Por Patricia Pintado Mascareño
Nos cabe el privilegio de adentrarnos en la figura del filósofo alemán de la mano de su secretario personal, Friedrich Wilhelm von Hermann, catedrático de Filosofía en la Universidad de Friburgo en Breisgau. Nos recibe en su propia casa, situada justamente en el mismo barrio donde residió Heidegger.
Desde hace más de veinte años el profesor von Hermann ha seguido muy de cerca a Martin Heidegger, su pensamiento y su persona: es uno de los principales editores de las Obras Completas (Gesammtausgabe), en concreto de volúmenes tan conocidos como Sein und Zeit, Holzwege o Beiträge zur Philosophie. Nos explica cómo se ha organizado la edición de las Obras Completas siguiendo las directrices del propio autor, respetando el querer de su hijo, el historiador Hermann Heidegger, y los criterios editoriales de Vittorio Klostermann, cuya editorial dirige actualmente su hijo Michael Klostermann, que posee la exclusiva de sus ediciones.
Una de las directrices es que no se publiquen estas obras póstumas como ediciones histórico-críticas, sometidas a exámenes filológicos, si tal como las dejó el autor. El propio Heidegger dijo: «La gran cantidad de volúmenes es una prueba de la constancia de la pregunta por el ser y da pie a una pluralidad de estudios. El esfuerzo de reunir estos escritos e un débil eco del «comienzo», siempre presente, pero paulatinamente más lejano: el proceder de la verdad.» Sin duda, lo que queda por publicar es mucho, y antes del 2000 no se habrá concluido. Se están preparando doce nuevos volúmenes de una colección completa de sesenta y cinco que en su mayoría ya están publicados. Además hay otros muchos inéditos para volúmenes posteriores. No se ha pretendido incluir escritos marginales, que «artificialmente» se han reunido en un libro, con un título arbitrario. En estos volúmenes se respeta claramente el tema y la cronología, porque en gran parte son fruto de la labor académica de Heidegger (seminarios, lecciones magistrales) o de actividades culturales y conferencias dictadas en toda Alemania.
Elaborar estos tomos ha obligado a von Hermann a reunir varios doctores o profesores en torno a él, formando un equipo de trabajo que investiga el pensamiento de Heidegger y prepara estas publicaciones. Comprobamos el impulso que a toda esta empresa le ha dado su aprecio personal por Heidegger y también su rigor intelectual, que hace de la filosofía un «camino» hacia la verdad. Friedrich Wilhelm von Hermann es también autor de estudios especializados como Subjekt und Dasein. Interpretationen zu «Sein und Zeit», y un gran conocedor de la Historia de la Filosofía, especialmente de San Agustín, y de la metafísica.
-Mi primera pregunta se refiere a las dos corrientes principales de la filosofía actual: la hermenéutica y la filosofía del lenguaje. ¿Qué papel juega Heidegger en esas dos corrientes?
-La hermenéutica, en sentido amplio, es una de las tendencias filosóficas dominantes en el mundo actual. La filosofía analítica del lenguaje ocuparía el segundo lugar en importancia. Las figuras de Martin Heidegger y Ludwig Wittgenstein son, sin duda, las más relevantes de este siglo.
El término hermenéutica hay que entenderlo, en sentido amplio, desde Martin Heidegger, que concibió de un modo nuevo la fenomenología como fenomenología hermenéutica. En este sentido habría que nombrar como discípulos a Hans Georg Gadamer, la figura más sobresaliente en Alemania, y a Paul Ricoeur en Francia. Sin embargo, yo diría que Heidegger no calificaba a su pensamiento como hermenéutico, si por tal se entiende un quehacer filosófico estrictamente hermenéutico. Fue después de Gadamer cuando se le adscribió a esa corriente. Heidegger, desde el inicio de su filosofía, adopta una perspectiva mucho más amplia.
La grandeza de Heidegger consiste en que, por la índole misma de su modo de preguntar, aborda las cuestiones fundamentales de la filosofía occidental; se plantea la pregunta fundamental por el ser, por la esencia de la verdad y del pensar, por la esencia del tiempo y del mundo, por la esencia del espacio. Heidegger retoma esas cuestiones fundamentales de un modo nuevo, desde su misma raíz, mirando y atendiendo a toda la historia de la filosofía occidental, que entendió como nacida y proveniente de la filosofía antigua.
Plantea las cuestiones fundamentales desde una situación histórica nueva (neue geschichtliche Grundstellung), como él decía, una situación provocada por su propio pensamiento. A ellas pertenece la pregunta por la esencia del lenguaje, del arte. El pensamiento de Heidegger unifica todas esas preguntas fundamentales en una filosofía de alcance universal. En la medida en que también asume la pregunta por el lenguaje y el arte, la filosofía de Heidegger es en cierto modo más amplia y universal que la filosofía analítica. Si una filosofía parte únicamente de la perspectiva del lenguaje, y se dedica a su análisis lógico, cae en el reduccionismo desde el punto de partida.
Si la filosofía del lenguaje y la filosofía hermenéutica, que arrancan de Heidegger, son calificadas como los principales movimientos filosóficos de nuestro siglo, entonces estoy convencido de que la figura más sobresaliente es Heidegger. No lo digo como alemán, ni por haber estado veinte años junto a él, sobre todo los últimos de su vida, en los que estuve muy cerca. Simplemente estoy convencido de ello: es la gran figura de este siglo, por encima incluso de Wittgenstein. Podemos situarlo en la línea que comenzó en los presocráticos, Platón y Aristóteles, y continuó en Plotino y Agustín, Tomás de Aquino, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Nietzsche. Doce o quince grandes figuras, cumbres solitarias y dominantes en la historia de la filosofía europea. Heidegger es el último de esta gran serie. No pertenece sólo a la hermenéutica, si se entiende este término como lo hace Gadamer.
-Algunos dicen que es condición natural de la filosofía estar en crisis. La filosofía parece haberse convertido en una actividad academicista que no conduce a nada, porque, como usted diría, no tiene ninguna influencia en la sociedad...
-La filosofía sólo en casos muy contados ha provocado cambios inmediatos en la sociedad humana. Por otra parte, se debe decir que el pensamiento de Heidegger no se quedó sólo en el ámbito académico. Su influjo llegó mucho más allá, en primer lugar a la ciencia. Eso se debe a que Heidegger concibió la relación entre filosofía y ciencia como lo hizo la filosofía griega, Platón y, sobre todo, Aristóteles, que fundamentó esa relación. Heidegger asumió una actitud interrogante básica y fundamental, de un modo totalmente nuevo: su filosofía entabla un diálogo con las ciencias, tanto las de la naturaleza como las ciencias humanas. Recordemos, por ejemplo, las conversaciones que Heidegger mantenía con los dos físicos más importantes de este siglo, Heisenberg y Weizsäcker.
El diálogo de Heidegger con las ciencias hace que su patrimonio intelectual sea mucho más amplio, que abarque lo científico y también lo social y el ámbito de la opinión pública. Esta extensión al ámbito social, poco frecuente en la filosofía, ha hecho que en los últimos tres años el pensamiento de Heidegger haya tenido una gran influencia en los países del Este de Europa y en la URSS.
En el momento en que el marxismo-leninismo se derrumba por completo, aparece un inmenso vacío espiritual, a partir del cual los pensadores de esos países se adhieren en gran número a la filosofía de Heidegger; esta actitud crece de día en día. Se puede apreciar cómo este pensamiento, y su recepción en los círculos filosóficos de los países del antiguo bloque del Este, inciden directamente en la transformación y renovación de la sociedad.
Usted decía que la filosofía parece haberse quedado ensimismada y encerrada en un callejón sin salida, que impide ir más allá. En este sentido puede decirse que la filosofía de Heidegger es un nuevo gran comienzo de la filosofía occidental en general de la historia del espíritu europeo. La filosofía en Occidente fue siempre un factor absolutamente decisivo en la historia del espíritu. El pensamiento de Heidegger, tal y como lo legó después de su muerte, no es un pensamiento cerrado en sí mismo; es como un inicio: él lo llamaba «caminos» y «el tránsito hacia el otro comienzo» (andererAnfang). Así, describe su filosofar como el «estar puesto en el tránsito» desde el primer comienzo (preguntarse por el olvido del ser) hasta el otro comienzo (buscar el ser en el arte por el pensamiento del Ereignis, «acontecimiento originario»). Es así como entendió su filosofía, en la que mostró un esbozo de ese otro comienzo, dejando al mismo tiempo todos los caminos abiertos, para ser recorridos y proseguidos por nosotros. En el pensamiento de Heidegger encontramos un potencial gigantesco y difícilmente abarcable en totalidad. Como usted apuntaba antes, se trata de un potencial para la configuración espiritual de la sociedad futura.
Pensemos ahora en la pregunta de Heidegger por la esencia de la técnica. Vemos que no se trata de una pregunta específica: la filosofía de la técnica contrapuesta a la filosofía del arte. Más bien ocurre que en esta pregunta filosófica por la esencia de la técnica se reúnen todas las preguntas fundamentales sobre la esencia del ser humano: la pregunta por la esencia del hombre, por la esencia del lenguaje, la esencia del arte en nuestra época tecnificada, la esencia de la verdad, la esencia del ser... La pregunta por la esencia de la técnica quiere contribuir a una superación, como Heidegger lo llama, del peligro máximo que hay en la esencia misma de la técnica: que el hombre y la sociedad humana, a nivel mundial, se entiendan sólo desde la esencia de la técnica. Sería el máximo peligro para el ser humano y para todos los seres. Desde este punto de vista, aunque la filosofía de Heidegger no es directamente aplicable a la transformación de la sociedad humana, sí lo es de modo mediato. El pensamiento de Heidegger es capaz de esto, y no, insistiría de nuevo, la filosoba analítica del lenguaje.
¿Cómo quiere usted que con los medios de pensamiento que tiene la filosofa analítica del lenguaje, que surge de una lógica que el mismo Heidegger puso en cuestión, puede cambiar o transformar la sociedad humana? Habría que decir, como una crítica a la filosofía analítica desde Heidegger, que ésta, con sus presupuestos y su diversidad de métodos, está determinada por la metafísica, porque ella en sí misma ya es metafísica. En ella la lógica formal matemática se despliega en muchos juegos de lenguaje. Por eso pertenece a la esencia metafísica del pensamiento occidental. El pensamiento técnico está muy próximo a la filosofía analítica. La hermenéutica, conectada con Heidegger, y la filosofa analítica, originada en Wittgenstein, no van paralelas. Tampoco se puede decir que hayan tenido entre ellas un diálogo fructífero, puesto que la filosofía analítica, desde su inicio, está determinada por un método que Heidegger consideró cuestionable para determinar la esencia del pensar de un modo nuevo.
Sin duda, se encuentran en diálogo histórico con toda la filosofía occidental. En ello estriba la gran ventaja de la filosofía hermenéutica, sobre todo en Heidegger, que no se desprende ni da la espalda a las grandes preguntas filosóficas heredadas, incluidas las metafísicas. Por el contrario, toma en serio la historia de la metafísica occidental, de un modo sólo comparable al de Hegel, que desde su postura filosófica fundamental asumió toda la historia de la filosofía y la elaboró.
Esto mismo trató de hacer Heidegger. Ahí está la segunda gran cuestión: no rompió con la tradición filosófica. Las aportaciones de la historia de la metafísica, en sentido heideggeriano, se entienden como la historia del primer comienzo (la pregunta por el ser), que, en su situación histórica actual, anunciada por Nietzsche, se manifiesta sobre todo en la esencia de la técnica; ahí se muestra el otro comienzo, determinado no ya por un acabamiento, sino por un ir más allá de la metafísica. Un filosofar como el de Heidegger se concibe como un pensar en el tránsito hacia el otro comienzo. Si se concibe a sí mismo como el filosofar del otro comienzo, permanece unido históricamente al pasado, a la historia del primer comienzo.
Ya en su acepción terminológica, el otro comienzo no se puede pensar como tal otro si no hay un primero. Y la historia del primer comienzo permanece siempre esencialmente dentro del pensamiento del otro comienzo. Se cobija allí, en el sentido de que queda guardado. El otro comienzo recoge y acoge al primer comienzo. Justamente este componente histórico, para Heidegger esencial, de la destrucción fenomenológica de la historia de la ontología, era, ya en su primer pensamiento fundamental ontológico, una elaboración positiva de toda la historia de la filosofía anterior, como ocurría también en su búsqueda de la historia del ser, en la cual se pregunta por la historicidad del ser, y en concreto por la historicidad del Dasein.
La filosofía analítica carece de esta dimensión de historicidad. Aunque esta filosofía parece grandiosa, tiene unos límites muy claros. Su limitación consiste en su escasa capacidad de estar abierta a la historia de la filosofía. Cuando se piensa en Wittgenstein, y en los pocos grandes autores occidentales que están presentes en su filosofar, resulta casi una casualidad que la figura de San Agustín aparezca en él. ¿Qué queda ahí de una verdadera reelaboración especulativa de Agustín, además de un descomponer y desechar la historia de la filosofía de Occidente?
-¿Se podría hablar de una influencia clara de Heldegger en otros autores, y sobre todo en aquellos que han definido lo que llamamos posmoderoidad?
-Tiene usted mucha razón al ver en la posmodernidad un descendiente del pensamiento de Heidegger. Los representantes de la posmodernidad se consideran heideggerianos. Atendamos en primer lugar a la pregunta por la ética. Lévinas es, en este aspecto, la figura más relevante dentro de esta corriente. No concibe la ontología como metafísica, sino que declara la ética como filosofía primera. Cuando uno observa el modo en que Lévinas elabora y confronta esta tesis con la historia de la filosofía, y se compara con el modo en que Heidegger lo hizo, se llega a la conclusión de que su análisis de la historia de la filosofía occidental, desde Platón a Hegel, es poco penetrante. Expone tesis que no se han obtenido después de una elaboración profunda y diferenciadora de los grandes planteamientos filosóficos de Platón o de Hegel. Al leer los escritos de Lévinas, estos parecen pausibles a primera vista, pero cuando se pregunta más en concreto qué es lo que de verdad pretende con sus críticas a la historia de la ontología metafísica occidental, entonces se detecta que esa crítica es cierta en parte, pero contiene también grandes malentendidos. Éstos se hacen patentes, sobre todo, en su postura e interpretación del pensamiento de Heidegger.
Tras mi estudio del pensamiento de Lévinas, he llegado a la siguiente conclusión: el modo en que se enfrenta a la historia de la ontología occidental y a Heidegger, al que incluye en esa línea tradicional, no es para mí un estudio suficientemente crítico para elaborar un planteamiento propio de sus preguntas y de su filosofar acerca del «otro». Tiene ciertamente consideraciones fenomenológicas muy bellas acerca del «otro», fruto de su propia especulación, pero pienso que se podrían reducir a las que Heidegger desarrolló acerca de la estructura existencial del ser-con (Mitsein) el otro Dasein: el ser-ahí-con (Mit-Dasein). Lévinas alcanza su concepción filosófica a partir de las indicaciones fenomenológicas de Heidegger en el ámbito del «otro».
Heidegger llamó ontología fundamental a la elaboración de su primer pensamiento. Pocos años después desarrolló un pensamiento acerca de la historia del ser, posterior a la Kebre (giro): es el pensar del Ereignis (acontecimiento originario). Este pensamiento se enfrenta con su ontología fundamental. La crítica de Lévinas se dirige al primer Heidegger de Ser y Tiempo, prescindiendo de su segundo pensamiento. Habría que ver hasta qué punto hubiera podido mantener sus tesis críticas sobre Heidegger, si en su crítica incorporase el pensar del Ereignis.
-Parece que los posmodernos reducen la filosofía a ética y estética, y pretenden que ésa es la herencia y continuación de Heidegger. A mi modo de ver, Heidegger quería más bien convertir la estética en un modo de recuperar la ontología. El pensamiento de Heidegger entraña mucho más de lo que pretenden los posmodernos: el ser está siempre detrás. ¿Me equivoco?
-Aquí radica el modo reduccionista en que los posmodernos se plantean las preguntas acerca de la ética y la estética. Heidegger desarrolla su crítica a la ética metafísica y a la metafísica del arte dentro de su modo más universal de hacerse la pregunta por el ser. A partir de esta pregunta se hacen todas las demás. El mismo Heidegger diría con usted que a su pensamiento acerca del ser, a su pensar del ser como Ereignis, pertenece de un modo esencial su nueva concepción del arte. Su filosofía del arte no es independiente. Pertenece y está incorporada de un modo esencial al pensamiento del Ereignis.
Heidegger conoció a Lévinas y a Derrida, en sus conversaciones con Jean Beautret. Veía con claridad que el modo de preguntar de los posmodernos no toma su filosofar desde la raíz. La pregunta por la ética y por el arte son desgajadas de su contexto del filosofar acerca del ser; se independizan. Al no tener esta pregunta por el ser como directriz, se transforman en interpretaciones deformantes, como la de Vattimo.
Naturalmente, lo que escriben Derrida y sus discípulos tiene una gran riqueza especulativa y muchas consideraciones interesantes. Sin embargo, los posmodernos franceses e italianos, en la medida en que se considera que proceden de Heidegger, viven de lo que yo llamaría un provechoso malentendido sobre él. Malentendido que hallamos en Jean-Paul Sartre y su principal obra, El Ser y la Nada, en Derrida y en Vattimo.
-Visto así el panorama, ¿se puede hablar de una interpretación definitiva de Heidegger? ¿Hasta qué punto las recientes publicaciones de sus inéditos han producido un cambio de perspectiva? ¿Habría que repasar las obras ya conocidas, y redescubrir un Heidegger original en esas primeras obras?
-Los Beiträge zur Philosophie, aparecidos en marzo de 1989, en el año de su centenario, suponen un gran cambio en la recepción de Heidegger y en su interpretación. Yo mismo los edité. Esta obra, como dijo Poggeler hace veinte años, es un Hauptwerk, una obra capital. Yo la llamaría un segundo Hauptwerk: el propio Heidegger dice en ellos que es la primera vez que desarrolla de modo completo todo el sistema del pensamiento del Ereignis (acontecimiento originario) de la historia del ser. Aún así es preciso advertir que los Beiträge zur Philosophie no están del todo acabados y completos. Heidegger dice que en ellos presenta por primera vez un desarrollo completo de la esencia de la verdad del ser como Ereignis. En la primera elaboración lo importante es mostrar el sistema mismo, y no desarrollar de modo exhaustivo cada paso concreto de ese sistema. Ser y Tiempo sería entonces el primer Hauptwerk de Heidegger, una obra sistemática básica de la filosofía como ontología fundamental y metaontología.
Pero los Beiträge no son la única segunda obra. Seguramente saldrán otras obras capitales. Pero ahora sí son la segunda gran obra principal. De igual modo que en Ser y Tiempo se expone un boceto sistemático de la elaboración fundamental ontológica de la pregunta por el ser, del mismo modo los Beiträge muestran un boceto de la historia del ser y de la pregunta por el ser. Este boceto es una transformación de los caminos de la pregunta por el ser que en la primera etapa habían sido expuestos y trabajados de un modo fundamental-ontológico, es decir, trascendental-horizontal. Se trata de una transformación inmanente: el pensamiento trascendental-horizontal, sin salir de sí mismo, se transforma en el pensamiento del Ereignis.
Los Beiträge fueron escritos entre 1936 y 1938. Existe una versión inédita más amplia, todavía no publicada, que conozco, y en la que Heidegger afirma que en la primavera de 1932 ya había determinado el plan para los Beiträge. Entre 1932 y 1936, pensó ese plan y fue reuniendo material. En 1936 se puso a elaborar los manuscritos. Todo lo que Heidegger publicó después de 1945 (Holzwege, Vorträge, Aufsátze, Unterwegs zur Sprache) son líneas derivadas de ese pensamiento sobre el Ereignis, que en lo fundamental ya estaba constituido en la primavera de 1932. Todas las interpretaciones de Heidegger que desconocen los Beiträge tienen una carencia. Eran incapaces de ver, antes de que Heidegger los publicase, cómo las diversas líneas de los escritos posteriores a 1945 enlazaban entre sí a través del sistema (Gefüge) expuesto en los Beiträge. Heidegger mismo llama fuga (Fuge), rememorando la idea de fuga de Bach, al sistema (Gefüge) de pensamiento de la historia del ser o del Ereignis.
Eso significa, volviendo a su pregunta, que aquellos que han hecho hasta ahora interpretaciones de Heidegger deberían reexaminarlas de arriba abajo teniendo en cuenta los Beiträge. La mayoría de los críticos, si quieren ser honrados, tienen que corregir, incluso en lo fundamental, todas sus interpretaciones de los últimos decenios. En los Beiträge aparece el pensamiento posterior a la Kebre bajo una luz totalmente nueva. Desde ahí, y mirando hacia atrás, el pensamiento ontológico fundamental, en su conexión con el pensamiento del Ereignis, aparece también bajo una luz nueva.
Cada año crece la edición de las Obras Completas con sus escritos póstumos. Estamos en el comienzo de una fase totalmente nueva en la recepción de Heidegger, en la presentación de sus obras y en la exposición interpretativa de éstas. Con la publicación de los Beiträge tiene que empezar una nueva interpretación. De hecho en el ámbito internacional se considera como la gran obra. Otras como Holzwege, Unterwegs zur Sprache, Aufsätze und Vorträge, por nombrar sólo estas tres grandes obras posteriores a 1945, o también Sobre el humanismo, tienen que ser repensadas de un modo totalmente nuevo.
-¿En qué medida el quehacer filosófico de Heldegger tiene que ver con su persona? ¿Cuál es su testimonio personal sobre Heldegger? ¿Se puede decir que los acontecimientos históricos, y las consecuencias de su compromiso político, le obligaron a vivir apartado del mundo en una soledad intelectual en la que nadie le comprendía?
-Estoy de acuerdo con lo que usted dice. Vi por primera vez a Heidegger, y le tuve delante, en el verano de 1956, en su cabaña de la Selva Negra, después de haberle pedido una cita por escrito. Este primer encuentro para mí fue una experiencia extraordinaria, tumbativa. Me afectó mucho. No tenía el aspecto de un sabio alemán. Por eso algunos le describían tontamente como un campesino del sur de Francia. Aun siendo un gran filósofo, su aspecto nada tenía que ver con la imagen estereotipada que se tiene de ellos, como un profesor académico, al estilo de los grandes profesores alemanes de principios de siglo.
Gadamer decía que cuando se encontró con Heidegger, tuvo la sensación de percibir en él una fuerza natural del pensamiento. Cuando uno se acercaba a su pequeña figura, le miraba a la cara, se fijaba en sus ojos, y se encontraba con ellos, cuando se podía echar una mirada en esos ojos y en su frente, entonces venía el golpe que te tumbaba. Se respiraba que se tenía delante una gran fuerza del pensamiento. Bajo esa mirada se escondía un genio semejante al de Hegel o Kant. Resultaba evidente que Heidegger era una figura única. Él, sin embargo, no se veía como tal, ni pensó que era alguien especial. No ignoraba que el pensamiento occidental europeo daba con él un paso nuevo y decisivo. Pero no lo veía como mérito suyo; lo experimentaba como un regalo, y lo comprendía como tal. Esto prueba que como hombre tenía una personalidad humilde. Vivía de modo muy sencillo. No tenía pretensiones de vida exterior, ni de tener éxito, ni de hacer carrera. En 1933 no se dejó elegir como rector, fue empujado a ello, después de dejarse convencer. En el ejercicio de este cargo no vio otra cosa que una gran oportunidad para configurar de un modo nuevo, desde la nueva concepción de la relación entre la filosofía y las ciencias, toda la institución educativa, desde la universidad. Ésa era su única preocupación. No buscaba hacer carrera o tener fama. No comprendió bien la tendencia política de aquella época, y reconoció como un error no haber entendido su alcance y haber pensado que sería eficaz para recoger su aportación sobre la filosofía y la ciencia, sobre la esencia de la universidad y de toda la institución educativa, y así llevar a cabo una renovación espiritual profunda de la institución educativa alemana y del espíritu alemán. Quiso realizar esta tarea, pero ¡no con los medios del nacionalsocialismo! No necesitaba asumir ni uno sólo de los planteamientos del nacionalsocialismo.
-A pesar de su soledad intelectual, ¿quiénes eran sus amigos, como colegas o interlocutores y como discípulos?
-Como pensador siempre estuvo solo, desde que emprendió el camino de la ontología fundamental. Esta soledad se acentuó aún más en el segundo camino del Ereignis. Ahí siempre estuvo sólo. Intentó acercar a su planteamiento a aquellos que personalmente estaban más cercanos. En los años 20, era sin lugar a dudas Karl Jaspers el que tenía más fácil acceso a su posición filosófica. En un pasaje de una lección magistral, en los comienzos de los años cuarenta, que no leyó aunque lo tenía escrito, refería cómo en enero de 1927, poco antes de la publicación de Ser y Tiempo, estando en Heidelberg con Jaspers, tuvo varios enfrentamientos filosóficos amistosos con él. En esas conversaciones habían llegado a la conclusión de que Jaspers y él tenían posturas totalmente diferentes. Heidegger reconoció entonces que nunca podría hacerse entender del todo por él.
En los comienzos de su pensamiento del Ereignis, en el año 1930, en Vom Wesen der Warheit, aparece ya fijado el plan para los Beiträge. En ellos se aprecia claramente que como pensador era un solitario. Se movía en un ámbito de pensamiento, en el campo fundamental de la Ereignis, en el que nadie podía seguirle. En este aspecto no tenía ningún compañero de diálogo, tampoco alumnos como Hans-Georg Gadamer o Walter Bröcker, que siempre estuvieron cercanos a él. A éstos nunca les permitió echar una mirada dentro de lo que se estaba fraguando en su pensamiento, al margen de su trabajo en las lecciones magistrales y en los seminarios. Para ello componía manuscritos diferentes a los que usaba en las clases y en los seminarios.
Durante el rectorado, fue el único momento en el que intentó exponer su filosofía a la luz pública y hacerla eficaz en la práctica. Más tarde consideraría esto como un error, pues se dio cuenta de que las universidades no estaban dispuestas a ser dirigidas filosóficamente por él; no al modo nacionalsocialista, sino según el pensamiento de Ser y Tiempo, y el pensamiento del Ereignis. Entonces, más que nunca, se dio cuenta de su enorme aislamiento. Seguramente por eso, después de 1933 se retiró cada vez más dentro de sí. En el ámbito universitario, como profesor, tuvo influencia, pero lo que exponía en las conferencias y seminarios era sólo cara externa de su pensamiento. La cara interna se mantenía oculta a la oyentes. En esa medida podemos hablar de una figura humilde.
-¿Y cuál es la impresión que guarda usted de esos últimos años? ¿Quedaron cuestiones por resolver y caminos abiertos para que otros los prosiguiesen?
-Heidegger no se empeñaba mucho ni se exasperaba por buscar soluciones. Sin embargo, en los últimos años, en los que fui su secretario personal, se dio cuenta de que ya había llevado a cabo su gran trabajo filosófico, pero no porque las preguntas hubiesen sido resueltas de modo suficiente y definitivamente cerradas. Según Heidegger, no existía ninguna pregunta que se resolviera definitivamente. Al contrario, la pregunta está esencialmente abierta, igual que su filosofar, que es esencialmente abierto y no llega a una conclusión. Todo lo dicho tiene que ver con la historicidad: Heidegger entiende la historicidad de un modo radical. Por eso no puede pensar en contra del principio de la historicidad, poniendo un término o conclusión a la especulación. Eso significaría que la historicidad culminaría en algo así como un telos. A diferencia del hegelianismo, el pensamiento de Heidegger no es teleológico.
En los cuatro últimos años Heidegger advirtió que con sus fuerzas postreras había elaborado sustancialmente toda su obra. En esa época no podía prever cuánto tiempo más iba a vivir, aunque sabía que serían pocos años. Aun así siguió trabajando. Yo iba a verle a su última casa. Allí se ponía a descansar en su jardín. Se echaba en una especie de silla turca para escribir y leer, con una cartulina en la mano, como soporte para lo que leía y escribía, y sobre la que iba también escribiendo: increíble a su edad. Sus manuscritos, cumplidos los ochenta años, eran más pequeños.
Hasta el último momento estuvo totalmente lúcido. Yo le ayudaba a ordenar su enorme legado. Esta tarea concluyó en octubre de 1973 con la decisión del elaborar sus Obras Completas, una vez que ese material póstumo hubiese sido ordenado. Con mi ayuda iba estructurando las Obras Completas en cuatro apartados, y dentro de cada apartado diferentes volúmenes. Fue discutiendo conmigo cómo estructurar cada apartado; luego me lo indicaba por escrito. Ésta era mi principal tarea. Un trabajo enorme sobre un legado gigantesco. Ahora mismo tenemos publicados 38 volúmenes, y seguramente llegaremos a 100. Es decir, las Obras Completas las acabaremos en un mínimo de veinte años. Esos 100 volúmenes no abarcan todo el legado. Quedan una gran cantidad de indicaciones y de material que, en un gran pensador como éste, tienen bastante importancia. Es interesante saber que Heidegger no quería incluir este material en las Obras Completas; sólo quería incluir lo que estuviera concluido, y no todo el material de investigación que él utilizó.
Me encargaba de resolver cosas variadas, sobre todo la correspondencia; por ejemplo, con las editoriales y con los muchos que le escribían desde todo el mundo. También tenía que leerle los libros que recibía: se los exponía, y me pedía que de un modo u otro le contestara a sus preguntas. Ya que no contestaba a todas las cartas, siempre procuraba seleccionar, pues había mucha correspondencia. Contestaba a lo que él consideraba asuntos serios. Esto era otro encargo dentro de mi trabajo.
-¿Tiene Heldegger algún filósofo preferido, al que vuelva continuamente?
-En primer lugar mencionaría a aquellos filósofos que él tenía más cercanos. Me refiero no sólo a contemporáneos suyos, sino también a algunas figuras de la historia de la filosofía. Por supuesto hay que nombrar a los presocráticos. Heidegger, en los últimos cuatro años, se dedicaba a trabajar sobre todo a Parménides. Esa figura le tuvo ocupado constantemente y hasta el final de su vida. Sobre él hay anotaciones últimas, y algún día quizá sean publicadas dentro de las Obras Completas.
Otras figuras importantes son: Aristóteles, dentro de la filosofía griega y Kant en la filosofía moderna. ¿Y Nietzsche? Es un autor al que se dedicó durante ocho años, ocupando el centro de su trabajo filosófico. Si usted me pregunta cuál de los dos influyó más, contestaría que, sin duda, dio preeminencia a Kant, sobre todo en lo referente a su postura sobre el modo de hacer metafísica. Pero no sólo en esto. También dio preferencia al modo de filosofar de Kant, a su gran rectitud, que antiguamente calificaba como «lo verdaderamente científico». Heidegger decía que Aristóteles y Kant habían sido los dos científicos mayores que han existido en la historia, precisamente por su modo fenomenológico de mostrar las cosas. Es decir, Aristóteles y Kant son, según él, los pensadores que llevaron más lejos su filosofar, por su vínculo con las cosas. Se trata de una fundamentación fenomenológica en aquello que se muestra, en la cosa que en sí misma se manifiesta. Ella misma es lo que reprodujeron como pensada.
Publicado en el nº 11 de la Revista Atlántida
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