| Por Alejandro
Llano
catedrático de Metafísica
(Copyrigth del Autor)
Kant y la Modernidad
Kant ocupa un lugar único en el despliegue de la filosofia
moderna. Por una parte, reconstruye el racionalismo y el empirismo
desde una epistemologia inspi-rada en la “nueva ciencia”.
Por otra, su pensamiento expresa mejor que ningún otro los
grandes ideales de la Modernidad, cuya versión más típica
viene dada justamente por la Ilustración, de la que Kant es
el exponente máximo y el intérprete más autorizado.
Pero más significativo aún que todo eso es el influjo de Kant
en el pensamiento filosófico posterior. Se podría decir que
no todos somos kantianos, pero todos somos post-kantianos.
Todos los grandes pensadores contemporáneos han tomado postura
respecto a Kant; y, si bien es cierto que muy pocos son incondicionalmen-te
kantianos, en casi todos el rechazo va indisolublemente ligado
a la adhesión. La filosofía trascendental kantiana, constituye
la raíz de los grandes sistemas román-ticos que se encuadran
en el idealismo alemán. Pero su influencia es aún más dire-cta
en las posteriores reacciones frente a esos sistemas; reacciones
que frecuente-mente se plantearon bajo el lema de la vuelta
a Kant (zurück zu Kant!).
Esta situación privilegiada de Kant en el escenario de la
historia del pensamiento presta a la enseñanza de su filosofia
una significación que trasciende la mera erudición o “formación
general”, para llegar a constituir una pieza insusti-tuible
en la comprensión del mundo actual. Es muy difícil “orientarse”
en este mundo sin tener en cuenta que sus sistemas de valoraciones
están en buena parte configurados por un modo de pensar cuya
raíz se halla en la filosofia crítica. Por lo tanto, la enseñanza
de la filosofia kantiana es una muestra de algo que vale —aunque
en diferentes sentidos— para todos los grandes pensadores:
que su estudio no posee sólo un valor arqueológico, sino que
ayuda a pensar el propio tiempo.
La libertad como interés
Lo decisivo de Kant consiste en que inaugura un nuevo modo
de pensar. Y la clave del estudio actual de su filosofía estriba
precisamente en iluminar ese nuevo método de pensamiento,
en lugar de perderse en el fárrago de los detalles de su sistema.
Si lo comparamos con la tradición filosófica, la actitud kantiana
representa un giro fundamental. En vez de una postura teórica
o contemplativa, que “deja ser” a la realidad tal como es,
el kantismo es una filosofía interesada en la consecución
de los fines de la razón. Lo decisivo ahora ya no es la realidad
en sí misma, sino los intereses de la razón. Y, a su vez,
tales intereses se cifran en un interés básico: la libertad
como autonomía.
Es importante hacer ver al hombre de hoy que el sentido de
esta libertad es muy diverso al del concepto de libre arbitrio
o libertad de eleccción. Ya no se trata de que el hombre elija
entre diversos bienes reales, a la búsqueda de la “vida bue-na”.
Se trata de asegurar el dominio del hombre sobre la naturaleza
y sobre sí mismo. Es un empeño de liberacion de la razón,
de toda construcción ajena a ella. Mientras que los clásicos
pensaban que el hombre era un ser naturalmente libre, Kant
entiende que natural y libre son dos conceptos opuestos: sólo
es posible la libertad como liberación de la naturaleza: como
dominio de ella.
El método, la reflexión trascendental
El metodo adecuado para lograr esta autoliberación de la razón
ya no podrá ser el abstractivo. Por medio de la abstraccion,
el filósofo pretende penetrar en la na-turaleza esencial de
realidades distintas de sí mismo: a ellas se entrega y depende
de ellas. La razón humana está mensurata por la realidad ontológica.
Tal manera de pensar es heterónoma. Una filosofia “autónoma”,
en cambio, seguirá el camino de la reflexión. En la abstracción
predomina la intentio recta, es decir, el ir dere-chamente
al encuentro de la realidad. En la reflexión prima la intentio
obliqua: la vuelta del sujeto cognoscente sobre sí mismo.
Se trata ahora de regresar en lugar de avanzar, precisamente
porque se piensa que el único posible progreso lo debe lograr
el hombre en sí mismo. El más allá, lo trascendente, ya no
preocupa tanto, no es lo que interesa. Lo que interesa es
el más acá: lo que está en el poder del hombre, aquello de
lo que él dispone.
Pero esta reflexión dista mucho del cogito cartesiano. El
método que Kant des-cubre y emplea es el de un nuevo tipo
de vuelta sobre sí mismo, a la que él llama reflexión trascendental.
Lo propio de la reflexión trascendental es que se trata de
una retro-flexión fundante y constituyente. Es una “flexión
hacia atrás”, una vuel-ta del pensamiento sobre sí mismo,
un activo movimiento de autoposesión del sujeto, que es —simultánea
e inseparablemente— una posesión del objeto. El su-jeto en
cuestión, ya no es el sujeto empírico: ese yo mío particular
que comparece inmediatamente en todas mis actividades conscientes.
No: es un sujeto normativo y fundante. No es el yo mío o el
yo tuyo, sino algo más: el yo en su universalidad y en su
necesidad. No el yo que es, sino el yo que tiene que ser.
Tampoco es, pues, un sujeto ontológico: algo así como el anima
de los clásicos. Es un sujeto episte-mológico. Es el yo que
hace la ciencia.
El criticismo
Llegamos así a otro punto clave para la compresión de la filosofia
trascendental kantiana. Su esencial vinculación a la ciencia
positiva. Mientras que el realismo clásico no dudaba del conocimiento
cotidiano, la filosofía moderna pone en cues-tión la objetividad
de la “cualidades primarias”: de los colores, sonidos, olores
y sabores que se me dan en la experiencia inmediata. Entiende
que la ciencia ha mostrado el carácter ilusorio de muchas
de esas percepciones. Por lo tanto, la filo-sofía ya no podrá
partir de la res sensibilis visibilis, sino que su aproximación
a la realidad estará siempre mediada por las ciencias. La
filosofía se convierte por tan-to, en filosofía de la ciencia:
en una meta-ciencia, en un saber de segunda instan-cia. O,
lo que es equivalente: en un saber del saber, en un saber
crítico.
Frente a la supuesta filosofía dogmática, el kantismo —y casi
todo el pensa-miento posterior— es una filosofía crítica.
Ya no acepta sin más todo lo dado, sino que lo “discierne”,
lo “discrimina”, lo injuicia desde el tribunal de la razón.
Pero no se trata ya simplemente, como en Descartes y en todo
el racionalismo, de que la razón clara juzgue a los confusos
sentidos. La racionalidad del nuevo plan-teamiento kantiano
exige que la razón se juzgue a sí misma: sólo así podra ser
autónoma. Segun la expresión del propio Kant, la razón se
sienta como acusada ante el tribunal que ella misma preside.
Dejemos por el momento a un lado todos los problemas gnoseológicos
que esta actitud auto-crítica lleva consigo; y fijémonos en
la vinculación entre los concep-tos de reflexión y de crítica
examinados hasta ahora. Porque la reflexión trascen-dental
kantiana es precisamente una reflexión crítica.
La espontaneidad del sujeto
La reflexión crítico-trascendental pretende justamente discernir
lo que es segu-ro de lo que es incierto; lo que es fundante
de lo que es fundado; lo que es “esen-cial” de lo que es “accidental”.
Pretende encontrar lo que constituye al sujeto en cuanto tal:
lo que podríamos llamar la subjetividad del sujeto. La subjetividad
del sujeto viene dada por las estructuras permanentes del
yo, que la reflexión descubre al examinar críticamente nuestros
actos cognoscitivos. Son estructuras que se ha-llan de antemano,
a priori, en nuestra mente; son formas de la sensibilidad
y del entendimiento, es decir, configuraciones no mezcladas
de nada empírico o dado en la experiencia.
Tales estructuras a priori de la subjetividad del sujeto —comunes
a toda la “raza humana”— representan las condiciones de posibilidad
del ejercicio del co-nocimento y, por tanto, de todos los
objetos que en tal ejercicio se alcanzan. Lo que tales estructuras
posibilitan no es la datitud empírica de los objetos, su simple
efectividad bruta, sino precisamente su índole de objetos:
la objetividad de los objetos. De tal manera que, para Kant,
la objetividad del objeto se fundamenta en la subjetividad
del sujeto. O lo que resulta equivalente: las estructuras
de la subje-tividad del sujeto son —simultánea e inseparablemente—
las estructuras de la objetividad del objeto.
Simetrización de metafísica y crítica
Tal es la entraña de la famosa “revolución copérnicana”, que
—desde Kant— señala la orientación preferente del pensamiento
contemporáneo. Como ha visto muy bien el Profesor Leonardo
Polo, lo que se opera aquí es una simetrización respecto al
pensamiento clásico. También allí se descubrían condiciones
de posibilidad del objeto fenoménico. Pero ahora esas condiciones
de posibilidad pasan a ser estructuras del conocimiento en
lugar de estructuras de la realidad. Lo cual, paradójicamente,
conduce a que se malentienda por completo la naturaleza del
conocimiento humano, que se explica —como señala también Polo—
en términos hilemórficos. Y eso es claramente erróneo. Porque
si algo es axiomático en la comprensión del conocer, es que
éste no se pueda entender en términos de una composición materia-forma.
El conocimiento no es un compuesto hilemórfico. Es el acto
en el que se identifican el acto del cognoscente y el acto
del conocido: el cognoscente en acto es lo conocido en acto.
Tal simetrización se debe entender como una transformación
de la metafísica clásica. Algunos manuales presentan a Kant
como un destructor de la metafísica, como un anti-metafísico
puro y simple. Pero lo cierto históricamente es que Kant intentó
transformar, no destruir, la metafísica: pretendió haber hallado
para la me-tafísica “el seguro camino de la ciencia”.
En Kant se vuelve a encontrar todos los conceptos de la metafísica
clásica, sólo que situados en el más acá del conocimiento,
en lugar de en el más allá del ser. Esto es patente en el
caso de las categorías, que pasan de entenderse como modos
de ser, para entenderse como modos de pensar. Y el ser mismo
se “simetriza”: ya no es autoposición del ente, sino la posición
absoluta del objeto desde el sujeto.
Y es precisamente en términos de transformación de la filosofía
como se ha de entender la relación del kantismo con los filósofos
posteriores que en Kant se ins-piran. Veamos cómo.
Filosofías de la filosofía
En toda filosofía hay un cierto distanciamiento de lo que
inmediatamente se da en la vida cotidiana. El filósofo se
aparta de lo inmediatamente dado para com-prenderlo más hondamente.
Como ha señalado el Profesor Fernando Inciarte, en toda filosofía
se trata de explicar las cuestiones que inmediatamente interesan
—los conceptos temáticos— recurriendo a otros conceptos, que
ya no son temáticos sino operativos. Así hace incluso la filosofía
clásica al recurrir a los conceptos de acto y potencia para
explicar el movimiento. El movimiento es un concepto temá-tico,
mientras que acto y potencia son conceptos operativos. Pero
se da otra “vuel-ta de tuerca” y los conceptos operativos
de acto y potencia pasan a ser —a su vez— temáticos. Y, para
explicarlos, se recurre al concepto de análoga, etc.
Pues bien, esta tendencia —reflexiva y crítica— de progresiva
tematizacíón de conceptos operativos; esta tendencia, que
se halla presente en todo proceso filosó-fico, se convierte
en exclusiva y dominante en la filosofía trascendental. La
filoso-fía trascendental consiste en una filosofía de la filosofía.
En una continua y siste-mática tematización crítica de los
conceptos utilizados para dar cuenta de la reali-dad objetiva.
Mientras que en la filosofía clásica este movimiento de retro-reflexión
estaba compensado por la permanente exigencia de atenerse
a la realidad ontológica, en la filosofía trascendental kantiana
ya no se da tal compensación, precisamente porque se ha “liberado”
del peso muerto de una realidad heterogénea. Estamos ante
una reflexión autónoma, liberada, autosuficiente, ilimitada.
La reflexión crítica se hace iterativa, se ha de reiterar
siempre. Porque siempre cabe reflexionar acerca de lo ya reflexionado.
El pensar es siempre un pensar del pensar. Por su propia naturaleza,
la crítica no se detiene nunca. Cabe siempre cri-ticar lo
criticado: buscar ulteriores condiciones de posibilidad de
la iniciales con-diciones de posibilidad.
De esta suerte, la historia del pensamiento contemporáneo
es en buena medida, la historia de la radicalizaciones de
la crítica Y eso se produce inmediatamente, ya en vida del
propio Kant. Surgen enseguida discípulos más críticos, más
radicales que el maestro. Son los que Kant llamaba irónicamente
“mis amigos hipercríti-cos”. Los que piensan que lo anteriormente
pensado se queda corto; que es todavía dogmático o ingenuo;
que no ha apretado lo suficiente las tornas de la crítica.
Quizá las categorías kantianas no sean la última condición
de posibilidad. Tal vez haya que remitirlas, a su vez, a otras
funciones posibilitantes más radicales: al lenguaje, a la
vida, a la evolución de la materia, a la conciencia de clase,
al inconsciente, a la libido sexual, a la historia.
La filosofía postkantiana es, en buena medida, una filosofía
de la sospecha. Se sospecha de todo: nada se debe dar por
firme y asegurado. ¿A qué conduce tal proceso de crítica iterativa,
de sospecha sistemática, de destrucción metódica? La respuesta
es la siguiente: no conduce a nada. El desenlace nihilista
del pensamien-to critico fue ya visto con claridad en pleno
siglo XIX. El propio Schelling, en su última fase, advirtió
que se trataba de una filosofía negativa. Y el nihilismo fue
denunciado o propugnado trágicamente por Dostoievski, Kierkegaard
y Nietz che.
El desenlace de la crítica unilateral y crispada es el final
de la filosofía, anun-ciado por Marx y por Nietzche, y comprobado
por Heidegger y por Wittgenstein.
La filosofía analítica, como lingüística trascendental
Ahora bien, ni éste es el único desenlace posible, ni el decurso
de la filosofía contemporánea se deja encerrar en un esquema
tan simple.
Para ejemplificar las posibles alternativas, podemos considerar
el caso de la filosofía analítica del lenguaje, que —por lo
demás— constituye una de las co-rrientes filosóficas más fuertes
del siglo XX.
La filosofía analítica se deja interpretar sin violencia como
una radicalización de la crítica gnoseológica kantiana en
crítica lingüística. Kant dedujo su tabla de categorías de
los modos de juzgar. Pero, según los analíticos, no se percató
de que las estructuras del juicio son —al fin y al cabo— estructuras
de proposición. No hay pensamiento sin lenguaje; y el lenguaje
constituye una ulterior condición de posibilidad de esa condición
de posibilidad que es el pensamiento.
Así interpretada, la filosofía analítica constituye una transformación
lingüística (o semiótica, como dice K. O. Apel) de la transformación
gnoseológica de la me-tafísica operada por Kant. Habría, pues,
tres fases esenciales en el decurso de la historia del pensamiento.
Desde el principio, la filosofía se vio enredada en el problema
de las relaciones entre lenguaje, pensamiento y realidad (como
lo revela la discusión de los universales).
Pues bien, mientras que la metafísica clásica puso el fundamento
en la realidad y la filosofía trascendental en el pensamiento,
la filosofía analítica lo ha puesto en el lenguaje. Y esto
se traduce en todos los problemas capitales de la filosofía,
también en la cuestión del ser. La metafísica lo consideró
como acto de realidad, la filosofía trascendental lo situó
en una articulación del pensar, y la analítica aca-ba de entenderlo
como un signo lógico-lingüístico. Hasta el punto de que Quine
puede llegar a decir que no hay problemas filosóficamente
relevantes relativos a la existencia que no puedan dilucidarse
por estudio del cuantificador existencial.
Este planteamiento lingüístico-trascendental es, a mi juicio,
notorio en el Trac-tatus de Wittgenstein. Pero en el despliegue
interno de la propia filosofía wittgensteiniana se registra
también ese proceso de radicalización reflexiva y au-to-crítica
al que antes he aludido. Porque si en el Tractatus se situaban
las estruc-turas posibilitantes de la posibilidad en la dimensión
sintáctica del lenguaje (y derivadamente en la semántica ),
en las Investigaciones filosóficas se advierte que las condiciones
de posibilidad del lenguaje con sentido se encuentran en los
jue-gos del lenguaje, que no son sino formas de vida; es decir,
que las condiciones últimas de posibilidad se sitúan en la
dimensión pragmática del lenguaje.
Este planteamiento del último Wittgenstein se encuentra en
la raíz de otro de los planteamientos más poderosos de la
filosofía actual: la pragmática trascenden-tal de Habermas
y Apel. Las condiciones de posibilidad últimas se sitúan ahora
en las reglas universalmente válidas del diálogo: en las normas
que debe respetar todo el que interviene en una “discusión
libre de dominio”. Por otra parte, la pragmática trascendental
se entiende a sí misma como una hermenéutica trascen-dental,
en la medida en que toda acción lingüística es una interpretación
del mun-do y de sí misma, que puede considerarse sometida
a unas reglas interpretativas universalmente válidas.
La fenomenología
Basten estas muestras para apreciar que la aplicación radical
de la reflexión crítica no es la única posibilidad. Caben
también —y se están desarrollando ahora mismo— versiones moderadas
de la filosofía trascendental, transformada de di-versas maneras
respecto a la matriz original, que sigue siendo la kantiana.
En to-das estas formas de filosofía trascendental —en las
que cabría encuadrar a la fe-nomenología trascendental husserliana
o a la hermenéutica existenciaria de Hei-degger— se registra
el modo de proceder típico de la filosofía crítica: el paso
atrás que pretende fundar lo dado en unas condiciones de posibilidad
situadas más acá de la experiencia; situadas, al cabo, en
el hombre. Por eso se puede decir que la forma dominante de
la filosofía contemporánea es la de una Antropocéntrica tras-cendental.
Hermenéutica post-moderna
Hemos descrito ya dos posibles “salidas” del planteamiento
kantiano: 1ª) su radicalización absoluta con el consiguiente
final de la filosofía; 2ª) su prolonga-ción moderada. Pero
aún queda una última posibilidad, que es la más reciente y
más interesante: 3ª) su auto-neutralización por medio de una
crítica de la crítica.
En efecto, sí se puede sospechar de todo, se puede sospechar
de la sospecha; si cabe criticarlo todo, también cabe criticar
la propia crítica. En la medida en que se da este paso, empezamos
a situarnos ya fuera de la filosofía moderna y comenza-mos
a pisar el umbral del pensamiento post-moderno.
Y, así, nos encontramos con que Gadamer —en Verdad y método—
denuncia que la lucha de la Ilustración contra los prejuicios
es, a su vez, un prejuicio. Con lo cual cabe volver a valorar
el pensamiento pre-ilustrado y a liberar a la Ilustra-ción
de sus propias radicalizaciones. Gadamer ya no es, sin más,
un postkan-tiano.
Por su parte, el segundo Wittgenstein critica con lucidez
y dureza el concepto moderno de representación (Vorstellung)
desde la noción de juego del lenguaje. Si bien se mira la
práctica lingüística, se observará que no hay algo así como
una “cosa” o “cosita” mental que sea la representación. El
signo conceptual no se hace notar: quizá no estamos tan lejos
de la noción clásica de signo formal. Y, en todo caso, empezamos
a abrir la puerta de lo que Ortega llamó “la cárcel kantiana”.
Resulta, al cabo, que la cadencia de la crítica no era tan
fatal. Los caminos del pensamiento humano siempre son reversibles.
Ningún sistema filosófico es un “castillo de irás y no volveras”.
Claro que, para no estar encerrado en él, lo prime-ro que
se precisa es salir de él.
En la filosofía actual se registra un sorprendente e inesperado
resurgir de los temas y problemas de la metafísica clásica;
y un interés creciente por la filosofía práctica de inspiración
aristotélica; un cultivo intensivo de la filosofía griega
y medieval; y, al tiempo, un rechazo casi general de planteamientos
representacio-nistas o idealistas, y positivistas o empiristas.
No se trata de una pura y simple reposición de planteamientos
anteriores. Se trata de una renovación de la metafísica y
la ética de inspiración clásica, que han ganado mucho en profundidad
y rigor a través de la etapa de las revoluciones o transformaciones,
que quizá esté ya sustancialmente concluida.
La Antropología pendiente
Pero la empresa filosófica kantiana no es un empeño inútil,
del que no quepa extraer enseñanzas filosóficas. Su epistemología
su teoría de la ciencia, aunque se haya demostrado insuficiente
en aspectos esenciales, no ha sido sustituida hasta hoy por
otra de inspiración realista y abierta a las “revoluciones
científicas” del siglo XX. Queda en este punto una gran tarea
filosófica por realizar. En términos más generales, se puede
decir que Kant fracasó genialmente en su pretensión de desarrollar
una teoría general de la acción. También es éste un trabajo
pendiente: elaborar una teoría desde la que se pueda pensar
la activa originalidad de la liber-tad moderna con unas categorías
adecuadas cuyo patrón se encuentra, paradójica-mente, en la
noción clásica de praxis. La ontología del espíritu, que ha
de consti-tuir el núcleo de tal teoría de la acción, constituye
el fundamento de una ética de la dignidad de la persona humana.
Aunque no lograra una articulación filosófica satisfactoria
de los conceptos morales, Kant vislumbró que en el centro
de la ética debe situarse a la persona humana como ser digno
de respeto. También por ello merece que, doscientos años después,
sigamos ocupándonos de su pensamiento y enseñando su filosofía.
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