Por Ángel
Rodríguez Luño
La negación de Dios y de toda trascendencia
es el requisito común y necesario, aunque
negativo, como pars destruens, de todo
edificio levantado sobre el principio de
inmanencia: es el común denominador del
llamado pensamiento «moderno». Sobre esta
base se ha levantado una variedad de
concepciones tan diversas entre sí como lo
son las actividades en que se cifra la
supremacía del hombre: criticismo, marxismo,
existencialismo, pragmatismo, positivismo...
son diversas realizaciones de la virtualidad
especulativa de un mismo principio.
En esa amplia gama de articulaciones, Kant
representa el «humanismo» de la autonomía
absoluta del sujeto racional. «El fin que la
filosofía kantiana persigue es fundamentar
la autonomía racional del hombre, acertando
con ello a formular con exactitud y
profundidad el gran ideal de la conciencia
europea. La filosofía trascendental
pretende, a través de un análisis del sujeto
humano en el mundo, llevar a éste a una
acabada conciencia de sí mismo, gracias a la
cual se aseguran los fundamentos que
justifican la ciencia positiva, y se
establezca sobre bases sólidas una comunidad
intelectual, que ha de culminar en una
comunidad ética, en tensión hacia la paz
perpetua. El kantismo es un humanismo» y
como tal, aunque parezca a primera vista una
fatigosa especulación, es hoy día una
ideología popular.
El «humanismo» de Kant, en cuanto teoría de
la libertad autónoma, además del ateísmo
común al resto del pensamiento moderno,
necesita del no saber metafísico,
configurándose así como una filosofía de los
limites de la razón (positivismo). Por otra
parte, el principio racional que Kant ha
puesto en la base de su filosofía ha sido
limitado por él en favor de la autonomía
completa del individuo racional
(liberalismo), aunque su libre desarrollo
tiende a disolver lo individual en la
colectividad: en el Estado de Hegel o en la
sociedad marxista (socialismo), como en la
más íntima aspiración de identidad del
Hombre.
La especulación de Kant constituye así la
Carta Magna del liberalismo, y
sorprendentemente reivindica como punto de
partida propio el hecho moral: la conciencia
cierta de una ley moral de validez universal
y necesaria bastaría para comprender que la
moral es un factum a priori, independiente
de la experiencia, pues la sensibilidad no
podría dar lugar a leyes universales.
Universalidad y necesidad exigen apriorismo,
ya que, desde el inmanentismo fenomenista,
la subjetividad trascendental se convierte
en la única fuente de la objetividad. La
«filosofía moral ?afirma Kan_t en
consecuencia? descansa totalmente en su
parte pura y, aplicada al hombre, no toma lo
más mínimo del conocimiento de éste
(antropología), sino que, como ser racional,
le da leyes a priori».
Pero el apriorismo con que Kant fundamenta
la moral es distinto del que fundamenta la
ciencia. Esta es justificada por las
categorías del entendimiento, que ponen
reglas a los fenómenos. La moral, sin
embargo, no tiene por objeto la ordenación
científica de los fenómenos necesarios, sino
la regulación de los actos humanos en base a
la idea de libertad, para lo que habría que
prescindir también del conocimiento
científico e incluso de todo conocimiento en
general, dado que el saber está vinculado a
lo fenoménico y no llega a la libertad. La
moral de Kant se funda únicamente en el uso
inmanente de las ideas de la razón práctica,
que garantiza la autonomía del sujeto en el
orden práctico, así como la negación de
realidad a las Ideas de la razón ?mundo,
alma, Dios? la garantizaban en el teórico;
sólo que aquí se caracteriza la autonomía de
modo negativo, mientras que la moral sería
un desarrollo pleno y positivo de la
libertad pura del sujeto.
El conocimiento científico en Kant ya no
tiene alcance metafísico, y por eso no puede
llegar a la realidad espiritual del alma o
de. la libertad. Como no admite la
aprehensión del ser de las cosas sensibles
?positivismo?, se hace imposible el
conocimiento del ser de lo que no es
sensible. La doctrina sobre el hombre, si se
basara en la ciencia, se reduciría en Kant a
puro fenomenismo, a la necesidad de las
leyes naturales: así ha sucedido,
efectivamente, en la psicología y sociología
que tiempo más tarde se elaboró con los
presupuestos del positivismo. Si se quiere
salvar de alguna manera la moralidad y las
actividades del espíritu en general, será
necesario abandonar el conocimiento
científico y pasar a un plano de
consideración puramente práctico, en el que
la libertad domine enteramente. Es decir, se
trata de profundizar en el cogito como
actividad pura que ya no tiene que
habérselas con la res extensa, y que en
Europa llevaría a la creación de las
ciencias del espíritu como contrapuestas a
las ciencias naturales físico?matemáticas.
El iniciador de la nueva ruta de la moral,
separada de la metafísica y de todo saber
especulativo, es el filósofo de Königsberg
con su principio de libertad. Hegel añadirá
un elemento fundamental: la historicidad del
movimiento de la libertad. Sin embargo, el
principio del acto ya está formulado, y
además no referido a la persona individual
?empírica, accidental?, sino al yo
trascendental, al futuro Hombre genérico de
Feuerbach y Marx y a la colectividad del
socialismo. Kant pone así el comienzo de lo
que muchos otros autores desarrollarán de la
manera más variada.
El acceso kantiano a la parte espiritual del
hombre, entonces, no es la reflexión
metafísica que lleva a conocerle como ente,
sino la aprehensión de la pura conciencia
creadora: si la metafísica en general es
sustituida en Kant por la teoría, la
metafísica de la vida espiritual consiste
ahora en una teoría que se refiere al hacer,
a la actividad pura de ordenar la conducta
independientemente de todo lo empírico. La
filosofía moral de Kant no es más que la
disolución de la moral en la praxis, en un
querer (volo) como causa de sí mismo, pues
el conocimiento del bonum ?conocimiento
moral? ha sido destruido y no se admite otra
normatividad que la de la libertad como
actuación pura de la conciencia de sí
(autoconciencia).
Es preciso no dejarse engañar por las
palabras: cuando Kant habla de moralidad, de
ley o conciencia moral, etc., entiende algo
bien distinto de lo que significan esas
realidades para la inteligencia de un hombre
moralmente bien dispuesto. La conciencia
moral consiste verdaderamente en un juicio
prudencial acerca de la moralidad buena o
mala de un acto concreto presente, pasado o
futuro, juicio que consiste en la aplicación
de la ciencia o conocimiento moral a la
conducta humana en concreto. La conciencia
supone, por eso, una intelección singular de
la moralidad de los actos humanos, es decir,
de su naturaleza y de su proporción al Fin
último o Bien supremo. Y ese conocimiento
intelectual del caso singular en cuanto en
él se realiza el bien o el mal, se produce
en nosotros por la actuación de la razón
particular o cogitativa, se perfecciona por
la virtud de la prudencia, y es movido en
último término por la voluntad, que es la
que se adhiere o no al bien, y por tanto la
que hace que queramos entenderlo o no. Como
en Kant el entendimiento se ha desvinculado
totalmente del conocimiento de experiencia,
el conocimiento moral universal y singular
se hace imposible, y sólo queda la
posibilidad de una moral racional en
contradicción con la vida tendencial, es
decir, la dialéctica entre dos polos de la
inmanentización moral, el del espíritu
constructivo y el de la pasión insatisfecha.
El juicio de la conciencia moral es movido
por la libertad ?entiendo si quiero?, pero
no se identifica con la libertad: «el juicio
de la conciencia y la determinación del
libre arbitrio difieren porque el juicio de
la conciencia es un simple conocimiento,
mientras que la determinación del libre
arbitrio consiste en la aplicación del
conocimiento al ámbito apetitivo, dando
lugar así a la resolución electiva. Sucede
en ocasiones que se pervierte la
determinación del libre arbitrio, pero no el
juicio de la conciencia (...) y así alguien
se equivoca en la elección, pero no se
equivoca su conciencia, sino que el sujeto
obra contra ella». La conciencia moral ?que
también puede ser oscurecida por la mala
voluntad?, nos permite examinar nuestra
conducta en relación a Dios y al orden moral
por El querido, dirigiendo hacia El nuestro
obrar libre. La normatividad de la
conciencia radica en su capacidad de
iluminar los actos humanos con la luz de la
ley moral que todos los hombres conocen
espontáneamente, y supone, por tanto, un
conocimiento de las cosas y de su bondad
objetiva.
Kant, en cambio, no admite un conocimiento
de los entes ni de sus propiedades y
relaciones esenciales, ni tampoco de su
intrínseca bondad. No hay conocimiento moral
en Kant, ni aplicación de ese conocimiento a
los actos: la conciencia moral es para él la
posición de la libertad como causalidad a
priori de la razón ?capacidad de ordenar los
actos referida al principio de la volición?,
que se autoafirma como contenido del cogito.
En Kant no hay conocimiento ni conciencia
moral, sino «libertad» fundamentada «en la
conciencia de sí mismo como inteligencia, es
decir, como independiente en el uso de la
razón de las impresiones sensoriales (por
tanto, como perteneciente al mundo del
entendimiento) », que Kant opone al mundo
fenoménico de la naturaleza, edificado sobre
la conciencia de sí como afectado por los
objetos.
Moralidad quiere decir para Kant
espontaneidad racional sin norma
trascendente, pues la libertad ?sin la
normatividad procedente del conocimiento del
bienes por sí misma la conciencia, la verdad
y el mismo bien. La moral se fundamenta así
sólo en la praxis, pues el acceso a la moral
es puramente operativo y creador, separado
de la metafísica y de todo conocimiento en
general, pues ni siquiera se admite un
conocimiento especulativo de la libertad. La
libertad ha de suponerse, afirma Kant,
porque la actividad práctica de la razón
pura nos es dada por la autoconciencia (cogito),
«pero la razón traspasaría todos sus límites
si osara explicar cómo la razón pura puede
ser práctica, lo que sería una misma cosa
con la tarea de explicar cómo sea posible la
libertad» 6. No es posible saber cuál es la
naturaleza o el Fin de la libertad, pues
sólo nos es dada en su emergencia práctica
sobre el ser reducido a fenómeno.
El apriorismo moral significa la posición de
la libertad como autonomía absoluta, sin
regla, sin ser medida por el ser y la bondad
de las cosas, ni por la naturaleza humana,
ni por la realidad trascendente de Dios. La
moralidad es, entonces, la realización
práctica de la supremacía del hombre, y está
sustentada ?en cuanto «moral,» ametafísica?
por una «metafísica» que en realidad es la
negación teorética y práctica de la moral.
2. PARA LA RECTA COMPRENSION DE LA
LIBERTAD
La libertad del «humanismo» kantiano, y de
las modernas ideologías en él inspiradas, se
edifica siempre sobre las ruinas del
conocimiento metafísico y moral. E1
humanismo defiende por eso, como garantía de
la propia existencia, un pluralismo absoluto
acerca de las verdades trascendentes,
haciendo de sí mismo el único dogma de una
sociedad que ya no admite dogma ni verdad
alguna. Este pluralismo es, en verdad, un
dogmatismo de la libertad pura que corrompe
la conciencia moral y la libertad verdadera.
Puede parecer paradójico, pero una posición
de este orden exige la alternativa
dialéctica del liberalismo y del socialismo:
en primer lugar, la moral kantiana
constituye la quintaesencia del liberalismo,
en la medida en que la libertad pura y sin
restricciones se lleva al ámbito del
individuo. El pluralismo total es la
condición civil del Estado de derecho
liberal. Pero como la consecuencia efectiva
de la tiranía de los individuos es el
desorden, el caos, el encuentro de los
intereses personales, y como ya no existe la
medida del bien común para la ordenación de
la sociedad, el liberalismo se vuelve ipso
facto la premisa del socialismo estatal en
el que la determinación autónoma del deber
corre a cargo de la tiranía del Estado, y se
impone violentamente sobre todos los ámbitos
de la vida individual, desapareciendo así
hasta la misma noción de vida privada. La
dialéctica liberalismo?socialismo se reitera
como realización contrapuesta del ideal de
la supremacía del Hombre, y esa reiteración
tiende a ser indefinida porque desde la
afirmación incondicionada de lo humano no se
puede resolver la tensión entre lo
individual y lo social, entre lo, propio y
lo común.
Este hecho, y la extensión y ambigüedad que
ha adquirido en nuestros tiempos la
convicción del valor positivo de la
libertad, hacen indispensable y urgente la
tarea de contraponer al concepto de
autonomía la verdadera libertad, para que
pueda ordenarse rectamente la vida
individual y social. Ante todo la libertad
es un don de Dios, el don más precioso que
el hombre ha recibido en el orden natural.
La libertad, por eso, se ejerce por Dios y
para Dios y, lejos de ser la superación de
nuestra condición creatural, es el modo
específicamente humano de ser criatura: sólo
el hombre puede unirse a Dios mediante el
ejercicio de la libertad. Por ella el hombre
se hace dueño de su destino, pero, al no ser
la libertad autoposesión absoluta
desvinculada de la trascendencia, el dominio
de los propios actos está teñido de
responsabilidad personal, porque
necesariamente se ha de responder de la
capacidad de ser dueño de los propios actos.
El libre arbitrio, como capacidad radical de
autodeterminarse en el obrar, lleva al
hombre a preguntarse por el bien que
libremente debe amar y, en consecuencia, a
un empeño serio en la búsqueda de la verdad,
pues sólo en ella la libertad es una
realidad efectiva y cumplida.
Contrariamente, cuando se rechaza el
conocimiento de la verdad y del bien en
orden a la libertad pura, el hombre se hace
esclavo de sus deseos de autoafirmación, y
hace de su vida una pasión inútil,
desvinculada de su realidad más íntima.
El equívoco de fondo consiste en pensar que
la libertad es la ausencia de un vínculo
trascendente a ella misma, es decir,
independiente respecto a la verdad y al
bien. Pero, dada la condición humana, la
pretensión de autonomía no es indiferencia
ni capacidad de obrar no actualizada, sino
una elección mala que ata la libertad al
error querido. Impugnar nuestro carácter
participado poniendo al hombre como fin en
sí mismo no es libertad, sino una elección
mala que la pervierte. Concebir la libertad
como una defensa fortificada frente a la
verdad y al bien no es independencia, sino
una volición desordenada que priva al hombre
de lo trascendente y hace de la libertad un
poder estéril y ridículo, porque asemeja su
originaria capacidad de autodeterminación al
bien a una veleta movida por las
solicitaciones más rastreras.
Autonomía, por tanto, no quiere decir
ausencia de compromiso, de vinculación, pues
los deseos de autoposesión total del propio
acto fijan la libertad en aquello que se ha
elegido, y en ese caso se ha elegido lo
peor.
El error está en identificar la libertad con
la ausencia de vínculos, porque la esencia
de la libertad es la libre vinculación al
bien. La libertad hace relación al bien, y
sin él se hace ininteligible y perversa. El
tema de la libertad no puede tratarse, por
eso, al menos de modo exclusivo, al nivel
que podríamos denominar de las «libertades
aplicadas», es decir, de la libertad de
prensa, de asociación, de expresión, etc.,
sino que ha de considerarse en su raíz
definitiva como libertad de elegir a Dios,
pues para esto somos libres en último
término. La libertad no es simple ausencia
de coacción ni indiferencia ante el bien,
sino capacidad activa de elegir el bien con
autodeterminación, mientras que la capacidad
de pecar pertenece al defecto de la
libertad.
El porqué de la libertad se encuentra, pues,
en el primer precepto de la ley moral
natural: amarás a Dios sobre todas las
cosas. El hombre es libre no para
expansionar sin límites sus actuaciones
subjetivas, sino porque ha sido creado para
amar a Dios; de ahí arranca su auténtica
dignidad y su legítimo ámbito de autonomía:
nadie puede amar por nosotros ni puede
forzarnos a hacerlo. La dignidad del hombre
consiste en que por si mismo, y no por
otros, ha de dirigirse al bien, y esta
libertad no se pierde en la vida terrena,
aunque el hombre no tuviera capacidad o
posibilidad de elegir entre bienes finitos,
capacidad que siempre está condicionada por
las circunstancias espacio?temporales y por
innumerables factores contingentes, lo cual
constituye un signo, en cierto modo, de que
el hombre no puede cifrar su libertad en la
elección de los bienes finitos, porque no
puede elegirlos todos, y porque aunque
pudiera, aquello sería una esclavitud, si el
hombre lo elige como fin último. Y por
tanto, tampoco consiste la libertad
esencialmente en la indiferencia ante los
bienes finitos, sino en la capacidad de amar
a Dios, Bien infinito, de lo que se sigue no
una indiferencia ante las criaturas o los
compromisos temporales, sino un recto amor
ordenado ante ellas, secundario pero no
irreal, porque procede del amor a Dios y se
ordena a ese mismo Amor. La moral de Kant es
la elección radical del bien participado que
es la libertad humana, tomada ésta bajo la
forma de deber puro y racional que ahoga
toda inclinación apetitiva.
Es claro, entonces, que no puede presentarse
como exigencia propia y esencial de la
dignidad humana la llamada «libertad de
conciencia», porque el rechazo de Dios no es
ningún valor moral. Cada ente obra según su
naturaleza: cuando un ente actúa en virtud
de algo extraño a su inclinación natural, no
obra según su propio modo de ser, sino por
un impulso violento y coactivo. Cuando el
hombre, que es criatura ordenada al amor y a
la gloria de Dios, se comporta conforme a
esta recta inclinación que brota de su ser y
su naturaleza, actúa su libertad hacia su
verdadero término. Cuando peca, por el
contrario, el hombre obra contra su razón de
criatura, y entonces su libertad queda
libremente sujeta al bien finito, encadenada
y en situación de servidumbre respecto a las
criaturas.
Esta esclavitud radical ?frustración de la
libertad en su sentido más hondo?, es
compatible con las «libertades aplicadas»;
es más, se da siempre que el hombre
considera como un absoluto ?desvinculándola
del bien? su autónoma actuación en el orden
de la política, del derecho, de la cultura,
de la opinión pública, etcétera. La libertad
parece requerir, entonces, la exclusión de
todo lo que trasciende la actividad en que
se cifra la dignidad humana: pero eso no es
una exigencia de la libertad, sino una
elección mala y corruptora del libre
arbitrio, por la que el hombre hace de sí y
de sus actuaciones la única trascendencia.
Desde esta perspectiva, la libertad se torna
inexplicable -así lo reconoce Kant
explícitamente-, y de principio ordenador de
la vida individual y social pasa a ser un
principio subversivo (liberalismo y
socialismo) que esconde, tras el afán de
independencia, una amarga servidumbre,
porque la elección del error no libera. Esta
deformación de la libertad, ampliamente
difundida en nuestros días por el
pensamiento «moderno», hace comprensible la
contradicción de la capacidad humana, que,
aun habiendo llegado mediante la ciencia y
la técnica a límites inalcanzables en otro
tiempo, no puede lograr algo tan básico y
elemental como la felicidad de los hombres,
dando lugar en cambio a la insatisfacción y
conciencia general de crisis que
caracterizan la época que nos ha tocado
vivir.
Del libro "Inmanuel Kant: Fundamentación de
la Metafísica de las costumbres"
Colección de Crítica Filosófica de la
Editorial Magisterio Español, . Nº 14.
