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LOS COMPROMISOS DE MARTIN HEID (Patricia Pintado Mascareño)

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Los compromisos de Martin Heidegger

LOS COMPROMISOS DE MARTIN HEIDEGGER

Otto Pöggeler explica en esta entrevista tres puntos fundamentales de Martin Heidegger: qué papel juega su hasta ahora principal obra Ser y Tiempo, en qué contexto debe interpretarse su afiliación temporal al nazismo, y cuál ha sido su influencia. Además, como en el caso de F. W. von Hermann, nos ofrece su testimonio sobre la persona del filósofo. Se completa así en esta segunda entrevista el retrato de Heidegger. Sin entrar en los complejos tecnicismos lingüísticos necesarios para la comprensión profunda de su obra, se nos ofrece una visión de conjunto de enorme autenticidad.

Por Patricia Pintado Mascareño

Visitar el Archivo Hegeliano de la Universidad del Ruhr en Bochum, donde se están reuniendo desde 1968 los escritos de Guillermo Federico Hegel, ha sido una ocasión magnífica para conocer a su primer director, Otto Pöggeler. En una larga conversación, hablamos de este centro de investigación y sobre todo de su relación con Martin Heidegger: el libro que le consagra como experto en su pensamiento es Der Denkweg Martin Heidegger, y fue publicado en 1963 con la ayuda y crítica del propio filósofo. Fue traducido al español en 1986 con el título El camino del pensar de Martin Heidegger.

Otto Pöggeler nació en 1928, se licenció en la Universidad de Bonn en 1955. En Heidelberg ganaría en 1966 su cátedra de Filosofía, y allí estrecharía su relación con Hans-Georg Gadamer, al que considera su maestro. En 1957 se trasladó a París, donde seria testigo de la expansión de la filosofía heideggeriana fuera de Alemania.

Yendo más allá de estas líneas hemos podido descubrir en él un gran conocedor de los escritos heideggerianos: ha tenido acceso a multitud de textos inéditos. Ha colaborado también en la preparación de la edición de volúmenes de las Obras Completas de Heidegger.

Ya en 1970 coordinaría la publicación colectiva Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, en la que aparecen firmas como las de Karl Löwith, Max Müller, Karl Lehmann, Hans-Georg Gadamer y Ernst Tugenhadt. Va ya por su cuarta edición alemana y en cada una de ellas ha ido añadiendo extensos epílogos: su constante investigación y la sucesiva aparición de obras del filósofo le han llevado a nuevas y sugerentes reflexiones. Sus análisis parten de diferentes perspectivas al detectar los diversos «Heideggers», y sus diferentes lenguajes filosóficos en temas de ontología, política y arte. Frente a las interpretaciones sesgadas y a veces injustas, como es el caso de su afiliación política, Pöggeler defiende la «pluralidad de caminos». No obstante, su talante intelectual y su sinceridad personal le llevan a respetar y a la vez a juzgar críticamente a Martin Heidegger.

La discusión «filosófica» que hemos mantenido con Otto Pöggeler desvela la rica gama de sus intereses filosóficos y culturales. Buena prueba de ellos son sus libros Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes (1973), Spur des Wortes. Zur Lyrik Paul Celans y Die Frage nach der Kunst (1984). Como miembro de la Comisión Hegel de la Academia de Ciencias de Renania-Westfalia se encarga de la edición de los Hegel Studien: publicación de inéditos y documentos, promoción de la investigación hegeliana, traducciones al inglés y francés y recopilación de bibliografía secundaria. Pero nuestra entrevista va a centrarse sólo en el filósofo de Messkirch.

—¿Cree usted que puede hablarse de dos Heidegger, uno autor de Ser y Tiempo, y otro de la obra Nietzsche?

Así lo afirma Richardson en un libro que publicó en 1963 ó 64, y cuyo prólogo escribió el propio Heidegger. Allí habla de Heidegger I y Heidegger II. Sin embargo, Heidegger no suscribía esta división, y trató de defenderse un poco de ella. Es comprensible que alguien no mantenga durante toda su vida aquella postura que necesariamente parece deducirse de sus primeros escritos. Hoy, incluso, habría que ir más allá de esta consideración. En efecto, Heidegger, cada cinco años, replanteaba sus temas de un modo nuevo, y utilizaba un lenguaje diferente.

Entre 1917 y 1922 utiliza un lenguaje que se podría retrotraer a la exposición que Schleiermacher hace de Dilthey y Eckhart. A partir de su diálogo con Aristóteles en 1921-1922, el lenguaje cambia radicalmente. Al poco tiempo se deja sentir la influencia de Kant, y en 1929 Nietzsche comienza a ser importante. Todas estas influencias suponen una desviación respecto a lo que se había planeado en un principio.

—¿Entonces Ser y Tiempo es una obra fracasada?

En las dos primeras partes de Ser y Tiempo hay por lo menos cien pasajes en los que Heidegger remite a una tercera parte no publicada, por ejemplo cuando habla de la distinción entre categorías y existenciarios.

Vuelvo de nuevo a lo mismo. Hay que ser justo con Heidegger. El da a entender que hay una tercera parte, por tanto hay que admitir que el proyecto de Ser y Tiempo quedó frustrado. Pero ¿por qué? Porque esa tercera parte, que es la que intentó desarrollar con más ahínco, no pudo elaborarla en aquel entonces porque carecía del lenguaje apropiado. Los distintivos formales de la hermenéutica iban a ser el tema de la tercera parte, y tenían que desarrollarse con una esquematización análoga a la kantiana.

Existía esa tercera parte, e incluso se ha especulado sobre si fue el propio Heidegger quien la quemó. Se conoce el esquema, pero él nunca la enseñó completa. Existe, incluso, una pequeña nota en la que dice de pasada que la ha quemado. Estas afirmaciones hay que hacerlas con gran cautela. Comenzó a escribir la tercera parte en l929, y continuó en l93l, pero, finalmente, renunció a continuar Ser y Tiempo. Mientras tanto se había inventado ya un nuevo lenguaje. Y este lenguaje es el que culmina en los Beiträge zur Philosophie de 1936 y 1938, hoy ya publicados. El que estudie los Beiträge verá que presuponen Ser y Tiempo, pero van más allá, y con un lenguaje totalmente diferente, tocando temas que abren caminos nuevos.

—¿Se puede decir que su preocupación inicial por el ser, al encontrarse con una limitación lingüística, fue encauzada por el camino de la poesía?

En efecto. Al principio estaba preocupado por la búsqueda del sentido del ser y su constitución en los diferentes entes y modos de ser (vorhanden, zuhanden, ...), que intenta hacer inteligibles a través de la comprensión del ser. El horizonte de comprensión de estos modos de ser tiene que ver con el tiempo, con el futuro auténtico e inauténtico, y se caracterizan por esquemas. La cuestión es cómo se entrecruzan un cómo en otro cómo, un por qué en otro por qué. Ese esquema es el punto de partida de Ser y Tiempo.

Después se produce un cambio, algo totalmente nuevo, la famosa Kehre (giro), en el que Heidegger dice que la verdad y el sentido del ser desvelan aquel aspecto que se nos mantiene oculto. Todo aquello que es se nos muestra, si queremos utilizar el término clásico, según unas notas esenciales totalmente nuevas, que se nos ocultan cuando se parte de la comprensión del ser como a primera vista nos es asequible en una esquematización. Esa es la Kehre: el sentido del ser es la verdad como un desvelamiento, que tiene a su vez otra cara oculta.

Esa cara oculta del ser se nos aparece por medio de una descomposición en notas esenciales, de un modo similar a la ciencia de los átomos. Algo así considera Heidegger que puede pasar con el arte. Cuando en esta época tecnológica se intenta comprender el arte, vemos que se desarrolla en sus rasgos fundamentales de un modo que resulta difícil de imaginar. Eso es lo que Heidegger intentaba llamar la historia del ser. Esto es lo que se denomina Kehre.

—¿A qué obedece la vuelta de Heidegger a Rilke y Hölderlin? Parece que los poetas muestran al ser, aunque no lo expliquen. ¿Qué encontró Heidegger en Hölderlin para llegar al ser?

Ya en 1930 Heidegger ve una cierta aproximación entre pensar y hacer poesía. Para ello se inspira en Hölderlin, pero sólo a partir de 1934. Primero seguía a Nietzsche, después puso cada vez más atención en Hölderlin: el concepto de Ereignis (acontecimiento originario) se hizo central. «El tiempo es largo, pero aún así acontece lo verdadero», o «el paso del último dios», uno de los términos más difíciles, puesto que lo divino, en tanto que se nos muestra, se nos escapa o pasa de largo. Éstas son palabras que Hölderlin utiliza en sus himnos.

Es el lenguaje de Hölderlin el que Heidegger aprovecha en los Beiträge. Pero cuando utiliza los términos de Hölderlin, no le sigue. Por ejemplo, Hölderlin habla siempre del camino más corto, el ir hacia la muerte, pero queriendo encontrar, no ese camino, sino los que lo rodean. Heidegger se apropia sólo de su lenguaje, como hace con otros lenguajes, por ejemplo, el de la teología dialéctica. Si usted lee el libro sobre Jesús de Bultmann, o sus conferencias, en casi todas las páginas se encuentra la palabra Ereignis: el acontecimiento es que Jesús se desvele como Cristo a la comunidad primitiva de los cristianos. También la conferencia sobre Wagner del joven Nietzsche dice lo que es el Ereignis. Acontecimiento originario es el momento en que un artista (en este caso Wagner) surge de las tendencias de la época y se funde con ellas y con los Leitmotive de un pueblo.

Heidegger llega a su nuevo lenguaje desde todas estas corrientes. El término Ereignis es en Ser y Tiempo irrelevante: pertenece al futuro inauténtico, aquello que algún día llegará a ser un acontecimiento. Pero después se va trasformando, hasta alcanzar el sentido que tiene en los Beiträge.

—Usted ha escrito un libro titulado La política en Heidegger. ¿Se puede hablar en Heidegger de un pesimismo antropológico y de que su filosofía influyó en su vida y en su postura política?

La verdad es que tendría que quejarme de que, desgraciadamente, Heidegger no haya seguido cultivando su relación con Aristóteles como lo hizo en el curso de verano de 1924. Habría progresado de modo único en su itinerario intelectual si hubiese llegado hasta la Política de Aristóteles. La Retórica es una hermenéutica del mundo cotidiano, aunque también es correcto considerarla sobre todo como una disciplina de la filosofía práctica. Como digo, desafortunadamente, Heidegger abandonó este camino y se ancló en cambio en Nietzsche al hacer sus reflexiones políticas. Este hecho se silencia en Francia hoy en día: ciertamente, en Nietzsche hay pistas que le condujeron al nacionalsocialismo. Si esto se dice en Francia, uno no pone su vida necesariamente en peligro, pero se corre un riesgo..., lo cual no está justificado.

Hay que reconocer que las afirmaciones del último Nietzsche, antes de caer en la locura, ofrecen unas perspectivas políticas en las que Heidegger se fijó. Consisten en decir que en el helenismo, y en el cristianismo helenizado, se produjo algo así como una sublevación de los esclavos, que relegó lo verdaderamente originario y auténtico: se empezó a pensar y a creer desde el resentimiento. Todos los hombres fueron igualados por medio de una moral de las costumbres, para tenerles sometidos. Esta postura continúa aún en el liberalismo, que es también un igualitarismo de este tipo. La radicalización del liberalismo lleva al socialismo, y la de éste último al comunismo y al bolchevismo; se diría que hay una mano invisible que guía este proceso. A esta visión histórica es a la que se oponen los posmodemos.

El comunismo se autoproclamó como una revolución mundial. Oponerse a la rebelión de los esclavos del espíritu, al liberalismo, al socialismo y también al comunismo, exige un espíritu de resistencia que Heidegger encontró en Hitler. Esto es evidente. Sin embargo, creo que Heidegger nunca hubiese llegado a esto si no hubiese abandonado a Aristóteles. Jamás volvió a hablar de su Política. En cambio, en este terreno se dejó llevar por Nietzsche.

—¿Es justo hacer una interpretación de la filosofía de Heidegger desde la óptica de su posición política, como hace por ejemplo Victor Farias, diciendo que expresiones usadas todavía en 1966 en la entrevista del Spiegel, como «pueblo» y «destino» se corresponden con los ideales del nacionalsocialismo?

Considero una tontería decir que ya en Ser y Tiempo Heidegger tenía una filosofia «pre-fascista». Es correcto y verdadero decir que en Ser y Tiempo, de repente y sin un análisis previo, aparece el término «pueblo» (Volk), aun sabiendo que conceptos similares eran usados ya en otros ámbitos de la cultura. Se detectan espacios vacíos donde Heidegger utiliza palabras poco claras, que tenían connotaciones políticas comprometedoras: por ejemplo, Farias cita Ser y Tiempo diciendo que cada Dasein debe elegir a su héroe. Afirmar que eso es fascista es incorrecto, porque la misma formulación aparece también en Ifigenia de Goethe. Incluso decir que esta obra de Goethe es «pre-fascista» resulta sencillamente absurdo.

En cambio considero correcta la opinión de los que, como De Wald, dicen que si Heidegger se hubiese quedado en el modo de pensar de Ser y Tiempo, nunca habría podido hacer las afirmaciones que hizo en 1933. Hubiera dicho, sin más, que como filósofo no podía pronunciarse en cuestiones políticas. Por el contrario, en 1933 se pronuncia siguiendo a Nietzsche. Por eso yo dejaría de lado en este punto Ser y Tiempo.

Por otra parte, hay que decir que en 1933 Heidegger no era sólo, según su propio entender, un nacionalsocialista al cien por cien, sino, incluso, al ciento cincuenta por cien. Aunque no lo dijo de esta manera, a través de sus afirmaciones se aprecia claramente su identificación con el nacionalsocialismo. Consideraba, sin embargo, que el programa del partido era espantoso, y que había que cambiarlo; incluso hacía sugerencias. Así pues, se identifica con un movimiento político, cuyo contenido ya estaba fijado por el programa del partido. En ese sentido, se equivocó, pienso, gravemente porque creyó que él podía cambiar aún ese proyecto. Como él pensaban muchos, por ejemplo, Theodor W. Adorno. No cito a Adorno para afirmar que buscaba esos mismos cambios, sino para indicar que muchos en aquella época ignoraban en qué iba a desembocar aquel movimiento político. Adorno creía también que en 1934 vendría un cambio de rumbo: esos «muchachos» radicales no durarían mucho tiempo, incluso predominarían los más moderados... Es misma confusión en la que cayó Heidegger, y que fue descubriendo lentamente.

En Jaspers podemos observar algo parecido. Heidegger estaba amargado con él, pues siempre dijo que había sido él quien le animó a aceptar el rectorado. Esto lo hemos comprobado históricamente gracias a la correspondencia que mantuvieron y que se ha publicado. En julio de 1933, Jaspers elaboró un proyecto para la reforma de la universidad y en ese proyecto dice claramente que había que aplicar al cien por cien el «principio del Führer» en la universidad. Con ello sintoniza con lo que en esa época fue la irrupción repentina del movimiento nacionalsocialista.

Aunque en 1933 decía que aquella situación era pasajera y no había que tomarla en serio, pronto tuvo que cambiar de opinión. Durante varios años vivió con el veneno en el bolsillo. Su suegro era médico y judío, no sé si entonces retirado de su profesión, y su mujer, también judía, podía ser detenida, y ambos querían morir juntos. Por eso cambió su recuerdo posterior de la situación. No obstante, siempre guardó esos documentos. Con ellos es posible demostrar que también Jaspers en 1933 cayó desgraciadamente en el mismo engaño.

Por supuesto esto no justifica a Heidegger, que, a diferencia de Adorno y Jaspers, se comprometió totalmente durante un año. Es más, cuando abandonó la política, no enterró del todo sus esperanzas. Hoy vemos claro que se trató de un largo proceso. Heidegger fija acertadamente la fecha final de ese proceso en 1938, y esto tuvo que ser para él realmente muy difícil. Se habla en ocasiones de los «derrumbamientos» de Heidegger (por ejemplo, siendo estudiante abandonó la teología, o cuando estando ante la comisión de des-nazificación y tuvo que irse al sanatorio). En 1938 tuvo uno de sus momentos más bajos. Justo en esa época comenzó de nuevo con los Beiträge, con un nuevo prólogo sobre el ser, y un nuevo capítulo introductorio. Dejó esa obra inacabada, pues se dio cuenta de que esos avances especulativos criticaban frontalmente el verdadero nacionalsocialismo. Pero hay que dejar de lado términos tales como «pueblo» (Volk) y «obra» (Werk), puesto que hay dos cosas que nunca hubiesen podido ser aceptadas por Heidegger y que eran básicas para el nacionalsocialismo: el odio de las razas (en los Beiträge lo califica como absurdo) y el camino inexorable hacia la guerra, que muy pronto siguió el nacionalsocialismo, al menos desde 1937-1938. Eso eran cosas rechazadas por Heidegger.

Después de 1938 no se detecta ninguna identificación con el nacionalsocialismo. Por aquel entonces decía en sus clases magistrales que el nacionalsocialismo tenía una originalidad o peculiaridad, que consistía en el totalitarismo. En esas afirmaciones se ve claramente que el totalitarismo lleva a la catástrofe, y que es entonces cuando lo «otro» ha de surgir. Con ello iba preparándose, volviendo a los griegos, a Hölderlin, etcétera.

Por tanto, parece claro que en Heidegger hay muchas fases. Si juzgamos nuestra situación actual y nos enfrentamos a las tareas que tenemos encomendadas, tampoco parece del todo claro lo que debemos decidir políticamente. Eso sólo lo puede decir la gente más audaz. Creo que hay que dejar estar las cosas, y no meter las manos, como hace Victor Farias, juzgando y criticando a otros. También España debería preguntarse cuál es la tarea política que tiene entre manos. Sólo entonces, cuando tomamos estas cosas en serio, no perdemos el tiempo en polémicas estériles como la de Farias.

Uno puede aprender viendo los caminos equivocados que Heidegger tomó, y viendo también que la vida es compleja y difícil. Existen muchos caminos equivocados en los que uno se puede perder. Yo me preguntaría si quizá hoy no hemos tomado también un camino equivocado, aunque sobre esto no puedo permitirme hacer un juicio.

—¿Qué experimentó usted al conocer a Heidegger?

Estudié en Bonn y me dediqué en un principio al idealismo alemán, hasta que gané la cátedra. Conocí la obra de Heidegger en Bonn gracias a los escritos póstumos de Oscar Becker. Cuando gané la cátedra tuve que plantearme con quién iba a aprender de verdad filosofía. Lo hice yéndome a París en 1957. Allí no coincidí con Sartre, pero sí tuve acceso a los escritos mecanografiados de Jean Wahl, que en aquella época sólo hablaba de Heidegger. Estudié detenidamente esos escritos y hablé mucho con el poeta Paul Celán, que me acercó enormemente a Heidegger. Entonces me dije a mí mismo: voy a estudiar a Heidegger. Escribí una cosa sobre Wahl y la envié a Heidegger. Corría el año 1957. Poco después Heidegger me llamó y me invitó, y desde entonces, estuve a menudo en contacto con él, en conversaciones personales. La primera vez en Friburgo en 1959, durante tres días. Después esos encuentros se repitieron.

Pude aprender mucho de él, entendiendo la tarea de aprender tal y como él la veía: antes de ir a verle tenía que enviar un trabajo; el primer día decía: «lo que usted ha escrito es muy bonito; muy acertado...»; al segundo día decía «bueno, si usted piensa así, usted debe preguntar así y así...»; al tercer día, cuando ya me iba a mi casa, al caer la tarde me decía: «como usted no se haga esas preguntas, puede tirarlo todo a la basura tal y como está». En definitiva: tenía que reescribir todo desde el principio. Lo metía en la cartera y me lo llevaba. Trabajando así aprendí mucho de él. Consigo mismo se comportaba de la misma manera: era muy crítico, y se hacía preguntas una y otra vez; cuando ya tenía una cosa casi concluida, la dejaba de lado.

En esa época yo tenía acceso a muchos escritos que pertenecen a su legado, por ejemplo los Beiträge, y un escrito sobre el Ereignis de 1941- 1942, que todavía hoy en día no es conocido, en el que usa un lenguaje y toma una postura muy diferentes a la de los Beiträge.

Desgraciadamente, en aquella época los últimos escritos de Heidegger me resultaban bastante dificiles de leer. El mismo Heidegger me dijo que, entre 1959 y 1962, estaba escribiendo su obra principal; incluso me la enseñó. Ponía y ordenaba todos los papeles que iba escribiendo en el estuche de sus viejos tomos de la colección completa de Hegel: «ésa es mi obra principal», decía señalándola. Cuando me daba un papel de aquellos para leer, me parecía incomprensible a primera vista. Tenía grandes papeles, y se sentaba a menudo delante de ellos, largas horas en blanco. En el margen izquierdo superior ponía una palabra, otra en el centro y otra en el margen inferior izquierdo. Y luego empezaba a escribir alrededor de esas palabras. De hecho se ve cómo todo su pensamiento tardío se desarrolla a partir de esas palabras nucleares. No se trataba nunca de un texto discursivo que se pudiera leer de corrido. Nadie sabe lo que ha sido de ese Hauptwerk.

La gente que cree saber algo de Heidegger se equivoca bastante. Se ignora por completo en qué trabajó a partir de 1960.

—Esa preocupación de Heidegger por la muerte y su inquietud intelectual en torno al hombre, ¿puede decirse que desemboca en un pesimismo antropológico, que formaba parte de algún modo de su vida?

No sé si es correcto hablar de un «pesimismo antropológico» en Heidegger. En Ser y Tiempo hay algo de esto, que tiene una marcada sintonía con Lutero. Heidegger repite al pie de la letra lo que había leído en Lutero cuando polemiza con el término virtud y con el hábito del que emana esa virtud, en contra de las veleidades y deseos. Esto hace que plasme un cierto pesimismo antropológico radical respecto del hombre. Es verdad que el hombre está sólo abierto a la posibilidad de la muerte, pero justamente en esa vía hacia la muerte, tanto en Heidegger como en Lutero, llega un momento en que el hombre se ve obligado a tomar una decisión. La filosofía únicamente puede llamar la atención sobre esa situación en que ha de decidir. En Ser y Tiempo lo que se denomina llamada de la conciencia (Ruf des Gewissens) guarda relación con lo dicho anteriormente. Es preciso volver a recordar que Heidegger, en su larga vida, tuvo muchos y muy diferentes rostros. Yo conocí al Heidegger de 70 años.

Puedo afirmar que con él he tenido las conversaciones filosóficas más bellas. Fue conmigo una de las personas más amables y agradables que he conocido en mi vida. Afirmar lo contrario seria mentir. No le puedo echar nada en cara, aunque algunas personas, y desde otras situaciones, puedan llegar a juzgarle de modo diferente. Recuerdo que una vez nos visitó en casa. Nos trajo un viejo cuento de Adalbert Stifter y desde entonces guardamos de él la imagen de una persona con aspecto de ser un cura de pueblo, dedicado a recordar a la gente las verdades escatológicas, y que como filósofo conocía sus límites y nunca sobrepasaba su propio ámbito. La filosofía puede estar atenta, pero no puede pretender decidir sobre cuestiones religiosas o políticas. Esa era la posición de Ser y Tiempo y también más adelante; aunque de nuevo hay que repetir que a lo largo de su vida fue cambiando mucho.

—¿Era Heidegger, como hombre y como filósofo, un solitario?

Sí. Desde la época del último Heidegger, a partir de 1949 y 1950, después de las conferencias de Bremen, y hasta 1965, en Alemania, en Italia y en Francia, fue el filósofo más importante. Tuvo un éxito impresionante. Para entender cómo aún así resultaba un filósofo oscuro —retirado en su casa de la Selva Negra—, hay que tener en cuenta, como decía siempre en tono quejumbroso, que la gente tomaba de él cosas que en realidad no eran propias de su pensamiento. Sin duda, después de 1950 era eso lo que hacían sus discípulos, aquellos que dominaban la universidad alemana en los años cincuenta: Gadamer, Eugen Fink, Landgrewe, Walter Bröcker, Max Müller, y en el ámbito católico, Gustav Bieber. Puede decirse que su éxito fue muy grande. Aún así se quedó solo.

Quiero referirme a lo que he publicado gracias a la Fundación Humboldt en la conmemoración del centenario de Heidegger en 1989: son tres tomos con más de sesenta ensayos muy documentados, que se publicarán ahora. Fue una celebración impresionante. Todos querían venir. Al final se reunieron más de 120 personas, sin haberlo previsto apenas. Nunca se había pensado en un montaje tan grande. Por eso hay que afirmar que Heidegger es «el filósofo» que con sus conversaciones ha influido más en el mundo: en el Japón, por ejemplo, o en Estados Unidos; en hombres como Leo Strauss, que aunque rechazó a Heidegger siempre le consideró el gran filósofo del siglo XX, Hannah Arendt, Hans Jonas, etc. Por un lado, hubo una incidencia única y extensa, gracias también a sus conversaciones, ya que Heidegger tenía a los interlocutores más significativos. Pero por otro lado, vuelvo a repetir, estaba solo: él influía en el diálogo, pero no vivía de sus intervenciones en él, no sacaba nada de él. Esto no debe extrañarnos, porque era algo propio de su «impetus». Heidegger era un hombre radical y a veces eso podía ser una fatalidad; era un hombre al que nada le resultaba suficiente. Los seres humanos tenemos que encontrar cosas con las que podamos estar temporalmente satisfechos. Y eso Heidegger no podía encontrarlo.


Publicado en el nº 11 de la revista Atlántida
Edición autorizada de arvo.net

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Director de Revistas: Javier Martínez Cortés
Editor-Coordinador:Antonio Orozco Delclós

 

23/06/2005 ir arriba
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