 coordinaría la publicación colectiva Heidegger.
Perspektiven zur Deutung seines Werks, en la que aparecen
firmas como las de Karl Löwith, Max Müller, Karl Lehmann,
Hans-Georg Gadamer y Ernst Tugenhadt. Va ya por su cuarta
edición alemana y en cada una de ellas ha ido añadiendo extensos
epílogos: su constante investigación y la sucesiva aparición
de obras del filósofo le han llevado a nuevas y sugerentes
reflexiones. Sus análisis parten de diferentes perspectivas
al detectar los diversos «Heideggers», y sus diferentes lenguajes
filosóficos en temas de ontología, política y arte. Frente
a las interpretaciones sesgadas y a veces injustas, como es
el caso de su afiliación política, Pöggeler defiende la «pluralidad
de caminos». No obstante, su talante intelectual y su sinceridad
personal le llevan a respetar y a la vez a juzgar críticamente
a Martin Heidegger.
La discusión «filosófica» que hemos mantenido con Otto Pöggeler
desvela la rica gama de sus intereses filosóficos y culturales.
Buena prueba de ellos son sus libros Hegels Idee einer
Phänomenologie des Geistes (1973), Spur des Wortes.
Zur Lyrik Paul Celans y Die Frage nach der Kunst
(1984). Como miembro de la Comisión Hegel de la Academia de
Ciencias de Renania-Westfalia se encarga de la edición de
los Hegel Studien: publicación de inéditos y documentos,
promoción de la investigación hegeliana, traducciones al inglés
y francés y recopilación de bibliografía secundaria. Pero
nuestra entrevista va a centrarse sólo en el filósofo de Messkirch.
—¿Cree usted que puede hablarse de dos Heidegger, uno autor
de Ser y Tiempo, y otro de la obra Nietzsche?
Así lo afirma Richardson en un libro que publicó en 1963 ó
64, y cuyo prólogo escribió el propio Heidegger. Allí habla
de Heidegger I y Heidegger II. Sin embargo,
Heidegger no suscribía esta división, y trató de defenderse
un poco de ella. Es comprensible que alguien no mantenga durante
toda su vida aquella postura que necesariamente parece deducirse
de sus primeros escritos. Hoy, incluso, habría que ir más
allá de esta consideración. En efecto, Heidegger, cada cinco
años, replanteaba sus temas de un modo nuevo, y utilizaba
un lenguaje diferente.
Entre 1917 y 1922 utiliza un lenguaje que se podría retrotraer
a la exposición que Schleiermacher hace de Dilthey y Eckhart.
A partir de su diálogo con Aristóteles en 1921-1922, el lenguaje
cambia radicalmente. Al poco tiempo se deja sentir la influencia
de Kant, y en 1929 Nietzsche comienza a ser importante. Todas
estas influencias suponen una desviación respecto a lo que
se había planeado en un principio.
—¿Entonces Ser y Tiempo es una obra fracasada?
En las dos primeras partes de Ser y Tiempo hay por
lo menos cien pasajes en los que Heidegger remite a una tercera
parte no publicada, por ejemplo cuando habla de la distinción
entre categorías y existenciarios.
Vuelvo de nuevo a lo mismo. Hay que ser justo con Heidegger.
El da a entender que hay una tercera parte, por tanto hay
que admitir que el proyecto de Ser y Tiempo quedó frustrado.
Pero ¿por qué? Porque esa tercera parte, que es la que intentó
desarrollar con más ahínco, no pudo elaborarla en aquel entonces
porque carecía del lenguaje apropiado. Los distintivos formales
de la hermenéutica iban a ser el tema de la tercera parte,
y tenían que desarrollarse con una esquematización análoga
a la kantiana.
Existía esa tercera parte, e incluso se ha especulado sobre
si fue el propio Heidegger quien la quemó. Se conoce el esquema,
pero él nunca la enseñó completa. Existe, incluso, una pequeña
nota en la que dice de pasada que la ha quemado. Estas afirmaciones
hay que hacerlas con gran cautela. Comenzó a escribir la tercera
parte en l929, y continuó en l93l, pero, finalmente, renunció
a continuar Ser y Tiempo. Mientras tanto se había inventado
ya un nuevo lenguaje. Y este lenguaje es el que culmina en
los Beiträge zur Philosophie de 1936 y 1938, hoy ya
publicados. El que estudie los Beiträge verá que presuponen
Ser y Tiempo, pero van más allá, y con un lenguaje
totalmente diferente, tocando temas que abren caminos nuevos.
—¿Se puede decir que su preocupación inicial por el ser,
al encontrarse con una limitación lingüística, fue encauzada
por el camino de la poesía?
En efecto. Al principio estaba preocupado por la búsqueda
del sentido del ser y su constitución en los diferentes entes
y modos de ser (vorhanden, zuhanden, ...), que intenta
hacer inteligibles a través de la comprensión del ser. El
horizonte de comprensión de estos modos de ser tiene que ver
con el tiempo, con el futuro auténtico e inauténtico, y se
caracterizan por esquemas. La cuestión es cómo se entrecruzan
un cómo en otro cómo, un por qué en otro por qué. Ese esquema
es el punto de partida de Ser y Tiempo.
Después se produce un cambio, algo totalmente nuevo, la famosa
Kehre (giro), en el que Heidegger dice que la verdad
y el sentido del ser desvelan aquel aspecto que se nos mantiene
oculto. Todo aquello que es se nos muestra, si queremos utilizar
el término clásico, según unas notas esenciales totalmente
nuevas, que se nos ocultan cuando se parte de la comprensión
del ser como a primera vista nos es asequible en una esquematización.
Esa es la Kehre: el sentido del ser es la verdad como
un desvelamiento, que tiene a su vez otra cara oculta.
Esa cara oculta del ser se nos aparece por medio de una descomposición
en notas esenciales, de un modo similar a la ciencia
de los átomos. Algo así considera Heidegger que puede pasar
con el arte. Cuando en esta época tecnológica se intenta comprender
el arte, vemos que se desarrolla en sus rasgos fundamentales
de un modo que resulta difícil de imaginar. Eso es lo que
Heidegger intentaba llamar la historia del ser. Esto
es lo que se denomina Kehre.
—¿A qué obedece la vuelta de Heidegger a Rilke y Hölderlin?
Parece que los poetas muestran al ser, aunque no lo expliquen.
¿Qué encontró Heidegger en Hölderlin para llegar al ser?
Ya en 1930 Heidegger ve una cierta aproximación entre pensar
y hacer poesía. Para ello se inspira en Hölderlin, pero sólo
a partir de 1934. Primero seguía a Nietzsche, después puso
cada vez más atención en Hölderlin: el concepto de Ereignis
(acontecimiento originario) se hizo central. «El tiempo es
largo, pero aún así acontece lo verdadero», o «el paso del
último dios», uno de los términos más difíciles, puesto que
lo divino, en tanto que se nos muestra, se nos escapa o pasa
de largo. Éstas son palabras que Hölderlin utiliza en sus
himnos.
Es el lenguaje de Hölderlin el que Heidegger aprovecha en
los Beiträge. Pero cuando utiliza los términos de Hölderlin,
no le sigue. Por ejemplo, Hölderlin habla siempre del camino
más corto, el ir hacia la muerte, pero queriendo encontrar,
no ese camino, sino los que lo rodean. Heidegger se apropia
sólo de su lenguaje, como hace con otros lenguajes, por ejemplo,
el de la teología dialéctica. Si usted lee el libro sobre
Jesús de Bultmann, o sus conferencias, en casi todas las páginas
se encuentra la palabra Ereignis: el acontecimiento
es que Jesús se desvele como Cristo a la comunidad primitiva
de los cristianos. También la conferencia sobre Wagner del
joven Nietzsche dice lo que es el Ereignis. Acontecimiento
originario es el momento en que un artista (en este caso
Wagner) surge de las tendencias de la época y se funde con
ellas y con los Leitmotive de un pueblo.
Heidegger llega a su nuevo lenguaje desde todas estas corrientes.
El término Ereignis es en Ser y Tiempo irrelevante:
pertenece al futuro inauténtico, aquello que algún día llegará
a ser un acontecimiento. Pero después se va trasformando,
hasta alcanzar el sentido que tiene en los Beiträge.
—Usted ha escrito un libro titulado La política en Heidegger.
¿Se puede hablar en Heidegger de un pesimismo antropológico
y de que su filosofía influyó en su vida y en su postura política?
La verdad es que tendría que quejarme de que, desgraciadamente,
Heidegger no haya seguido cultivando su relación con Aristóteles
como lo hizo en el curso de verano de 1924. Habría progresado
de modo único en su itinerario intelectual si hubiese llegado
hasta la Política de Aristóteles. La Retórica
es una hermenéutica del mundo cotidiano, aunque también es
correcto considerarla sobre todo como una disciplina de la
filosofía práctica. Como digo, desafortunadamente, Heidegger
abandonó este camino y se ancló en cambio en Nietzsche al
hacer sus reflexiones políticas. Este hecho se silencia en
Francia hoy en día: ciertamente, en Nietzsche hay pistas que
le condujeron al nacionalsocialismo. Si esto se dice en Francia,
uno no pone su vida necesariamente en peligro, pero se corre
un riesgo..., lo cual no está justificado.
Hay que reconocer que las afirmaciones del último Nietzsche,
antes de caer en la locura, ofrecen unas perspectivas políticas
en las que Heidegger se fijó. Consisten en decir que en el
helenismo, y en el cristianismo helenizado, se produjo algo
así como una sublevación de los esclavos, que relegó lo verdaderamente
originario y auténtico: se empezó a pensar y a creer desde
el resentimiento. Todos los hombres fueron igualados por medio
de una moral de las costumbres, para tenerles sometidos. Esta
postura continúa aún en el liberalismo, que es también un
igualitarismo de este tipo. La radicalización del liberalismo
lleva al socialismo, y la de éste último al comunismo y al
bolchevismo; se diría que hay una mano invisible que
guía este proceso. A esta visión histórica es a la que se
oponen los posmodemos.
El comunismo se autoproclamó como una revolución mundial.
Oponerse a la rebelión de los esclavos del espíritu, al liberalismo,
al socialismo y también al comunismo, exige un espíritu de
resistencia que Heidegger encontró en Hitler. Esto es evidente.
Sin embargo, creo que Heidegger nunca hubiese llegado a esto
si no hubiese abandonado a Aristóteles. Jamás volvió a hablar
de su Política. En cambio, en este terreno se dejó
llevar por Nietzsche.
—¿Es justo hacer una interpretación de la filosofía de
Heidegger desde la óptica de su posición política, como hace
por ejemplo Victor Farias, diciendo que expresiones usadas
todavía en 1966 en la entrevista del Spiegel, como
«pueblo» y «destino» se corresponden con los ideales del nacionalsocialismo?
Considero una tontería decir que ya en Ser y Tiempo
Heidegger tenía una filosofia «pre-fascista». Es correcto
y verdadero decir que en Ser y Tiempo, de repente y
sin un análisis previo, aparece el término «pueblo» (Volk),
aun sabiendo que conceptos similares eran usados ya en otros
ámbitos de la cultura. Se detectan espacios vacíos donde Heidegger
utiliza palabras poco claras, que tenían connotaciones políticas
comprometedoras: por ejemplo, Farias cita Ser y Tiempo
diciendo que cada Dasein debe elegir a su héroe. Afirmar
que eso es fascista es incorrecto, porque la misma formulación
aparece también en Ifigenia de Goethe. Incluso decir
que esta obra de Goethe es «pre-fascista» resulta sencillamente
absurdo.
En cambio considero correcta la opinión de los que, como De
Wald, dicen que si Heidegger se hubiese quedado en el modo
de pensar de Ser y Tiempo, nunca habría podido hacer
las afirmaciones que hizo en 1933. Hubiera dicho, sin más,
que como filósofo no podía pronunciarse en cuestiones políticas.
Por el contrario, en 1933 se pronuncia siguiendo a Nietzsche.
Por eso yo dejaría de lado en este punto Ser y Tiempo.
Por otra parte, hay que decir que en 1933 Heidegger no era
sólo, según su propio entender, un nacionalsocialista al cien
por cien, sino, incluso, al ciento cincuenta por cien. Aunque
no lo dijo de esta manera, a través de sus afirmaciones se
aprecia claramente su identificación con el nacionalsocialismo.
Consideraba, sin embargo, que el programa del partido era
espantoso, y que había que cambiarlo; incluso hacía sugerencias.
Así pues, se identifica con un movimiento político, cuyo contenido
ya estaba fijado por el programa del partido. En ese sentido,
se equivocó, pienso, gravemente porque creyó que él podía
cambiar aún ese proyecto. Como él pensaban muchos, por ejemplo,
Theodor W. Adorno. No cito a Adorno para afirmar que buscaba
esos mismos cambios, sino para indicar que muchos en aquella
época ignoraban en qué iba a desembocar aquel movimiento político.
Adorno creía también que en 1934 vendría un cambio de rumbo:
esos «muchachos» radicales no durarían mucho tiempo, incluso
predominarían los más moderados... Es misma confusión en la
que cayó Heidegger, y que fue descubriendo lentamente.
En Jaspers podemos observar algo parecido. Heidegger estaba
amargado con él, pues siempre dijo que había sido él quien
le animó a aceptar el rectorado. Esto lo hemos comprobado
históricamente gracias a la correspondencia que mantuvieron
y que se ha publicado. En julio de 1933, Jaspers elaboró un
proyecto para la reforma de la universidad y en ese proyecto
dice claramente que había que aplicar al cien por cien el
«principio del Führer» en la universidad. Con ello sintoniza
con lo que en esa época fue la irrupción repentina del movimiento
nacionalsocialista.
Aunque en 1933 decía que aquella situación era pasajera y
no había que tomarla en serio, pronto tuvo que cambiar de
opinión. Durante varios años vivió con el veneno en el bolsillo.
Su suegro era médico y judío, no sé si entonces retirado de
su profesión, y su mujer, también judía, podía ser detenida,
y ambos querían morir juntos. Por eso cambió su recuerdo posterior
de la situación. No obstante, siempre guardó esos documentos.
Con ellos es posible demostrar que también Jaspers en 1933
cayó desgraciadamente en el mismo engaño.
Por supuesto esto no justifica a Heidegger, que, a diferencia
de Adorno y Jaspers, se comprometió totalmente durante un
año. Es más, cuando abandonó la política, no enterró del todo
sus esperanzas. Hoy vemos claro que se trató de un largo proceso.
Heidegger fija acertadamente la fecha final de ese proceso
en 1938, y esto tuvo que ser para él realmente muy difícil.
Se habla en ocasiones de los «derrumbamientos» de Heidegger
(por ejemplo, siendo estudiante abandonó la teología, o cuando
estando ante la comisión de des-nazificación y tuvo que irse
al sanatorio). En 1938 tuvo uno de sus momentos más bajos.
Justo en esa época comenzó de nuevo con los Beiträge,
con un nuevo prólogo sobre el ser, y un nuevo capítulo introductorio.
Dejó esa obra inacabada, pues se dio cuenta de que esos avances
especulativos criticaban frontalmente el verdadero nacionalsocialismo.
Pero hay que dejar de lado términos tales como «pueblo» (Volk)
y «obra» (Werk), puesto que hay dos cosas que nunca
hubiesen podido ser aceptadas por Heidegger y que eran básicas
para el nacionalsocialismo: el odio de las razas (en los Beiträge
lo califica como absurdo) y el camino inexorable hacia la
guerra, que muy pronto siguió el nacionalsocialismo, al menos
desde 1937-1938. Eso eran cosas rechazadas por Heidegger.
Después de 1938 no se detecta ninguna identificación con el
nacionalsocialismo. Por aquel entonces decía en sus clases
magistrales que el nacionalsocialismo tenía una originalidad
o peculiaridad, que consistía en el totalitarismo. En esas
afirmaciones se ve claramente que el totalitarismo lleva a
la catástrofe, y que es entonces cuando lo «otro» ha de surgir.
Con ello iba preparándose, volviendo a los griegos, a Hölderlin,
etcétera.
Por tanto, parece claro que en Heidegger hay muchas fases.
Si juzgamos nuestra situación actual y nos enfrentamos a las
tareas que tenemos encomendadas, tampoco parece del todo claro
lo que debemos decidir políticamente. Eso sólo lo puede decir
la gente más audaz. Creo que hay que dejar estar las cosas,
y no meter las manos, como hace Victor Farias, juzgando y
criticando a otros. También España debería preguntarse cuál
es la tarea política que tiene entre manos. Sólo entonces,
cuando tomamos estas cosas en serio, no perdemos el tiempo
en polémicas estériles como la de Farias.
Uno puede aprender viendo los caminos equivocados que Heidegger
tomó, y viendo también que la vida es compleja y difícil.
Existen muchos caminos equivocados en los que uno se puede
perder. Yo me preguntaría si quizá hoy no hemos tomado también
un camino equivocado, aunque sobre esto no puedo permitirme
hacer un juicio.
—¿Qué experimentó usted al conocer a Heidegger?
Estudié en Bonn y me dediqué en un principio al idealismo
alemán, hasta que gané la cátedra. Conocí la obra de Heidegger
en Bonn gracias a los escritos póstumos de Oscar Becker. Cuando
gané la cátedra tuve que plantearme con quién iba a aprender
de verdad filosofía. Lo hice yéndome a París en 1957. Allí
no coincidí con Sartre, pero sí tuve acceso a los escritos
mecanografiados de Jean Wahl, que en aquella época sólo hablaba
de Heidegger. Estudié detenidamente esos escritos y hablé
mucho con el poeta Paul Celán, que me acercó enormemente a
Heidegger. Entonces me dije a mí mismo: voy a estudiar a Heidegger.
Escribí una cosa sobre Wahl y la envié a Heidegger. Corría
el año 1957. Poco después Heidegger me llamó y me invitó,
y desde entonces, estuve a menudo en contacto con él, en conversaciones
personales. La primera vez en Friburgo en 1959, durante tres
días. Después esos encuentros se repitieron.
Pude aprender mucho de él, entendiendo la tarea de aprender
tal y como él la veía: antes de ir a verle tenía que enviar
un trabajo; el primer día decía: «lo que usted ha escrito
es muy bonito; muy acertado...»; al segundo día decía «bueno,
si usted piensa así, usted debe preguntar así y así...»; al
tercer día, cuando ya me iba a mi casa, al caer la tarde me
decía: «como usted no se haga esas preguntas, puede tirarlo
todo a la basura tal y como está». En definitiva: tenía que
reescribir todo desde el principio. Lo metía en la cartera
y me lo llevaba. Trabajando así aprendí mucho de él. Consigo
mismo se comportaba de la misma manera: era muy crítico, y
se hacía preguntas una y otra vez; cuando ya tenía una cosa
casi concluida, la dejaba de lado.
En esa época yo tenía acceso a muchos escritos que pertenecen
a su legado, por ejemplo los Beiträge, y un escrito
sobre el Ereignis de 1941- 1942, que todavía hoy en
día no es conocido, en el que usa un lenguaje y toma una postura
muy diferentes a la de los Beiträge.
Desgraciadamente, en aquella época los últimos escritos de
Heidegger me resultaban bastante dificiles de leer. El mismo
Heidegger me dijo que, entre 1959 y 1962, estaba escribiendo
su obra principal; incluso me la enseñó. Ponía y ordenaba
todos los papeles que iba escribiendo en el estuche de sus
viejos tomos de la colección completa de Hegel: «ésa es mi
obra principal», decía señalándola. Cuando me daba un papel
de aquellos para leer, me parecía incomprensible a primera
vista. Tenía grandes papeles, y se sentaba a menudo delante
de ellos, largas horas en blanco. En el margen izquierdo superior
ponía una palabra, otra en el centro y otra en el margen inferior
izquierdo. Y luego empezaba a escribir alrededor de esas palabras.
De hecho se ve cómo todo su pensamiento tardío se desarrolla
a partir de esas palabras nucleares. No se trataba nunca de
un texto discursivo que se pudiera leer de corrido. Nadie
sabe lo que ha sido de ese Hauptwerk.
La gente que cree saber algo de Heidegger se equivoca bastante.
Se ignora por completo en qué trabajó a partir de 1960.
—Esa preocupación de Heidegger por la muerte y su inquietud
intelectual en torno al hombre, ¿puede decirse que desemboca
en un pesimismo antropológico, que formaba parte de algún
modo de su vida?
No sé si es correcto hablar de un «pesimismo antropológico»
en Heidegger. En Ser y Tiempo hay algo de esto, que
tiene una marcada sintonía con Lutero. Heidegger repite al
pie de la letra lo que había leído en Lutero cuando polemiza
con el término virtud y con el hábito del que emana esa virtud,
en contra de las veleidades y deseos. Esto hace que plasme
un cierto pesimismo antropológico radical respecto del hombre.
Es verdad que el hombre está sólo abierto a la posibilidad
de la muerte, pero justamente en esa vía hacia la muerte,
tanto en Heidegger como en Lutero, llega un momento en que
el hombre se ve obligado a tomar una decisión. La filosofía
únicamente puede llamar la atención sobre esa situación en
que ha de decidir. En Ser y Tiempo lo que se denomina
llamada de la conciencia (Ruf des Gewissens) guarda
relación con lo dicho anteriormente. Es preciso volver a recordar
que Heidegger, en su larga vida, tuvo muchos y muy diferentes
rostros. Yo conocí al Heidegger de 70 años.
Puedo afirmar que con él he tenido las conversaciones filosóficas
más bellas. Fue conmigo una de las personas más amables y
agradables que he conocido en mi vida. Afirmar lo contrario
seria mentir. No le puedo echar nada en cara, aunque algunas
personas, y desde otras situaciones, puedan llegar a juzgarle
de modo diferente. Recuerdo que una vez nos visitó en casa.
Nos trajo un viejo cuento de Adalbert Stifter y desde entonces
guardamos de él la imagen de una persona con aspecto de ser
un cura de pueblo, dedicado a recordar a la gente las verdades
escatológicas, y que como filósofo conocía sus límites y nunca
sobrepasaba su propio ámbito. La filosofía puede estar atenta,
pero no puede pretender decidir sobre cuestiones religiosas
o políticas. Esa era la posición de Ser y Tiempo y
también más adelante; aunque de nuevo hay que repetir que
a lo largo de su vida fue cambiando mucho.
—¿Era Heidegger, como hombre y como filósofo, un solitario?
Sí. Desde la época del último Heidegger, a partir de 1949
y 1950, después de las conferencias de Bremen, y hasta 1965,
en Alemania, en Italia y en Francia, fue el filósofo más importante.
Tuvo un éxito impresionante. Para entender cómo aún así resultaba
un filósofo oscuro —retirado en su casa de la Selva Negra—,
hay que tener en cuenta, como decía siempre en tono quejumbroso,
que la gente tomaba de él cosas que en realidad no eran propias
de su pensamiento. Sin duda, después de 1950 era eso lo que
hacían sus discípulos, aquellos que dominaban la universidad
alemana en los años cincuenta: Gadamer, Eugen Fink, Landgrewe,
Walter Bröcker, Max Müller, y en el ámbito católico, Gustav
Bieber. Puede decirse que su éxito fue muy grande. Aún así
se quedó solo.
Quiero referirme a lo que he publicado gracias a la Fundación
Humboldt en la conmemoración del centenario de Heidegger en
1989: son tres tomos con más de sesenta ensayos muy documentados,
que se publicarán ahora. Fue una celebración impresionante.
Todos querían venir. Al final se reunieron más de 120 personas,
sin haberlo previsto apenas. Nunca se había pensado en un
montaje tan grande. Por eso hay que afirmar que Heidegger
es «el filósofo» que con sus conversaciones ha influido más
en el mundo: en el Japón, por ejemplo, o en Estados Unidos;
en hombres como Leo Strauss, que aunque rechazó a Heidegger
siempre le consideró el gran filósofo del siglo XX, Hannah
Arendt, Hans Jonas, etc. Por un lado, hubo una incidencia
única y extensa, gracias también a sus conversaciones, ya
que Heidegger tenía a los interlocutores más significativos.
Pero por otro lado, vuelvo a repetir, estaba solo: él influía
en el diálogo, pero no vivía de sus intervenciones en él,
no sacaba nada de él. Esto no debe extrañarnos, porque era
algo propio de su «impetus». Heidegger era un hombre radical
y a veces eso podía ser una fatalidad; era un hombre al que
nada le resultaba suficiente. Los seres humanos tenemos que
encontrar cosas con las que podamos estar temporalmente satisfechos.
Y eso Heidegger no podía encontrarlo.
Publicado en el nº 11 de la revista Atlántida
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