| Por Alejandro
Llano, catedrático de Metafísica
1. Datos biográficos y contexto histórico. El más importante
filósofo alemán de la Edad Moderna, n. en Königsberg el 22
abr. 1724. No han podido confirmarse las afirmaciones de algunos
biógrafos –y del propio K. – respecto al origen escocés de
sus antepasados próximos; otro tanto cabe decir de la grafía
primitiva de su apellido: Cant. De 1732 a 1740 fue alumno
del Collegium Fridericianum, dirigido por F. A. Schultz, en
donde estudió humanidades clásicas. Se ha puesto mucho énfasis
en la influencia que sobre el joven K. ejerció el pietismo
(V.), dominante en dicho centro docente y en su ambiente familiar.
Su reacción ante esta concepción religiosa parece ser ambivalente:
rechaza, por una parte, su fanático rigorismo y adopta sus
más puros ideales (primacía de lo moral, sosiego, paz interior
y comprensión). Estudia después en la Universidad de su ciudad
natal, donde ejerció sobre él una especial influencia el profesor
Martin Knut-zen, espíritu abierto, atento tanto a los problemas
de la escolástica wolffiana como a la Philosophia experimentalis
de Newton (v.).
Después de presentar en 1746 su disertación de grado –Pensamientos
sobre la verdade-ra apreciación de las fuerzas vivas en la
Naturaleza–, K. se ve obligado, por motivos económicos, a
trabajar como preceptor en diversas familias nobles. Fueron
años de es-tudio y meditación que, según E. Cassirer, dejaron
una huella profunda en el espíritu del pensador. Fruto de
la labor de esta época es su sugestiva obra Historia general
de la Naturaleza y teoría del cielo, publicada en 1755. El
mismo año se doctora en Filosofía con la tesis De Igne, y
obtiene la venia legendi por medio de su disertación Principio-rum
pri . morum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio. Ejerce,
a partir de entonces, como Privat-Dozent en Königsberg, donde
obtiene gran popularidad entre los alumnos y creciente renombre.
En 1769 rechazó el ofrecimiento de una cátedra en Jena y,
por fin, en 1770 defiende en Königsberg la Dissertatio que
llevaba por título De mundi sensibi-lis atque intelligibilis
forma et principiis, con la que obtiene el nombramiento de
profe-sor titular.
A partir de entonces, K. se dedica, con orden y empeño, a
la construcción de su “edifi-cio crítico”. La historia de
su vida permanece íntimamente ligada a la de su doctrina,
a la elaboración de la cual entrega sus mejores esfuerzos.
Realiza, al mismo tiempo, una amplia tarea docente, que no
se limita a la Filosofía, sino que abarca desde las Matemá-ticas
a la Pedagogía, pasando por la Física, el Derecho, la Geografía
y la Antropología. Quedan para el anecdotario de la vida del
filósofo los detalles de su puntualidad, buen humor y moralidad
intachable. junto a esta tranquilidad externa, no estuvieron
ausentes los trances dolorosos; pronto surgieron fuertes críticas
a sus obras, por parte de los wolf-fianos y escépticos (v.);
y tergiversaciones de su doctrina, a cargo de discípulos y
“ami-gos hipercríticos”. Especiales dificultades le causó
la publicación de su obra La Religión dentro de los límites
de la mera razón, en 1793. Un año más tarde, el propio Federico
de Prusia (v.) le reprochaba el que de su filosofía “se había
abusado para... rebajar muchas doctrinas capitales de la Sagrada
Escritura y del Cristianismo”; prohibía la enseñanza de sus
ideas, advirtiendo que “en caso de resistencia, indefectiblemente
habría de esperar desagradables consecuencias”. No le quedó
a K. otro remedio que plegarse externamen-te a estas medidas.
En los últimos años de su vida se vio aquejado por numerosas
dolen-cias físicas; sus achaques y molestias le impidieron
concluir una obra postrera, en la que, sin embargo, siguió
trabajando hasta poco antes de su muerte, acaecida en 1804.
Los fragmentarios legajos del denominado Opus Postumum recogen
los últimos esfuer-zos especulativos del filósofo débil y
enfermo, aunque todavía lúcido.
El contexto histórico en el que se desarrolla la evolución
del pensamiento kantiano es un momento de transición, en el
que la filosofía alemana está obteniendo las últimas conse-cuencias
de los planteamientos propios de la Ilustración (Aufklärung;
v.), mientras que comienza a establecer los nuevos presupuestos
que la conducirán al Romanticismo (v.). Asiste, pues, K. al
choque de estas dos épocas, y él mismo se encuentra íntimamente
afectado por las profundas tensiones que lleva consigo tal
viraje histórico. Como indica Vleeschauwer, “estaba demasiado
enraizado en el pasado para poder abandonarlo sin pesar, pero
demasiado comprometido con el futuro para no comprenderlo”
(o.c. en bibl.). K. es precisamente el intérprete más autorizado
del “protestantismo liberal” (V. LIBERAL, TEOLOGÍA) y de la
Ilustración (v.), cuyos lugares comunes critica, al tiempo
que desarrolla su más profunda aspiración: un humanismo racional,
basado en la autonomía del sujeto humano. Mas los mismos principios
con los que el “iluminismo” queda sistematizado en K. anuncian
las principales tesis de la etapa romántica. Esta acti-tud
motiva que, al final de su vida, se encuentre en una difícil
y paradójica situación intelectual: ha de desempeñar el papel
de defensor de una Ilustración (Aufklärung) que había superado,
frente a las exigencias “hipercríticas” de los románticos,
a los que tam-bién él había proporcionado los fundamentos
doctrinales. En cualquier caso, el pensa-miento kantiano es
un completo resumen y una profunda interpretación de las realida-des,
creencias y anhelos del momento histórico que alumbraría la
Europa contemporá-nea.
2. Primeros planteamientos kantianos. En términos generales,
y sin poder entrar aquí en precisiones y matices, se debe
afirmar que K. parte de un inicial plantea-miento que se encuentra
en la línea del racionalismo (v.) wolffiano. Sin embargo,
en ningún momento se encuentra totalmente encuadrado en la
filosofía escolar vigente en las universidades alemanas, ante
la que –desde el principio– muestra su recelo. En los veinte
años que preceden a la publicación de la Crítica de la Razón
pura (1781), el pen-samiento filosófico de K. recorre un largo
camino, cruzado por altibajos y oscilaciones, cuyas diversas
etapas e inflexiones se han esforzado los historiadores en
delimitar. Esta evolución lleva consigo un progresivo acercamiento
la filosofía de la experiencia de Newton (v.), junto con una
creciente desconfianza en el método rigurosamente analítico
de Leibniz (v.) y Wolff (1679-1754), lo cual le conduce, en
último termino, a la toma de conciencia del problema crítico.
Pero es necesario insistir en que el motor de este pro-ceso
es la constante búsqueda de un nuevo fundamento metodológico
para la Metafísica (v.). Aunque esta búsqueda implicara, como
tarea previa, desmontar los “ilusorios” pre-supuestos de una
“metafísica dada”, la intención última de K. no fue la destrucción
de la dogmática wolffiana, sino hallar el verdadero y definitivo
método filosófico, para elabo-rar –por medio de él– la metafísica
futura. Kant no es, en modo alguno, un “antimetafí-sico”.
Influido por la Erfahrungsphilosophie de Newton y la teoría
del conocimiento de C. A. Crusius, K. establece ya en uno
de sus primeros escritos –la Nova Dilucidatio de 1755– una
vigorosa instancia a la objetividad empírica, al distinguir
la ratio cognoscendi –única admitida por los racionalistas–
de la ratio essendi vel fiendi. Apoyándose en esta distinción,
critica el argumento ontológico cartesiano (V. DESCARTES),
por considerar que carece de apoyo real, aunque él mismo proponga
una prueba de la existencia de Dios que, en definitiva, también
parte de un concepto (V. DIOS IV, 2). En 1763 publica su importante
obra La única posible prueba para una demostración de la existencia
de Dios. La prueba por los posibles –propuesta ya en la Nova
Dilucidatio– se vuelve a formular, pero con una interesante
referencia a lo objetivo-trascendental, que bien pue-de ser
considerada como una anticipación de la metodología crítica.
El creciente feno-menismo se traduce en la decisiva concepción
de la existencia (v.) allí formulada, y que Kant conservará
–en lo esencial– a lo largo del periodo crítico. Frente al
conceptualismo de los racionalistas, afirma K. que el ser
(Dasein) no es un predicado o determinación de la cosa (Kant"s
gesammelte Schriften, Ed. de la Academia de Berlín, t. 11,
72). Mien-tras que los predicados sólo se atribuyen de un
modo relativo, el Dasein es la posición absoluta de una cosa.
Dentro de este proceso, y en la misma línea de una temática
propedéutica, otro impor-tante estudio del año siguiente –Investigación
sobre la claridad de los principios de la Teología natural
y de la moral– aborda el problema fundamental de establecer
una clara línea divisoria entre la Matemática y la Metafísica.
En esta obra, al mismo tiempo que adopta una postura más crítica
ante la doctrina wolffiana, reproduce K. con toda preci-sión
las ideas y postulados de la investigación newtoniana de la
naturaleza. El “método auténtico de la Metafísica –afirma–
coincide, en el fondo, con el introducido por New-ton en la
ciencia de la naturaleza y que ha dado, en ésta, resultados
tan fecundos” (ib. II, 286). Siguiendo el paradigma metódico
de la Física, la Metafísica debe buscar por me-dio de una
segura experiencia interior, es decir, de una conciencia directa
y palmaria, aquellas características que se contienen con
seguridad en el concepto de una cualidad general cualquiera.
Así como la Física indaga las reglas de los acontecimientos
fenomé-nicos en la experiencia (v.) externa, la Metafísica
debe de partir de la consideración de la experiencia interna.
Porque la Metafísica es “una filosofía sobre los primeros
funda-mentos de nuestro conocimiento” (ib. II, 283). Ya está
claramente propuesta la tarea a llevar a cabo: encontrar los
fundamentos del conocimiento humano, a través de un aná-lisis
de la experiencia. La Metafísica, en efecto, no tiene más
contenido que el que ad-quiere en la experiencia, en la que
la razón halla unos límites que no provienen de sí misma,
sino de los propios fenómenos. En los Sueños de un visionario
explicados por sueños de la Metafísica (1766), verifica una
aguda crítica –penetrada de hiriente ironía– de la Metafísica
escolar de su tiempo. La primera necesidad de los “metafísicos”
–se advierte allí– estriba en examinar con atención si su
tarea está suficientemente determi-nada, habida cuenta de
nuestras posibilidades de conocimiento y qué relación tienen
los problemas planteados respecto a los conceptos de experiencia,
sobre los cuales han de apoyarse, en todo caso, nuestros juicios.
En esta medida, la Metafísica es una ciencia de los límites
de la razón humana (ib. II, 367-368).
El proceso evolutivo de la filosofía kantiana en esta época
es, sin embargo, mucho más complejo. En estrecha conexión
con los temas indicados marcha el de la antinomia del continuo.
De acuerdo con la Monadología de Leibniz, sostendrá K. que
en el compuesto natural las partes simples son anteriores
al todo, e incluso tratará de conciliar la consti-tución monadológica
con la nueva física newtoniana, dotando a las mónadas de una
fuerza atractiva dinámica. Corno ha indicado Gottfried Martin
(o.c. en bibl.), es preciso tener en cuenta que la filosofía
de K. parece proceder de una confrontación con Leibniz; de
una toma de distancia, en la que la adhesión y el rechazo
están indisolublemente li-gados.
Como no es posible detallar aquí todos los hitos del decurso
problemático de este esta-dio que –un tanto convencionalmente–
se denomina “precrítico”, se considerará única-mente su resolución.
Preocupado durante estos años por el hallazgo de un método
rigu-roso para la Metafísica, confiesa que el año 1769 le
trajo una “gran luz” (Kant"s gesam. Schriften., XVII, 69;
reflexión, nº 5037). Este “descubrimiento” no es otro que
el carác-ter ideal y a priori del espacio (v.) y el tiempo
(v.), con su imprescindible corolario: una tajante y precisa
distinción entre sensibilidad (v. SENSACIÓN) y entendimiento
(v.). Esta cuestión constituye el tema central de la mencionada
Dissertatio de 1770. El pano-rama abierto por esta obra ofrece
una doble estructura, cuyas esferas son el mundo sen-sible
y el mundo inteligible. En oposición al racionalismo (v.),
K. funda la alteridad de los dos mundos en la distinción genérica
de las facultades correspondientes. La diferen-ciación gradual
oscuro-claro, propuesta por Leibniz, es sustituida por la
antítesis recep-tivo-espontáneo: a la sensibilidad los objetos
le son dados; el entendimiento los piensa por su propia actividad.
En este punto reside la fundamental tesis recogida en la Disser-tatio:
las grandes discriminaciones de la realidad han de basarse
en el análisis de las actividades cognoscitivas correspondientes.
Sobre esta “gran luz” se apoyará la tarea crítica.
3. Crítica de la Razón pura. En esta obra (1781; 2
ed. en 1787) ya ha alcan-zado K. definitivamente el nivel
metódico propio de la “filosofía crítica”. No pretende ésta
ofrecer un sistema de conceptos que refleje lo Más perfectamente
posible la estruc-tura del mundo real, sino que se presenta
como una “ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra
razón”. El kantiano no es un sistema especulativo, sino precisamente
un sistema crítico, lo cual equivale a decir que tiene fundamentalmente
una “utilidad” metódica: quiere proporcionar los criterios
para la elección del camino que conduce a los verdaderos fines
de la razón. Para ello, K. trata de describir rigurosamente
el fun-cionamiento de la actividad del espíritu hutnano “desde
dentro”, en las leyes inmutables que la presiden, y de las
cuales cada una de sus manifestaciones no es sino un caso
par-ticular. La Crítica es ante todo una “reflexión trascendental”,
un “autoconocímíento de la razón” (Selbsterkenntnis der Vernunft);
porque la Crítica no lo es de sistemas ni de libros, sino
de la Razón pura misma (Kritik der reinen Vernunft, A XII;
es usual citar esta obra por la paginación de la edición original,
a la que preceden las letras A y B, correspondientes respectivamente
a la primera y segunda ed.). Y K. parte del convenci-miento
de que tal tarea es posible: la razón puede ser “razonable”
y el pensamiento “pensable”.
El punto de partida de la “reflexión trascendental” no puede
ser otro que la experiencia, por donde comienza todo nuestro
conocimiento (ib. A 155, B 194). Pero, si bien todo el conocimiento
humano comienza por la experiencia, no se puede sostener que
en ella concluya. Porque la experiencia es inicialmente singular,
contingente, y no puede ofre-cernos la universalidad y necesidad
que la ciencia (v.) comporta. No olvidemos que K. parte de
un hecho histórico-cultural que considera incuestionable:
el rigor y la fecundi-dad de la físico-matemática newtoniana,
de cuyos principios es preciso dar razón epis-temológica.
Para ello comienza, en la Introducción a la Crítica, examinando
la distin-ción de los juicios (v.) en analíticos y sintéticos.
Los juicios analíticos reposan sobre el principio de identidad
(v.) o de contradicción (v.); en ellos, el predicado se limita
a ex-plicitar el sujeto, en el cual se hallaba ya precontenido;
estos juicios a priori son univer-sales y necesarios, pero
no amplían nuestro conocimiento. En los juicios sintéticos,
por el contrario, el predicado no está contenido en el sujeto:
son, en principio, juicios a pos-teriori, cuya síntesis está
empíricamente dada. Pero sucede que algunos de estos juicios
(p. ej.: “todos los cuerpos son pesados”) expresan una propiedad
universal y necesaria de los fenómenos naturales; y como el
puro dato a posteriori –por más que se repita– no puede justificar
la universalidad y necesidad, resulta que nos vemos obligados
a admitir la existencia de juicios sintéticos a priori. Tal
suerte de juicios se encuentra de hecho en las ciencias exactas
(Aritmética y Geometría), en las ciencias físicas, e incluso
parece que deberían de hallarse en la Metafísica, si es que
ésta quiere presentarse como una ciencia que hace avanzar
el conocimiento. Quedan, entonces, planteadas las siguientes
preguntas fundamentales: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos
a priori en las Ma-temáticas?; ¿y en la Física?; ¿son, acaso,
posibles también en la Metafísica? A estos interrogantes responden
respectivamente la Estética trascendental, la Analítica trascen-dental
y la Dialéctica trascendental, que componen la primera parte
de la Crítica de la Razón pura (Doctrina trascendental de
los elementos), a la que sigue una segunda parte, que lleva
por título Metodología trascendental.
a) En la Estética trascendental desarrolla K. una teoría
de la sensibilidad y del fenómeno (v.) empírico, concebido
como el objeto indeterminado de una intuición (v.) empírica.
La materia del fenómeno es la sensación (v.), reacción subjetiva
de la conciencia ante la afección sensible. Esta materia de
los fenómenos nos es dada a poste-riori, y su característica
primordial es la multiplicidad, ya que los datos, aunque se
refie-ran a un mismo sujeto cognoscente, proceden de estímulos
diversos, provenientes de la realidad exterior. La forma del
fenómeno, en cambio, es lo unificador, lo sintético, lo ordenador,
lo determinante en la sensibilidad. En la medida en que son
formas del fe-nómeno, el espacio (v.) y el tiempo (v.) son
las condiciones de posibilidad de los fenó-menos empíricos.
Estas formas a priori o puras están impuestas necesariamente
a los fenómenos por la naturaleza de nuestra sensibilidad
(el espacio es la forma de las intui-ciones de los sentidos
externos y el tiempo de los internos). Como formas de todos
los fenómenos, el espacio y el tiempo son universales y necesarios,
pero su universalidad no es la propia de un concepto, ya que
no hay más que un espacio y un tiempo. El carác-ter subjetivo
del espacio y el tiempo lleva consigo la idealidad trascendental
del fenó-meno. Lo que llamamos objetos exteriores no son otra
cosa, según K., que meras repre-sentaciones de nuestra sensibilidad.
¿Qué son los objetos en sí y separados de toda esta receptividad
de nuestra sensibilidad? “En modo alguno podemos saberlo”,
responde K. (ib. A42, B59). Pero la idealidad trascendental
del fenómeno no excluye, sino que comporta, su realidad empírica.
Porque tampoco es el fenómeno una mera apariencia: no se encuentra
exclusivamente en el sujeto, ni tampoco en el objeto en sí,
sino preci-samente en la relación entre ambos y unido inseparablemente
a la representación del objeto en el sujeto.
b) En la Analítica trascendental se considera la problemática
de la objetivi-dad, examinando las condiciones bajo las cuales
el fenómeno deviene, en nuestro pen-samiento, un “algo”, un
objeto conocido. Porque para K. sólo a nivel intelectual se
al-canza una estricta objetividad, una universal validez.
Para la fundamentación de la obje-tividad científica, K. rechaza
tanto las soluciones metafísicas clásicas como las mera-mente
empiristas y subjetivistas. Su aportación decisiva estriba
en haber “descubierto” un nuevo tipo de subjetividad –la subjetividad
trascendental– fundante de la objetivi-dad, y superadora tanto
de la subjetividad empírica como de la objetividad trascendente.
El concepto clave de la Analítica será, entonces, el de sujeto
trascendental. Por trascen-dental entiende K. todo conocimiento
que no se ocupa tanto de los objetos, sino de nuestro modo
de conocerlos, en cuanto que éste es posible a priori (ib.
B25). Es la po-tencia activa de nuestra mente la que reduce
a unidad (sintetiza) y da valor objetivo de realidad a la
multiplicidad que los sentidos nos ofrecen. El fundamento
de la experien-cia, en cuanto verdadero conocimiento, debe
buscarse, pues, en los principios formales a priori del entendimiento
(v.). Esta facultad unifica y determina los fenómenos sensibles,
formalizando sus relaciones y unificándolos según las estructuras
de los juicios objeti-vos. La clasificación de los juicios
es el “hilo conductor” para la deducción de la corres-pondiente
tabla de las categorías (v.). Las categorías kantianas son
los grandes modos bajo los que se verifica la síntesis (v.)
de los fenómenos empíricos: son las “formas de una experiencia
en general”, (ib. B163).
A través de las categorías o conceptos puros, se realiza una
síntesis unificante de los fenómenos en torno al “yo trascendental”,
que culmina en la “apercepción” (v.). La apercepción trascendental
es la función intelectual por la que se refieren a la conciencia
del “yo pienso” todas las percepciones. Pero, ¿cómo esas formas
a priori del sujeto tras-cendental son válidas para el conocimiento
de los objetos? Precisamente –ha de respon-der K.– porque
estas formas subjetivas son las condiciones y el fundamento
de todo conocimiento, ya que sin ellas ningún objeto nos puede
ser dado: “Las condiciones de la posibilidad de la experiencia
en general, son al mismo tiempo condiciones de la posibi-lidad
de los objetos de la experiencia y tienen por ello validez
objetiva en un juicio sin-tético a priori” (ib. A158, B197).
Así, pues, según K., sería el entendimiento el que im-pone
sus condiciones al fenómeno sensible, y no a la inversa (V.
CONOCIMIENTO). En esto estriba precisamente la “revolución
copernicana” que K. realiza en la historia del pensamiento
filosófico occidental. Tal es la línea argumental de la Deducción
tras-cendental de las categorías, en la que se demuestra que
es posible una síntesis a priori de lo a posteriori –con validez
objetiva–, y gracias a ella se justifica la existencia de
juicios sintéticos a priori en la ciencia física. La naturaleza
(v.), para K., no es en sí más que un conjunto de fenómenos,
y las leyes generales de la naturaleza no vienen dadas por
la estructura de las cosas –tal como éstas son en sí mismas–
sino que es el entendi-miento el que las prescribe: somos
nosotros mismos, dice K., los que introducimos el orden y
la regularidad en los fenómenos que llamamos naturaleza, y
no podríamos en-contrarlas si no hubieran sido puestas originariamente
por nosotros o por la naturaleza de nuestro espíritu (ib.
A125).
La experiencia es, entonces, una construcción racional, referida
a la intuición empírica: de la conjunción de lo puesto por
el entendimiento con lo dado en la intuición surge la objetividad.
“Los conceptos sin intuiciones –dirá K. – son vacíos; las
intuiciones sin conceptos son ciegas” (ib. A51, B75). Pero
conceptos e intuiciones son, de suyo, repre-sentaciones heterogéneas.
Para aplicar aquéllos a éstas, se requiere un “tercer término”,
que sea parcialmente homogéneo a ambas. Esta “representación
medianera” ha de ser pura (sin mezcla de nada empírico) y,
no obstante, por un lado intelectual y por otro sensible.
Tal es el “esquema trascendental”. El esquema trascendental
es el tiempo: ho-mogéneo con las categorías, en cuanto que
es universal y descansa en una regla a priori; pero homogéneo
también con el fenómeno, ya que el tiempo está contenido en
toda representación empírica de lo múltiple. En conexión con
la teoría del “esquematismo” –y dentro también de la Doctrina
trascendental del Juicio– desarrolla K. el “Sistema de los
principios del entendimiento puro”: Axiomas de la intuición,
Anticipaciones de la percepción, Analogías de la experiencia
y Postulados del pensamiento empírico en general. Estas proposiciones
sintéticas a priori –universales y necesarias– constituyen
los principios fundamentales de lo que se podría denominar
“ontología formal de la naturaleza”, en la que K. basaría
las tesis fundamentales de la física newtoniana. El desarrollo
de estos principios se encuentra en otra importante obra de
K.: los Metaphy-sische Anlangsgründe der Naturwissenschaft
(1786).
La “esquematización” es obra de la imaginación trascendental,
que realiza una función intermediaria entre el entendimiento
y la sensibilidad. De manera que el análisis del proceso de
constitución del objeto ofrece una triple “síntesis”: la síntesis
de la aprehen-sión en la intuición, la síntesis de la reproducción
en la imaginación y la del reconoci-miento en el concepto.
Pero en ninguna de estas síntesis se alcanza una cosa en sí,
sino solamente los objetos de la experiencia empírica, a tenor
de la tesis de la limitación en el uso de las categorías,
defendida también en la Deducción trascendental. La Crítica,
en efecto, es solamente posible sobre la base de la distinción
de todos los objetos en noúmenos y fenómenos (v.). Especulativamente
sólo cabe al hombre un conocimiento de la cosa tal como aparece
(fenómeno); pero tal como es, la cosa sólo puede ser objeto
del mero pensamiento (noúmeno). Esta tajante distinción y
el problema del papel que juega la cosa en sí en el sistema
crítico, son cuestiones muy debatidas en la interpretación
del kantismo.
c) La Dialéctica trascendental se ocupa precisamente
de descubrir la “ilu-sión” que implica el tratar de conocer
especulativamente la realidad en sí. Acontece, de modo natural
e inevitable, que la razón (v.) humana no se conforma con
el conocimiento de los objetos de experiencia. Sus exigencias
de total unidad aspiran a alcanzar un fun-damento último e
incondicionado, que quedaría comprendido en los conceptos
trascen-dentes de la razón o ideas (v.). Las ideas vienen
determinadas según K. por la naturale-za de nuestra razón;
su ámbito y su uso tienen que resultar, pues, de la esencia
de la misma razón. Las deduce, entonces, K. de los distintos
modos de los razonamientos. Resultan así las tres clases de
“ideas trascendentales”, correspondientes a los tres modos
de unidad sintética de todas las condiciones: alma, mundo
y Dios, No tienen las ideas uso constitutivo ni validez objetiva.
Son solamente conceptos heurísticos (focos imagi-narios) y
no ostensivos: algo meramente subjetivo, que no indica la
índole del objeto, sino sólo cómo tenemos que buscar el enlace
de los objetos de la experiencia. El uso correcto de las ideas
es solamente el “hipotético”, basado en la ficción de un “como
si” (als ob). Mas, dejándose llevar por su dialéctica ilusoria,
la razón hace de la idea una hipóstasis: le confiere una realidad
que no posee, y pretende ampliar el alcance del co-nocimiento
humano a cosas trascendentes. Es un razonar que parte de premisas
carentes de contenido empírico, y osa deducir de ellas algo
que no conocemos. Las falacias, se-gún K., en que la razón
incurre cuando pretende estudiar metafísicamente el alma son
examinadas en los Paralogismos; las Antinomias ofrecen las
contradicciones provenien-tes de una consideración del mundo
como cosa en sí; y, finalmente, K. trata de invalidar los
diversos argumentos especulativos en favor de la existencia
de Dios (Ideal trascen-dental), los cuales se reducen según
él –en último análisis– al argumento ontológico (v. DIOS IV,
2), que incurre en el error de considerar el ser como un predicado
real, en lugar de concebirlo como la posición absoluta de
una cosa.
d) Entiende K. que queda suficientemente demostrado el carácter
no científico de la “metafísica dogmática”. Pero ya en la
Metodología trascendental y, más tarde, en los Prolegómenos
(1783) se dan las directrices generales que habría de seguir
una “metafí-sica futura que pueda presentarse como ciencia”.
¿Llegó K. efectivamente a realizar tal metafísica?; ¿se confunde
ésta con la misma Crítica?... Sobre este punto existe entre
los comentaristas un amplio desacuerdo. En todo caso, es indudable
que las perspectivas de la razón humana no se agotan en su
uso especulativo. La Crítica de la Razón práctica, preparada
por la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres de
1785 y publi-cada en 1788, abre un nuevo y prometedor panorama,
en el que van a quedar de algún modo satisfechos los irreprimibles
anhelos a los que la Crítica de la Razón pura había puesto
coto: “Tuve que anular el saber para reservar un sitio a la
fe” (Kritik der reinen Vernunft, B XXX).
4. Crítica de la Razón práctica. El punto de partida
de la filosofía moral kan-tiana descansa sobre un factum incuestionable:
“la ley moral en mí”. La conciencia de esta ley (v.) moral
puede calificarse de “hecho de la razón”, que es originariamente
le-gisladora. La crítica de la razón en su uso práctico sigue,
ante todo, el camino de la “ra-cionalización”. Kant pretende
“salvar” la moral frente a todo principio empírico –eudaimonismo,
misticismo, sentimentalismo, materialismo, etc. –, que es
siempre extra-ño a ella. Se trata de purificar cuidadosamente
la Ética (v.) de lo empírico, para saber lo que la razón pura
puede por sí sola construir y de qué fuentes toma esa enseñanza
a priori. Frente a toda moral heterónoma –como la tradicional,
basada en los conceptos metafísicos de bien y fin– K. postula
una moral absolutamente “autónoma”. La ley mo-ral no es, entonces,
sino la razón autónoma consciente de ella misma. Por ello,
el con-cepto de libertad (v.) es la “piedra clave” de la filosofía
práctica de K. (Kant"s gesam-melte Schriften, V,3-4). En la
solución a la “tercera antinomia”, se habían establecido los
principios que posibilitan la compatibilidad del determinismo
(v.) de la naturaleza con la libertad (v.) de un agente inteligible.
Pero sólo la libertad práctica tiene un sen-tido positivo
y fructífero, fundado en la conciencia moral. Libertad y ley
moral se com-plican: la ley moral es la ratio cognoscendi
de la libertad, y la libertad, la ratio essendi de la ley
moral (ib. V, 4, en nota).
La autonomía de la moral kantiana lleva consigo el carácter
categórico e imperativo de sus leyes, basadas en el seguimiento
incondicionado de una buena voluntad sin restric-ciones. El
“imperativo categórico” establece que debe obrarse según una
máxima tal, que se pueda querer al mismo tiempo que se torne
ley universal. Aunque se trata, ini-cialmente, de un mandamiento
puramente formal, se ha de aplicar a las diversas vicisi-tudes
de la vida moral; ordena el cumplimiento del deber, la práctica
de la virtud, la búsqueda del bien, pero dejándose llevar
exclusivamente por la conciencia racional de la propia personalidad,
no determinándose a obrar por estímulos externos o meros sen-timientos
internos. La ética de K. se funda en una alta concepción del
hombre y de su valor interior: obra de tal modo –dice otra
formulación del imperativo– que uses la hu-manidad, tanto
en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
como fin y nunca solamente como medio (v. MORAL; ÉTICA).
La moral representa el momento positivo cenital de la filosofía
kantiana. La primacía de la Razón práctica sobre la especulativa
se traduce en la posibilidad de alcanzar, por me-dio de aquélla,
una certeza inconmovible sobre la existencia de Dios, la inmortalidad
del alma y la libertad de la persona humana. Este convencimiento
se adquiere por la vía de los “postulados”, que se apoyan
en el deber de hacer real el bien supremo, en el que se conjugan
la santidad con la felicidad. Las máximas morales se “deben”
realizar; pero el “deber” supone un “poder”, y la posibilidad
ha de presuponer la realidad objetiva de la libertad, de Dios,
y del alma inmortal. Bien advertido que estas conclusiones
tienen sólo una validez práctica y no modifican para K. los
resultados agnósticos de la crítica de la razón en su uso
especulativo.
5. Crítica del juicio. Parece, entonces, que ha quedado
abierto un abismo in-franqueable entre la esfera del concepto
de la naturaleza como lo sensible y la esfera del concepto
de la libertad como lo suprasensible, de tal modo que de la
primera a la segun-da (por medio del uso teórico de la razón)
ningún tránsito es posible (ib. V, 175-176). Pero K. no se
resigna a considerar definitivo el desgarramiento entre lo
fenoménico y lo trascendente. La tercera de sus grandes obras
la Crítica del Juicio será la encargada de echar un puente
entre estos ámbitos, inicialmente heterogéneos. Este intento
se ha de realizar a través de la mediación del juicio (Urteilskraft),
facultad intermedia entre el entendimiento y la razón. El
camino a recorrer supone un tránsito de la naturaleza a la
libertad, a través del “juicio reflexionante”, tanto “estético”
como “teleológico”. Es un paso decisivo en la ascensión de
la naturaleza hacia la plenitud racional: se trata de ver
cómo la naturaleza debe estar ordenada también hacia el fin
moral.
El examen del “juicio estético” nos revela los elementos a
priori del sentimiento (v.). En la investigación estética
se ha de conjugar la espontaneidad y libertad que el “genio”
artístico comporta, con la universalidad que exige una rigurosa
apreciación de la belleza (v.). Kant resuelve este problema
acudiendo al concepto de una “finalidad sin fin”. La finalidad
de la obra de arte no es objetiva, porque no pertenece a la
obra de arte misma, sino al espectador que la aprecia. Es
una finalidad subjetiva, ya que es el hombre quien la proyecta
en el objeto artístico: es una finalidad irreal, la forma
pura de la finalidad (V. ESTÉTICA).
El sugestivo panorama que K. traza en el estudio del “juicio
teleológico” tiene también un profundo sentido antropocéntrico.
La experiencia no conduce a una finalidad objeti-va, de la
naturaleza, pero tampoco prohibe que se suponga hipotéticamente.
El hilo con-ductor que lleva a esta suposición es la consideración
de los seres vivos. Se debe pensar que todo en el mundo es
bueno para algo, que nada en él es vano (ib. V,379). Esta
supo-sición teleológica es un mero principio heurístico del
juicio reflexionante, válido única-mente para el uso de la
razón: no es constitutivo, sino regulativo. Este mismo valor
tiene la necesidad subjetiva que nos impulsa a dar nuestra
aquiescencia al argumento demos-trativo de la existencia de
Dios, que nos propone la teleología ética.
6. Últimas obras. Con la publicación de la Crítica
del Juicio en 1790, enten-día K. haber concluido la tarea
crítica. En principio, se consideraba en franquía para emprender
la tarea doctrinal. Sin embargo, las obras de este último
periodo –con excep-ción quizá de la Metafísica de las Costumbres
(1797) – suponen más bien una profundi-zación y autointerpretación
de la propia filosofía crítica. Especial importancia sistemáti-ca
tiene un opúsculo que lleva por título Sobre un descubrimiento,
según el cual toda nueva crítica de la razón pura debe ser
hecha inútil por otra más antigua (1790). En esta respuesta
a una crítica de Eberhard, K. subraya la originalidad de su
doctrina con respecto a la de Leibniz, admitiendo todo lo
que de común puedan tener, al tiempo que insiste en el carácter
formal y a priori de las representaciones de conciencia. En
su apor-tación a un concurso académico sobre Los progresos
de la Metafísica desde Leibniz y Wolff, postula K. una metafísica
dogmático-práctica y refuerza su doctrina de la síntesis (Zusammensetzung)
en un sentido más constructivista.
Pero la obra capital de esta postrera etapa –e incluso una
de las más importantes de K. – habría de ser el Tránsito de
los principios metafísicos de la ciencia natural a la Física.
La vejez y la enfermedad no permitieron a K. llevarla a término,
pero quedan un gran número de Fragmentos manuscritos, recogidos
en el denominado Opus Postumum. Es-tas notas preparatorias
del Uebergang –a pesar de la desconfianza con que inicialmente
las acogieron algunos comentaristas– se han revelado muy importantes
para la interpre-tación del sentido global del pensamiento
kantiano. En estos últimos años K. no cede –como se ha pretendido–
ante el empuje del naciente idealismo (v.) romántico, sino
que profundiza en los últimos fundamentos de sus propias concepciones.
Los mejores intér-pretes actuales consideran que no hay ruptura,
sino evolución homogénea, entre las Crí-ticas y el Opus Postumum.
En este “proyecto” se elabora una teoría de la génesis de
la materia de las sensaciones, con vistas a la edificación
del sistema de la experiencia; la cosa en sí queda, finalmente,
considerada como un mero ens rationis; se gradúa el obje-to
fenoménico en una diversidad de planos... ; en definitiva,
se consagra la espontanei-dad autónoma del sujeto como condición
de la objetividad científica y moral. El kantis-mo queda confirmado
como una filosofía humanista, como una teoría de la libertad,
que tiene en su base la investigación reflexiva de la actividad
humana. La Filosofía trascen-dental pretende, en último término,
llevar al sujeto humano en el mundo a una acabada conciencia
de sí mismo, gracias a la cual se aseguren los fundamentos
que justifican la ciencia positiva, y se establezca sobre
bases sólidas una comunidad intelectual, que ha de culminar
en una comunidad ética.
V. t.: KANTISMO; APRIORISMO; CONOCIMIENTO 1, 9; DEBER, 3;
DEÍSMO, 5; DERECHO Y MORAL; FORMALISMO; IDEALISMO 1, 1; EXPERIENCIA;
ME-TAFÍSICA.
BIBLIOGRAFÍA:
Ediciones:
La ed. más completa de los escritos kantianos es la de la
ACAD. DE CIENCIAS DE BERLÍN, iniciada en 1902 y aún sin concluir;
comprende, en diversas secciones, obras, correspondencia,
escritos póstumos y lecciones. También se utilizan con frecuencia
las ed. de E. CASSIRER y la de F. MEINER. Existen trad. al
castellano de numerosas obras; entre ellas, destacan las llevadas
a cabo por M. GARCÍA MORENTE: Crítica de la razón pura, 2
vol., Madrid 1928 (incompleta); Crítica de la razón práctica,
Madrid 1913; Crítica del juicio, 2 ed. Madrid 1961; Fundamentación
de la Metafísica de las costumbres, Buenos Aires 1946. Además,
R. CEÑAL, La dissertatio de 1770, Madrid 1961; F. GONZÁLEZ
VICEN, Introducción a la teoría del Derecho, Madrid 1954;
J. BESTEIRO, Prolegómenos a toda metafísica futura que querrá
presentarse como cien-cia, Buenos Aires 1954.
Comentarios y léxicos:
E. ADICKES, Kants Opus Postumum dargestellt und beurteilt,
Berlín 1920; H. CO-HEN, Kommentar zu Kans Kritik der reinen
Vernunft, Berlín 1907; E. EISLER, Kant Lexikon, Hildesheim
1964 (11 ed. 1930); H. HEIMSÖTH, Transzendentale Dialektik,
Berlín 1966; N. KEMP SMITH, A Commentary to Kant"s “Critique
of Pure Reason”, 2 ed. Nueva York 1962; G. MARTIN, Sachindex
zu Kants Kritik der reinen Vernunft., Berlín 1967; H. J. PATON,
Kant"s Metaphysic of Experience, Londres 1965; ID, The categorical
imperative, 2 ed. Londres 1953; H. RATKE, Systematisches Handlexikon
zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Hamburgo 1955; H. VAIHINGFR,
Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart 1881.
Desde 1896 –con varias interrupcio-nes– se publica en Alemania
la rev. trimestral “Kantstudien”; actualmente la editan G.
FUNKE y J. KOPPER (Edit. Bouvier, Bonn).
Estudios:
De entre la ingente cantidad de publicaciones sobre la filosofía
kantiana, se indican al-gunas de las más actuales y asequibles,
junto con otras ya clásicas que siguen teniendo valor. E.
ADICKES, Kant zind Ding an sich, Berlín 1924; G. BIRD, Kant"s
theory of knowledge, Londres 1962; E. CASSIRER, Kant, vida
y doctrina, México 1968; H. COHEN, Kants Theorie der Erfahrung,
2 ed. Berlín 1885; R. DAVAL, La Métaphysi-que de Kant, París
1951; A. DE CONINCK L"Analytique Trascendentale de Kant, Lo-vaina
1955; V. DELBos, La philosophie pratique de Kant, 3 ed. París
1969; M. GAR-CIA MORENTE, La filosofía de Kant, Madrid 1941;
É. GILSON, El ser y la esencia, Buenos Aires 1951, cap. VI;
id, La unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid 1966,
cap. IX; N. HARTMANN, Metafísica del conocimiento, Buenos
Aires 1957; M. HEIDEGGER, Kant y el problema de la metafísica,
México-Buenos Aires 1954; F. KAMBARTEL, Erfahrung und Struktur,
Francfort 1968; R. KRONER, Van Kant bis Hegel, 2 ed. Tubinga
1961; P. LACHIÉZE-REY, L"idéalisme kantien, París 1930; G.
LEHMANN, Beiträge zur Gesichte und Interpretation der Philosophie
Kants, Berlín 1969; B. MAGNINO, Iluminismo y cristianismo,
III, Barcelona 1963, cap. V; S. MAI-MON, Versuch über die
Transzendentalphilosophie, Berlín 1790, Darmstadt 1963; J.
MANZANA MARTÍNEZ DE MARAÑÓN, Objektivität und Wahrheit, Vitoria
1961; 1. MARÉCHAL, El punto de partida de la Metafísica, t.
III y IV, Madrid 1958; G. MAR-TIN, Immanuel Kant, 4 ed. Colonia
1969; V. MATHIEU, La Filosofía trascendentale e I"Opus Postum
un di Kant, Turín 1958; E. MAYZ VALLENILLA, El problema de
la nada en Kant, Madrid 1965; S. RÁBADE, Kant (Problemas gnoseológicos
de la “Crí-tica de la Razón pura”), Madrid 1970; 1 . J. RODRÍGUEZ
ROSADO, Finito e infinito en Kant, Madrid 1960; B. ROUSSET,
La doctrine kantienne de I"objectivité, París 1967; R. SAUMELLS,
Dialéctica del espacio, Madrid 1952; C. SENTROUL, L"objet
de la Métaphysique selon Kant et selon Aristote, Lovaina 1905;
H. VAIHINGER, Die Philo-sophie des Ais Ob, 2 ed. Berlín 1913;
S. VANNI ROVIGHI, Introducción al estudio de Kant, Madrid
1948- H. J. VLEES-CHAUWER, La evolución del pensamiento kantiano.
México 1962; J. VUILLEMIN, Physique et Métaphysique kantiennes,
París 1955; M. WUNDT, Kant als Metaphysiker, Stuttgart 1924;
X. ZUBIRI, Cinco lecciones de filosofía, Madrid 1963.
A. LLANO CIFUENTES.
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