FIDELIDAD, LIBERTAD Y TIEMPO (José Angel García Cuadrado)

Por influencia del pensamiento nihilista se plantea en la actualidad la imposibilidad de que el hombre sea capaz de asumir compromisos definitivos. M. Nédoncelle abordó la cuestión en su ensayo De la Fidelité respondiendo a los presupuestos nihilistas sobre la libertad y el tiempo. En su argumentación rechaza la interpretación de la libertad como autonomía desligada de compromiso. La aspiración última de la fidelidad de eternizarse en el tiempo (incluso en el pasado) sólo puede cumplirse mediante el auxilio de un Dios redentor y providente.

El incumplimiento de las promesas y de los contratos, la traición o el engaño, la existencia de conductas desleales no es, por desgracia, un fenómeno reciente. La ruptura de la original relación entre Dios y Adán puede considerarse como la primera ruptura unilateral de una promesa. Desde entonces, la debilidad humana no ha hecho más que confirmar la fragilidad de nuestras promesas. No obstante, en la sociedad contemporánea la extensión de comportamientos que contradicen la fidelidad es un fenómeno casi epidémico. La constatación de significativos datos sociológicos invita a una reflexión antropológica que va más allá de una explicación basada en los profundos cambios socio-políticos del mundo moderno. Se podría decir que nos encontramos ante un hecho nuevo: el intento de justificación teórica de la imposibilidad humana de asumir compromisos estables y definitivos.

En este sentido resultan ilustrativas las palabras de Juan Pablo II en la encíclica Fides et ratio, cuando al describir la situación cultural e intelectual del mundo contemporáneo apunta a la raíz última de la cuestión. “Como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo. Como filosofía de la nada, logra tener cierto atractivo entre nuestros contemporáneos. (....) En la interpretación nihilista la existencia es sólo una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la primacía lo efímero. El nihilismo está en el origen de la difundida mentalidad según la cual no se debe asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional”[1].

Estas palabras de la Fides et ratio suponen una invitación a “reconstruir” las claves antropológicas cristianas que hacen posible la asunción de compromisos definitivos. Estas claves antropológicas podrían resumirse en tres: verdad, libertad y tiempo. Se puede decir que se trata de una constante de toda la trayectoria filosófica del actual Pontífice. Es conocida la decisiva contribución de Karol Wojtyla en la redacción de la constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II. Ese documento magisterial se inspiró en la obra de diversos filósofos personalistas franceses. Quisiera en esta comunicación detenerme en uno de ellos Maurice Nédoncelle (1905-1976), que en 1953 publicó un ensayo titulado De la fidelité, en donde lleva a cabo un lúcido análisis en clave personalista de la fidelidad: su interlocutor es también, como en el texto de Juan Pablo II citado anteriormente, la filosofía nihilista.

1. Fidelidad y perennidad del valor

En las primeras páginas de su ensayo, Nédoncelle avanza una definición de fidelidad que dice así: la fidelidad “es la creencia activa en la constancia de un valor”[2]. Según esta breve descripción, el objeto de la creencia no parece ser directamente una persona, sino un valor o ideal. Sin embargo, ni siquiera el valor como tal posee la fuerza de generar fidelidad. Es precisamente la percepción del valor en su perennidad lo que despierta el compromiso propio de la fidelidad. Precisamente porque se cree en la permanencia y constancia del valor, la fidelidad adquiere un carácter activo porque la fidelidad se ha de esforzar por hacer presente de modo creativo el valor a lo largo del tiempo. Esta sed de eternidad propio de la fidelidad es constitutivo de la misma.

De esta manera, la persona fiel aspira a trascender el espacio y el tiempo: dicha trascendencia es propia del espíritu. Ahora bien, dado el carácter espacial y temporal de la persona humana, la manera de trascender esas coordenadas es asumirlas en un orden. Por lo tanto, “no se trata de suprimir la necesidad natural y por consiguiente querer suprimir el espacio o abolir el tiempo (...) lo cual sería incompatible con la existencia en el mundo y con la obra del espíritu en la naturaleza. Se trata más bien de salvar el espacio y el tiempo, de trasformarlos al servicio del espíritu en la medida de lo posible, ya sea mediante la organización directa, ya sea por la organización indirecta (del tiempo). La fidelidad es (...) sobre todo, histórica y, para afirmarse, no puede prescindir del tiempo. Como decía Santo Tomás, la constancia es una victoria sobre los obstáculos exteriores; la perseverancia es una victoria sobre el tiempo mismo”[3].

La fidelidad supone una victoria todavía no consumada completamente sobre el devenir temporal: victoria que implica un dominio sobre el tiempo cambiando sus ritmos: “La función de la fidelidad es precisamente invertir el tiempo para perfeccionar a la persona”[4]. La constancia a través del tiempo posee tres niveles presentes en la fidelidad.

1. En primer lugar, hay una creencia en la constancia del valor: “Yo no puedo ser fiel si no tengo fe en la constancia de un valor. Por lo tanto, no sólo creo en un valor, sino que creo que es eterno. Con razón o sin ella (...) percibo la eternidad del valor que he elegido”[5]. Este rasgo de la fidelidad es tanto más sorprendente en cuanto que se da en condiciones muy dispares. Por ejemplo, cuando utilizamos una expresión tal como: «unirse a una causa perdida». Por su carácter extremo, parece ilustrar muy bien la voluntad extrema de eternizar el valor. El examen de las formas que puede tomar la constancia psicológica de los valores no basta para determinar su naturaleza, pero nos muestra que no tiene fidelidad quien no reconoce o no confiere al valor una permanencia. Tendemos a eternizarlo en la medida de lo posible, lo cual equivale a fijarlo mediante un artificio.

2. Por otra parte, la fidelidad reclama además la constancia de la creencia misma en el valor. De esta manera “constatamos que la fidelidad no puede darse en un instante sin querer reproducirse en los otros instantes y sin reconocer un valor en él. No sólo la conciencia fiel tiene fe en la eternidad de ciertos valores sino que su luz los ilumina y hace nacer en la conciencia la voluntad de eternizarse. Esta sed de eternidad hace que la conciencia tenga la mirada fija en el mañana”[6].

Esta afirmación lleva a Nédoncelle a considerar la relación de la conciencia y del tiempo. La fidelidad no tiene carácter originario, sino consecutivo, porque “comienza siempre después, en el segundo instante de la conciencia, si se ratifica el primero. Y no se acaba nunca del todo, porque nada la limita en un tiempo futuro: mientras haya un mañana posible para mí, no puedo envanecerme de haber llegado a ser fiel. Bajo este aspecto, la fidelidad se escurre continuamente en un tiempo que le desborda”[7]. De lo cual se puede deducir que la fidelidad se constituye por grados sucesivos: se forma día tras día y adquiere en este crecimiento su relación con ella misma.

La apertura al futuro y la conciencia de posesión de ese futuro proporciona a la promesa el carácter de proyecto. En efecto, el compromiso de fidelidad hunde sus raíces en el pasado, y aspira actualizarse en el presente proyectándose en el futuro. La mera sucesión de instantes efímeros, siempre novedosos pero desconectados entre sí, no posibilita la creación de un proyecto personal. Más concretamente la falta de conexión en la sucesión temporal manifiestan la fragmentación del sujeto en innumerables proyectos distintos y opuestos entre sí. El “yo” personal se multiplica entonces sin posibilidad de unificación: precisamente la fidelidad opta por la promoción del “mejor yo” posible de tal modo que todos mis actos conduzcan a dicha promoción del “yo personal”. La inmersión en el momento presente, vivido con toda la intensidad que se desee, priva al hombre no sólo de memoria, sino también de esperanza. Por el contrario, la memoria del pasado y la esperanza del futuro posibilita la creación de una «lógica personal»[8]. Querer mantener una “fidelidad al instante presente” soltando amarras continuamente del pasado me deja indefenso ante el futuro. Las variaciones del capricho ahogan la elaboración de un proyecto personal: las circunstancias cambiantes del instante acabarán por esclavizarme.

3. En tercer lugar, la fidelidad supone la constancia del sujeto mismo: es decir, que yo seguiré siendo yo mismo a lo largo del tiempo. Como apuntamos anteriormente, la fidelidad condensa el contenido del tiempo y le impone su orden. Para ser pura y perfecta, la fidelidad debe impregnar profundamente la conciencia y penetrar en todas las tendencias. Esta ambición de totalidad en su despliegue hacia adelante hace de la fidelidad una prueba. Existe así un doble movimiento: por una parte, la fidelidad desea ser absoluta, es decir, capaz de regir por adelantado toda la serie de instantes futuros. Por otra parte, esta misma secuencia de instantes debe manifestar la docilidad a la voluntad fiel. Desde la primera perspectiva, la continuidad es querida activamente por el sujeto; en la segunda, la engloba y en última instancia, la fidelidad es padecida por el sujeto. La fidelidad proclamará desde el aspecto objetivo el poder o la impotencia de su querer inicial. Es más: en el primer caso pretende someter el futuro, mientras que en el segundo, se somete al juicio del futuro. Pero en los dos casos, es necesario para la fidelidad un futuro: la fidelidad sólo existe si el flujo continuo del devenir manifiesta una actitud estable del espíritu, porque la continuidad necesaria para la conciencia fiel significa que la conciencia es a la vez continua en sus disposiciones y en su proceso[9].

Para Nédoncelle, la constancia del sujeto se subordina a la constancia del valor. En efecto, la fidelidad no consiste principalmente en una fidelidad a sí mismo, aunque ésta se incluya en aquella. Por eso es posible comparar la eternidad que la conciencia fiel atribuye al valor con la constancia que ella misma quiere para sí. El resultado revela una curiosa constatación: por una parte, la fidelidad se subordina al valor de su objeto; y por otra, este objeto será el valor de la fidelidad misma, que parece creado por ella.

2. Libertad y fidelidad

Anteriormente afirmamos el carácter novedoso y creativo de la fidelidad. “En último término —afirma Nédoncelle— ser fiel es prometer”[10]. Pero ¿qué es lo prometido? En primera instancia uno se promete a sí mismo; se empeña en alcanzar el más alto valor del yo personal. Y continúa diciendo nuestro autor: “la promesa radical que el sujeto se hace es la de ser libre”, es decir, “responder a la obligación primordial del yo de escapar a toda esclavitud, a toda alienación, para ser puramente uno mismo”. Pero no se puede llegar a ser lo que uno es, sin una renovación incesante y si no se inventa a través de las más cambiantes circunstancias ese «ser uno mismo». La fidelidad por eso, no sólo es «creadora» sino también liberadora de la esclavitud de los caprichos instantáneos.

Como es fácil advertir nos encontramos en las antípodas de la filosofía nihilista. Según ella, la libertad de elección queda anulada en la promesa misma. La promesa limita y cierra espacios a mi libertad. Para que la libertad se mantenga pura debe renunciarse a toda norma y a todo pasado que ate mi futuro: el futuro totalmente abierto e indeterminado parece ser la única condición de posibilidad para la promoción de mi libertad. Para Nédoncelle, la idea de progreso, compartida tanto por el vitalismo como por el evolucionismo, parece invocar como absolutamente fundamental para su desarrollo la multiplicidad que borra sus pasos a medida que aparece algo mejor. Aferrarse al pasado sería negarse a crecer. Se entiende así que la adaptación biológica del hombre reclame la ruptura constante con el pasado: liberarse de las cadenas pasadas es la garantía de un progreso constantemente abierto sin restricción[11].

Nédoncelle va más allá de la oposición entre apertura irrestricta al futuro y compromiso que me ata al pasado. Uno y otro se necesitan mutuamente, porque afirmar que me obligo a ser libre, es rechazar hacerse libre sin ley y sin orientación. Es cierto que en primera instancia, con la promesa estoy vuelto hacia el mañana; pero en realidad, no realizo la promesa más que en la nostalgia del ayer. “El hecho de mantener el pasado, es en realidad el medio para ser uno mismo. Lo que hay de trágico en ese querer es que excluye todo otro camino para llegar más alto moralmente. Debo volver a escalar el pasado; yo no puedo renegar de él sin renegar de mí mismo: todo futuro ético debe incluir este lugar excelso de antaño”[12].

De esta manera “la fidelidad de la promesa consiste en una decisión que es la de mantener la decisión presente en favor del valor del yo. La inmanencia de la decisión para la decisión equivale a una exigencia de perpetuidad. En la elección misma, hay pues todavía una voluntad que sobrepasa totalmente la instantaneidad. Si la libertad se explicara en el instante y no necesitara más que de él, sería capricho e infidelidad. Lo que hace verdadera a la libertad, es que ella quiere una permanencia”[13].

El autor francés va todavía más lejos: la fidelidad, que procede de una decisión libre aspira a “la supresión de la elección o al menos de una cierta forma de elección. Afirmar que yo me obligo frente a mi ideal, que le doy mi libertad, quiere decir que yo busco a través de mi libre elección mostrar una libertad que no conllevará nunca más ninguna quiebra (...). No me escojo a mí mismo para tener que volver a elegir de la misma manera entre el exilio y la patria, sino para no volver a hacerlo, porque mi tarea exclusiva será inventar lo mejor dentro del bien. Hay de esta manera —concluye Nédoncelle— una unión entre la fidelidad y la libertad; la una no puede ignorar la otra y esto es lo que da a la libertad su forma final que la protege de las variaciones del instante”[14]. Dado el carácter falible del ser personal, la libertad puede volverse contra la libertad[15], pero a diferencia de la concepción nihilista la perfección y consumación de la libertad no radica en la permanente apertura, sino más bien en la supresión de la elección y en la máxima autodeterminación del futuro personal.

3. Una falsa concepción de libertad

Hacia el final de su ensayo, Nédoncelle apunta explícitamente el punto central del problema de la fidelidad y su relación con la libertad: “tomado en sus principios, la infidelidad supone una falsa concepción de la libertad junto a una aguda conciencia de la relatividad (...) según la cual los viejos dogmatismos han muerto. (...) Detrás de todas estas actitudes se manifiesta una misma convicción: que el hombre no es él mismo hasta que no sea libre y que su libertad consiste en desarraigarse de sus causas. No nos creamos a nosotros mismos si no es rebelándonos contra el universo y su principio, para colocarnos fuera de todo ser en un ser que procede por completo de nosotros mismos. Llegamos brutalmente al fondo de la cuestión: no pretendemos ser autónomos más que siendo culpables. El pecado que nos aísla es el que nos restituye a nuestra pura y exclusiva causalidad interior”[16].

Los argumentos teóricos contra la fidelidad, como opuesta al libre despliegue de la personalidad radican en el principio de autonomía propio de la Modernidad. Las manifestaciones prácticas de este principio son patentes en el ordenamiento jurídico. A este propósito Nédoncelle cita la ley del 20 de septiembre de 1792 por la que se instituye el divorcio en aras de «la libertad individual, para lo cual un compromiso indisoluble sería la ruina». Una variante del argumento de 1792 nos la ofrecen los románticos: la personalidad fuerte está por encima de las leyes.

Las raíces históricas de esta concepción romántica se encuentran en la Antigüedad. Los autores de tragedias griegas pensaban que el hombre conquista su ser en detrimento de Zeus; y los estoicos por su parte, declaraban que sólo el mal en nosotros no proviene de la divinidad. Pero esta idea parece pervivir de algún modo en pensamiento medieval. Nédoncelle se hace eco de una interpretación de la teología agustiniana por la cual en intentar separar a Dios de todo mal, parece que no se deja al hombre más que la libertad de pecar. Las polémicas ulteriores contra el pelagianismo no habrían hecho más que endurecer esta postura. El pecado es sólo de nosotros y no de la gracia. De esta manera sin duda se acredita en la tradición espiritual de Occidente el oscuro sentimiento de que la rebeldía procura el máximo de autonomía. De esta manera, concluye Nédoncelle, el luciferianismo literario estaría fundado sobre una convicción heredera de los teólogos. Para ser yo mismo, he de rechazar todo vasallaje: seré rebelde y traicionaré a Dios; debo adquirir mi independencia al precio de mi seguridad.

Pero nuestro autor piensa que esta interpretación del pensamiento agustiniano es incorrecta: “La polémica maniquea o pelagiana ha determinado el éxito teológico de fórmulas que llegan a ser falsas desde el momento en la que se las separa de su contexto histórico. Por útiles que hayan sido en un momento, no pueden hacer olvidar el conjunto de una doctrina absolutamente incompatible con los postulados del infidelismo moderno. San Agustín coloca por encima de la libertad que puede pecar, una libertad más libre todavía y que excluye toda posibilidad de caída. Lejos de creer que el mal moral permite al yo ser más puramente él mismo, supone constantemente una alienación de sí mismo. En las Confesiones, por ejemplo, la voluntad pecadora es una duda o una división de la conciencia que no llega a unificarse; en cambio, el juego primitivo de las facultades, gracias al cual nos despertamos a nuestra vida personal, es continuamente declarado bueno porque coincide con la voluntad creadora de Dios: ista omnia Dei mei dona sunt: et bona sunt et haec omnia ego (Libro I, 20-31)”[17].

Por lo tanto, “la esencia de la libertad humana no reside únicamente en la capacidad que tiene de negarse, sino en un todo que desborda esta capacidad. La libertad humana cuenta con tres aspectos inseparables. En primer lugar, es el acto por el cual nos afirmamos al aprobar nuestro ser; a continuación, es la respuesta que nos damos a esta primera posición de nosotros mismos y que puede hasta cierto punto alienarnos; finalmente, es el valor que permanece inmanente a todas nuestras decisiones para recordarnos nuestra vocación. Es imposible, por tanto, considerar a la infidelidad como un comienzo o término absoluto. La libertad del mal no es más que una fase en un proceso mucho más largo. De esta manera la rebeldía no nos hace ser más autónomos que la fidelidad, sino lo contrario. La buena acción está a nuestro favor y nos aporta mucho más que la mala acción. Y la voluntad luciferiana, lejos de prescindir del modelo divino, lo imita tal como lo hace la voluntad obediente, porque ella instala a Dios en el corazón mismo de su rebeldía tratando de adquirir la autosuficiencia”[18].

4. La recuperación del pasado en el arrepentimiento

Las reflexiones precedentes nos colocan frente a una concepción cristiana del hombre que apunta constantemente hacia Dios, fundamento y garantía de la voluntad fiel[19]. Sin Dios, no hay ley por la que pueda orientarse mi libertad que se encuentra desparramada en la sucesión esquiva de instantes efímeros. Pero Nédoncelle da una paso más en su argumentación. Si bien el futuro es incierto, éste me pertenece de algún modo. Pero lo que parece escapar completamente de mí es el pasado donde ha triunfado ya el reino de la necesidad. El yo personal asume de buena gana su pasado glorioso, donde la voluntad fiel ha promocionado al mejor yo de nosotros mismos. Pero el pasado culpable consecuencia de una libertad débil que contradice radicalmente nuestro yo ¿es posible integrarlo todavía en mi proyecto personal? Llegamos aquí a la noción de arrepentimiento, fenómeno de alta densidad moral y antropológica, comprensible únicamente desde el horizonte cristiano.

Según Nédoncelle, la explicación última del arrepentimiento y del perdón es metafísica. No es sólo a los demás a los que podemos y debemos pedir perdón. “Todos nosotros somos infieles a nuestra vocación íntima y es nuestra más alta conciencia la que es preciso doblegar. Spinoza creía que la penitencia no es una virtud y que nos hace doblemente miserables o impotentes (Ethique, IV, 54). Con más agudeza, Hegel ha intentado reintegrar el arrepentimiento y el perdón dentro de la sabiduría filosófica. Para él, la penitencia es una disposición viril que percibe el carácter inacabado del pasado y lo transforma haciéndolo mejor; no consiste en evitar el castigo -que debe tener lugar-, ni en quitar la acción de la conciencia, sino en reconciliarnos con el destino por el amor. (...). Es preciso superar el moralismo y perdonarse en nombre de la conciencia absoluta. «Las heridas del espíritu se curan sin dejar de cicatrizar. El hecho no es imperecedero, pero el espíritu lo reabsorbe en sí mismo (Phénoménologie, Paris 1942, t. II, p. 197)»”[20].

Nédoncelle comenta así el intento hegeliano: “Hegel, y otros muchos que le han seguido, ¿no son demasiado optimistas cuando proclaman la posibilidad de aniquilar la infidelidad por un arrepentimiento activo y gozoso? Se diría que tienen miedo por parecer los autores de la desesperanza y prefieren atenuar la desdicha de la conciencia equivocada. ¡Como si lo irrevocable no hubiera sido más que un aspecto engañoso de mi pasado! ¡Como si, incluso inacabado en mí, este pasado fuera manejable y liquidable a mi antojo! ¡Como si me perteneciera hasta el punto volverme inocente o de volver inocente totalmente a otro ser humano!”[21]. El optimismo hegeliano carece de fundamento desde el momento en que hace descansar el arrepentimiento en el sujeto, el cual se hace depositario de una instancia superior, cósmica e impersonal. Un arrepentimiento sin Dios es imposible, porque el esfuerzo por “olvidar” el pasado, de negarlo con todas nuestras fuerzas no nos regenera interiormente: “ni el sufrimiento ni la acción pueden purificar la mala sangre que corre por las venas (...). No vivo en un mundo racionalista sino en una jungla donde ciertas inocencias han muerto definitivamente. Los otros y yo mismo formamos un ciclo de relaciones que ninguna dialéctica a priori puede dulcificar y que tienen en su éxito o en su fracaso algo de definitivo. Nosotros estamos perdidos si no existe un Dios que apacigue y perdone porque puede vivificar de nuevo interiormente el centro de nuestros seres. (...) Sólo un Ser que tiene otros medios distintos a los nuestros porque Él es creador de nuestros seres, puede darnos el Paraíso; sólo Él puede restituirnos sin quitarnos nuestra identidad personal”[22].

El Dios cristiano aparece así, en palabras de Ratzinger, “no como el rival de nuestra vida, sino el garante de nuestra grandeza”[23]. Sólo su poder puede regenerarnos interiormente. Sin embargo, esta regeneración interior de nosotros mismos no es suficiente, porque las consecuencias de la infidelidad, “llevan hasta los límites del espacio y del tiempo nuestra perdición. Todo lo que la falta ha tenido de malicia o de debilidad o de desgracia virtual se filtrará a través del acto cometido y no podrá ser nunca más rescatado o restituido por el culpable”[24]. Un poco de mala voluntad por nuestra parte en el desencadenamiento de un accidente mortal bastará para que el acontecimiento me condene para siempre y que cargue hasta el fin de los tiempos con la responsabilidad de las consecuencias imprevistas.

En esta situación sólo un Dios providente y redentor es capaz de reintegrar en sus designios amorosos y sabios el mal realizado. En efecto, concluye Nédoncelle “si un redentor divino no asume la carga de dominar todos los acontecimientos, si no es Él quien me perdona activamente de mis infidelidades y las corrige por su providencia final, (...) estoy moralmente condenado. Si pretendo pasar por alto el perdón de un Dios trascendente y permanecer optimista, confiando en la omnipotencia de mi arrepentimiento, debo realizar una redención cósmica: me obligo a tener la eficacia de un Hombre-Dios. Esta es una pretensión loca, a la vez inevitable e irrealizable. Pero me da luz sobre un último aspecto de mi exigencia: yo vuelvo a encontrar una trascendencia divina en la necesidad moral de un mediador que sea más yo-mismo que yo. Esta es la significación última del arrepentimiento humano y del perdón de Dios”[25]. La ambición de la fidelidad es recuperar para sí, incluso las traiciones cometidas. El perdón bajo esta forma extrema se llama redención. Sólo reformando todo hasta el infinito puede la fidelidad conservarlo todo[26].

José Angel García Cuadrado
Facultad Eclesiástica de Filosofía
Universidad de Navarra
jagarcia@unav.es

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[1] FR, n. 46.
[2] NÉDONCELLE, Maurice, De la fidelité (en adelante DLF), Aubier, Paris 1953, p. 25.
[3]DLF, p. 69.
[4] DLF, p. 193.
[5] DLF, p. 10.
[6] DLF, p. 11-12.
[7]DLF, p. 12.
[8]Cfr. DLF, pp. 93-94.
[9]Cfr. DLF, pp. 12-14.
[10]DLF, p. 50.
[11]Cfr. DLF, pp. 65-66.
[12]DLF, p. 53.
[13]DLF, p. 55.
[14] DLF, p. 55.
[15] Esta idea del conflicto entre la libertad originaria y la libertad electiva se encuentra desarrollada en NÉDONCELLE, M., Personne humaine et nature. Étude logique et métaphysique, Aubier, Paris 1963, pp. 145-161.
[16]DLF, p. 172.
[17] DLF, pp. 173-174.
[18] DLF, pp. 174-175.
[19] Cfr. DLF, pp. 96-114.
[20] DLF, pp. 186-187.
[21]DLF, p. 187.
[22] DLF, pp. 187-188.
[23] RATZINGER, J., “La nueva evangelización” (1. XII. 2000), publicada en L’Osservatore Romano, 19. I. 2001, p. 8.
[24] DLF, p. 189.
[25] DLF, p. 189.
[26] DLF, p. 196.