| El argumento
deontológico de la existencia de Dios.
Juan Cruz Cruz
Profesor Ordinario de Historia de la Filosofía
1. Sentido del argumento deontológico.
"Era un deber para nosotros -dice Kant- promover el sumo bien;
por tanto, no era sólo un derecho, sino una necesidad conectada
con el deber, una exigencia, el presuponer la posibilidad
de este sumo bien. El cual, en virtud de que se da únicamente
bajo la condición de la existencia de Dios, enlaza inseparablemente
la presuposición de esta existencia con el deber, y ello equivale
a decir que es moralmente necesario admitir la existencia
de Dios". En estas palabras, que ponen en relación necesaria
el deber con la existencia de Dios -porque es imposible conferir
al deber un fundamento sin apelar a Dios-, se puede identificar
una forma moderna del argumento deontológico. Sólo que para
el Regiomontano a Dios no se puede llegar con la razón teórica,
sino con la razón práctica. De este agnosticismo teórico se
aleja la propuesta de Millán-Puelles. Su análisis viene a
mostrar que la realidad práctica del deber tiene consecuencias
teóricas, justo las mismas que desembocan en la formulación
del argumento deontológico.
Uno de los hilos que en la producción filosófica de Millán-Puelles
conduce desde la Estructura de la subjetividad a La libre
afirmación de nuestro ser es el análisis fenomenológico y
ontológico de la libertad. En este análisis aparece el deber
como una realidad que, desde el ámbito de la libertad, posibilita
una mostración de la existencia de Dios como Persona Absoluta.
"A esta Persona Absoluta es a la que se accede en la reflexión
filosófica sobre la experiencia del deber en su carácter de
imperativo moral y en tanto que éste requiere -por su propio
carácter absoluto [...]- un fundamento último, incondicionado
enteramente. Dios, la Persona Absoluta, es el imperante del
imperativo moral, sin que ello le confiera al ser de Dios
una relatividad real que tenga en ese imperativo su otro extremo".
En ningún momento de La libre afirmación de nuestro ser expresa
Millán-Puelles el deseo de construir una prueba deontológica
de la existencia de Dios en el sentido usual de la palabra.
Sí es, en cambio, consciente de que realiza esa prueba, señalando
sus momentos lógicos y advirtiendo que le surge como de pasada
y sin haber tenido la intención explícita de darla. "El razonamiento
que acabamos de hacer no presupone la existencia de Dios,
sino que es una prueba de que Dios existe en tanto que en
Él consiste el último fundamento del imperativo moral. Ni
la argumentación desarrollada tenía por finalidad la consecución
de esta prueba, ya que objetivamente ha ido surgiendo por
virtud del análisis de las implicaciones del imperativo moral
en tanto que imperativo y según su carácter absoluto, siendo
este análisis una necesidad lógica, impuesta por la de llegar
a una suficiente explicación de nuestra experiencia del deber".
Es nuestro objetivo exponer la articulación sistemática de
tal prueba.
Advirtamos también -aunque holgaría decirlo- que no parte
Millán Puelles del llamado "consenso moral del género humano".
Lo que tiene de "moral" este consenso no justifica todavía
que se llame deontológico al argumento que de él surge, puesto
que "moral" se contrapone en este caso a las certezas física
y metafísica, surgidas por evidencia intrínseca. Tal consenso
moral, referido a Dios como fin de la vida humana, es tenido
por algunos como un fenómeno universal, constante e inquebrantable.
Los problemas que los adversarios de tal argumento desearían
ver resueltos son, entre otros, si consta de hecho tal consenso
universal tanto en los tiempos históricos como en los prehistóricos,
si el referente de ese consenso fue siempre un Dios personal
o no más bien las fuerzas naturales personificadas, y si el
consenso tiene un valor criteriológico determinante, apodíctico
o primario, o no es más bien un sucedáneo, un sustituto de
razones evidentes que a lo sumo llega a sugerir la existencia
de Dios.
Del argumento deontológico en sentido estricto se han dado
varias formulaciones; sólo por referencia a su punto de partida,
podrían destacarse tres fundamentales:
D1: La obligación es primariamente transcendente, de modo
que la vivencia del deber remite inmediatamente a un imperante
absoluto que domina el fin último de nuestra vida.
D2: La obligación vivida en el punto de partida es sólo exigitivamente
transcendente, no se refiere de modo estructuralmente inmediato
a la persona absoluta: sólo remite internamente a una ley
moral universal, intrínseca a la conciencia del deber, y punto
de partida del argumento.
D3: La experiencia moral del deber no encierra como dato originario
la idea de Dios -sólo es exigitivamente transcendente-; pero
el punto de partida no es la ley moral universal, sino el
imperativo moral mismo en tanto que muestra un carácter absoluto.
La última formulación es la que corresponde al argumento expuesto
por Millán-Puelles, un argumento que pretende tanta apodicticidad
como la tradicional prueba de la existencia de Dios basada
en la contingencia del mundo.
El principio o punto de partida del argumento es la imperatividad
absoluta del deber en la conciencia, siendo su término o culminación
Dios como Persona Absoluta. La prueba va de la conciencia
imperada a la Conciencia imperante, de la libertad ala Libertad,
de la persona a la Persona. Es una reflexión filosófica y
no una simple descripción de la experiencia moral. Pero el
objeto de esa reflexión es justo la experiencia moral del
deber, considerada no sólo en su mero aspecto subjetivo -en
tanto que acaece en el sujeto que la vive-, sino especialmente
en la índole objetiva y absoluta que el deber tiene como imperativo
moral. El análisis del deber constituye, pues, el hilo de
la prueba, cuyo paso metódico previo es la pregunta por el
fundamento mismo del deber.
2. Fundamentos del deber: fenomenológico y ontológico.
Acerca del deber, Millán-Puelles indica dos fundamentos, el
fenomenológico y el ontológico, en cuya distinción gravita
la intelección de la prueba. Previamente indica el fundamento
lógico o conjunto de las premisas de las que los mandatos
morales se infieren cuando su validez objetiva no es evidente
de una manera inmediata. Semejantes imperativos morales "tienen
su fundamento lógico en otros imperativos igualmente morales:
los dotados de una validez objetiva inmediatamente evidente".
El fundamento lógico se refiere, pues, a la validez objetiva
inferida -mediatamente cognoscible-, o sea, la que se hace
accesible por la mediación de algún razonamiento. "Pero un
fundamento último del imperativo moral ha de ser algo en lo
cual se basen y apoyen todos los imperativos morales y no
tan sólo un determinado grupo de ellos".
a) Fundamento fenomenológico.
La índole fenomenológica es la propia de todo cuanto se manifiesta
de inmediato en la experiencia humana y, por lo mismo, también
en la experiencia moral.
En el imperativo moral se muestra, en primer lugar, el "ser-moralmente-bueno"
de lo mandado, o sea, su bondad moral; porque una nota fenomenológica
de los imperativos morales y de los deberes respectivos es
que "su fundamento consiste en la bondad moral de aquello
que se presenta en calidad de deber y, por tanto, de algo
moralmente prescrito". El fundamentó fenomenológico del deber
se distingue así del mero fundamento lógico.
Pero, en segundo lugar, la bondad moral se nos aparece, en
la conciencia misma del deber, "como algo que a su vez es
exigido de una manera absoluta. Es éste un dato puramente
fenomenológico, algo que por sí mismo se nos muestra en la
experiencia de la moralidad, donde el "ser-moralmente-bueno"
es aprehendido, en cada una de sus flexiones deontológicas,
como algo que al hombre se le exige categóricamente: pura
y simplemente por ser hombre, no por ser hombre con unas ciertas
intenciones o unas determinadas apetencias. La experiencia
moral es, de este modo, la que de nosotros mismos poseemos
en calidad de radicalmente pasivos ante la absoluta exigencia
de conseguir la bondad que en tanto que hombres nos concierne.
Los imperativos morales, tanto los más genéricos como los
más concretos, no son otra cosa que ramificaciones o manifestaciones
derivadas, ciertamente muy distintas entre sí, de esa exigencia,
esencialmente unitaria e indivisible, que es la bondad moral
en cuanto tal". Dicho de otro modo, el análisis descriptivo
de la experiencia moral suministra un dato incuestionable:
nuestra pasividad fundamental "ante la exigencia de conseguir
la bondad que en tanto que somos hombres nos concierne de
una manera absoluta".
Pero el análisis descriptivo o puramente fenomenológico no
puede plantearse ni resolver la cuestión de dónde le viene
al hombre la radical exigencia de ser moralmente bueno. La
exigencia de ser moralmente bueno es vivida por el hombre
"no sólo como apodíctica en un sentido absoluto, sino también
. como algo absolutamente evidente; no necesitado, en modo
alguno, de fundamentación o explicación. Y otro tanto sucede
en el mero análisis fenomenológico de la vivencia de la bondad
moral, ya que en este género de análisis no cabe hacer otra
cosa que describir con conceptos explícitamente declarados
lo que ya estaba "sentido" en esa misma vivencia".
b) Fundamento ontológico.
La primera cuestión ontológica que se plantea -surgida del
análisis filosófico de las implicaciones de la experiencia
moral- es existencial, ligada estrechamente a la fenomenológica,
y se resuelve con ésta: ¿es un pseudo-ser el "ser-moralmente-bueno"
de lo mandado en el imperativo moral? Millán-Puelles señala
que no es una mera apariencia, "sino un genuino ser, y en
cuanto tal viene dado como el fundamento ontológico de la
exigencia en que el deber consiste y que resulta expresada
por el mandato moral" . También en la conciencia del deber
se nos aparece la bondad moral como el inmediato fundamento
ontológico de las exigencias morales. La bondad moral de lo
prescrito en los imperativos es la forma de ser que en la
propia experiencia de la moralidad nos viene dada como el
porqué ontológico del deber y del correspondiente imperativo
moral. La bondad (o el "ser moralmente bueno" de algo) es
"fundamento ontológico de todos los imperativos morales porque
es el ser en el que todos los imperativos se apoyan". En la
experiencia misma de la moralidad el fundamento se presenta
a la vez como fenomenológico y como ontológico, "vale decir,
dado inmediatamente en su propio valor de fundamento" . Ese
fundamento ontológico tiene un valor absoluto. "La bondad
moral no es una bondad relativa, condicionada, sino la que
de un modo incondicionado pertenece al buen uso de nuestro
libre albedrío" . Los imperativos remiten al deber; y el deber
a la bondad moral de lo prescrito en los imperativos.
La segunda cuestión ontológica es de carácter teleológico
-surgida de una reflexión sobre la experiencia moral y movida
por la intención de descubrir las implicaciones últimas o
más radicales de esta misma experiencia- y se formula así:
¿quién dicta los mandatos en la forma del imperativo moral?
¿Puede ser el propio hombre quien a sí mismo se hace la exigencia
de su bondad moral? La presencia de esta cuestión rebasa el
nivel del análisis puramente fenomenológico de la praxis moral.
Se justifica por el hecho de que estos mandatos, en virtud
de su carácter categórico, "no pueden ser dictados por quienes
libremente los cumplen o los incumplen". Antes de formular
esta pregunta ontológica, la descripción fenomenológica ya
aportaba el dato de "nuestra fundamental pasividad ante la
exigencia de conseguir la bondad que en tanto que somos hombres
nos concierne de una manera absoluta" . El desarrollo de la
cuestión ontológica debe atender a la realidad de ese dato
fenomenológico, el cual exige una respuesta negativa.
Más hondamente, se trata de saber cuál es el fundamento último
del imperativo moral.
Podría parecer que en razón del valor absoluto que tiene la
bondad moral como fundamento ontológico, hubiéramos de atribuir
a ésta la manera de ser de un fundamento último. Pero eso
sería confundir valor absoluto con valor último. La bondad
moral no es razón bastante para justificar por sí sola al
deber. El valor absoluto de la bondad moral es compatible
con la necesidad de un fundamento distinto de la propia bondad
moral de lo prescrito en los imperativos morales. La bondad
moral posee una limitación. "El valor absoluto del "ser-moralmente-bueno"
es el valor de una bondad limitada, y ello por dos razones:
1ª, porque la bondad moral no incluye en sí todas las posibles
calidades o determinaciones positivamente valiosas, de tal
modo, por tanto, que la posesión de esta bondad es compatible
con la carencia de otras (aunque no, ciertamente, con la falta
de todas las determinaciones positivas restantes, ya que algunas
de ellas resultan imprescindibles para la posibilidad misma
del "ser-moralmente-bueno"); 2ª, porque aquello a lo que la
bondad moral conviene (a saber, la actividad moralmente positiva
y, en tanto que la ejecuta, el ser humano que la lleva a cabo)
es en todos los casos una realidad limitada, incapaz, por
lo mismo, de una bondad infinita" . Sin trascender el plano
de la consideración fenomenológica de la moralidad -o sea,
sin recurrir metafísicamente a Dios- no puede explicarse,
en última instancia, la imperatividad absoluta del deber.
3. Relación transcendente de la obligación.
a) La obligación y el conocimiento de Dios.
El argumento deontológico, en cualquiera de las tres formulaciones
antes apuntadas (D1, D2 y D3), fue considerado inválido por
todos los que exigían ya el conocimiento explícito de Dios,
en su existencia y en sus atributos, para tener una noción
de la obligación. Estos sostenían que invocar el hecho de
la obligación para probar la existencia de Dios es una petición
de principio.
En verdad estos autores realizan un análisis inadecuado del
hecho mismo de la obligación. Para que desde el punto de vista
ontológico se distinga el bien del mal y para que haya siquiera
espontáneamente un conocimiento cierto de la auténtica obligación,
no se requiere que la existencia de Dios sea conocida explícitamente
y de un modo determinado: sólo se precisa que el principio
de la moralidad sea evidente de suyo. "Para que aceptemos
en principio los mandatos morales es por completo suficiente
la evidencia, inmediata o mediata, de la bondad moral de lo
que en ellos se ordena y, respectivamente, de la maldad moral
de lo que en ellos queda prohibido. De ninguna manera se plantea
en el transcurso mismo de la experiencia moral la cuestión
de por qué y por quién se exige al hombre su "ser-moralmente-bueno"
".
Cuestión distinta es que con sólo la propia naturaleza racional,
que para el hombre es norma de moralidad y manifestativa de
la obligación moral, pueda fundamentarse últimamente esta
obligación o explicarse adecuadamente sin recurrir a la existencia
del sumo legislador. El propio Millán-Puelles advierte que
ante el dato experiencial de nuestra "radical pasividad en
la constitución de la exigencia de ser moralmente buenos",
la tarea del filósofo no se reduce a describir simplemente
lo dado en esta experiencia: ha de preguntarse de dónde le
viene al hombre esta exigencia y quién o qué se la hace. "La
cuestión está justificada por el hecho de que la exigencia
de la bondad moral es un imperativo para el cual ha de haber
un imperante, y porque lo único que acerca de éste sabemos,
en una primera reflexión (ya deductiva y no meramente descriptiva)
de la experiencia de la moralidad, es que no cabe que en su
raíz lo sea un hombre. Lo impide el esencial carácter receptivo
de nuestro modo inicial de comportarnos ante los mandatos
morales y ante el denominador común de todos ellos, que es,
en definitiva, la exigencia de la bondad moral". Reflexionando
sobre la obligación puede, pues, demostrarse que es necesaria
la existencia de Dios, como primer principio del que últimamente
procede el mandato categórico y absoluto del deber moral.
Los defensores de la formulación D1 no ven la necesidad de
aceptar la demostración explícita de Dios para conocer el
sentido del deber, y entienden que la obligación es primariamente
transcendente, o sea, una necesidad moral absoluta de hacer
o evitar algo, en tanto que lo hecho o lo evitado están ligados
a la obtención del fin de toda la vida humana y se realizan
como respuesta a la persona que domina el fin último de toda
nuestra vida y de cuyo poder no podemos evadirnos. Holgaría
decir que no se trata de una necesidad física, sino moral,
porque sólo se refiere al enlace de la acción con el fin,
quedando intacta la libertad natural. Pero que sea absoluta
esa necesidad significa que se trata de un fin que se nos
impone independientemente de nuestra voluntad. Los defensores
de la formulación D1 consideran que si no existiese esa persona,
estaría mal conformada nuestra naturaleza humana y quedaríamos
dirigidos por ficciones en nuestra vida moral. Así, pues,
la premisa mayor de la formulación D1 dice que en la obligación
moral se nos impone, como fenómeno de conciencia, la relación
de la acción con un fin último de nuestra vida determinado
por una realidad personal; sostiene que tenemos experiencia
de la obligación, entendida como necesidad moral absoluta
de la acción puesta no sólo por la bondad moral que nuestra
naturaleza exige, sino por la sujeción en que nos encontramos
respecto de una persona que domina el fin último de toda nuestra
vida. La premisa menor indicaría que esa persona es lo que
se entiende por Dios. La conclusión, claro está, afirmaría
que Dios existe.
Muchos de los que siguen la formulación D1 se inclinan además
a pensar que, aun sin admitir una intuición directa de Dios,
ya en la misma obligación experimentada en la conciencia conocemos
inmediatamente nuestra relación de dependencia respecto de
un término personal transcendente y, además, captamos confusamente
la misma voluntad personal de la que depende nuestra naturaleza.
Y esta connotación a la existencia de Dios es vista sin razonamiento
alguno, en el seno mismo de la obligación moral. Por tanto,
la captación de la obligación encerraría implícitamente un
conocimiento de lo divino que la reflexión habría de hacer
después explícito. La conciencia no podría representarse una
acción como contraria a la naturaleza racional del hombre
sin tener un conocimiento siquiera implícito de la prohibición
divina.
b) La obligación y el conocimiento de la naturaleza humana.
Los adversarios de la formulación no discuten que en el hecho
de la obligación esté implícita nuestra dependencia respecto
de un poder obligante, pero niegan que aparezca con evidencia
inmediata el obligante transcendente; exigen, para lograr
la evidencia de lo transcendente, utilizar la reflexión y
el discurso basados sobre el dato previo del deber en su estructura
natura1. Y aunque estos adversarios -entre los que se cuenta
Millán-Puelles- admiten el argumento deontológico, le dan
empero distinta formulación, pues piensan que la obligación
es sólo exigitivamente transcendente, por cuanto lo que en
la acción queda inmediata y explícitamente connotado no es
el enlace de ésta con el fin último de la vida humana, sino
el enlace de la acción con la bondad moral que se nos impone
independientemente de nuestra voluntad y que exige la conformación
de nuestras acciones con una naturaleza que nosotros no nos
hemos dado. Y en eso descansa la posibilidad de la libre afirmación
de nuestro ser.
También esta obligación es una necesidad moral absoluta en
la acción, justo por la conexión de ésta con la bondad moral
exigida por nuestra naturaleza humana y por sus relaciones
hacia los demás seres.
Las formulaciones D2 y D3 fijan sus análisis en lo que antes
se ha llamado obligación exigitivamente transcendente28. La
estructura de lo que, a propósito de la formulación D1, se
denomina obligación primariamente trascendente no figura en
los argumentos D2 y D3 como un elemento de las premisas, sino
como una parte de la conclusión: pues sólo tardíamente podemos
sentir la experiencia de una obligación en todas sus dimensiones,
justo cuando conocemos tanto la existencia de Dios como la
del fin último de toda nuestra vida. Pero el análisis meramente
descriptivo de la experiencia moral no encuentra como dato
originario e imprescindible para esta misma experiencia la
idea de Dios en cuanto origen de los mandatos morales. Esta
idea no está dada de hecho en nuestra experiencia del deber,
ni es necesario que esté dada en tal experiencia. "La conexión
de los mandatos morales con la Persona Absoluta se nos hace
presente, de una manera especial, sólo en la reflexión discursiva
sobre la experiencia del deber, no en esta misma experiencia,
ni como algo verdaderamente indispensable, o conveniente al
menos, para su valor intuitivo".
Ahora bien, en la formulación D2 la necesidad moral se visualiza
desde la ley moral que la impone. Justo por ello, el punto
de partida en D2 es la "presencia de la ley moral natural
en el hombre", por cuya virtud se concluye en la existencia
de Dios como legislador supremo. En D2 se asciende desde el
conocimiento de la ley moral natural al de la existencia de
la ley eterna. Así lo formula González Álvarez siguiendo,
entre otros, a Garrigou-Lagrange y Maquart, e identificando
el procedimiento con el de la tercera vía tomista (argumento
de la contingencia o limitación en la duración): Mayor: "Consta
a nuestro conocimiento la existencia en la naturaleza humana
de una ley natural moral". Menor: "Esta ley natural moral
es necesariamente causada. Es imposible proceder al infinito
en la serie de las causas legisladoras que son a su vez causadas".
Conclusión: "Luego debe admitirse la existencia de una primera
causa legisladora, a la que llamamos ley eterna, y que responde
a la definición nominal de Dios". El punto de partida es la
existencia de una ley universal e inmutable que rige el dinamismo
de la conciencia moral; y este punto se considera evidente
con anterioridad a toda demostración de la existencia de Dios.
Conviene aclarar que el punto de partida de D2 no es el supuesto
inmediato de la ley moral, a saber, la ordenación necesaria
de la voluntad al bien como tal, pues si así fuera tendría
que concluir en el supremo ordenador de la voluntad, procedimiento
de la quinta vía tomista. Así, pues, la prueba D2 pregunta
por la razón de ser del hecho de la ley moral y por su dependencia
respecto de otro principio superior. "La ley natural tiene
en sí eficacia de fundamento último de toda legislación humana
positiva, pero ella misma no tiene en sí su propio fundamento.
Es, como toda ley, un algo "para". Precisamente por ello es
también un algo "por" ". La existencia de la ley natural tiene,
pues, un principio legislador, una causa fuera de la razón
humana. Como es imposible proceder al infinito en la serie
de principios, debe admitirse un principio legislador que
tiene en sí mismo la razón de ser de su actividad legisladora.
Se aprecia que el punto de partida de la prueba D2 no es la
obligación misma basada en la naturaleza humana o en la realidad
del sujeto moral. Se trata, más bien, de una ley moral expresada
en forma de juicio, el cual es considerado no tanto en su
función práctica cuanto en sus propiedades especulativas de
universalidad y necesidad.
El argumento habría quedado inalterado si en el punto de partida
se hubiera sustituido la idea de "ley moral natural" por la
de "leyes generales de la naturaleza". Lo expresado en la
proposición "conozco que :hay una ley que rige mis actos libres"
no tendría una fuerza probatoria mayor que lo dicho en la
proposición "conozco que hay una ley que rige las acciones
de los seres físicos".
Este intercambio de papeles muestra que el argumento carece
en sí mismo de originalidad, pudiendo reducirse a la prueba
de la contingencia, como dicen sus defensores. Lo más genuino
de la obligación moral queda aquí sometido a un proceso reductor
tal que la deja desvaída.
4. Articulación del argumento deontológico.
En la reflexión desplegada por Millán-Puelles sobre la formulación
D3 se distinguen claramente tres momentos: el punto de partida,
la aplicación del principio de causalidad y el punto de llegada.
a) Punto de partida: la imperatividad absoluta del deber.
El punto de partida es el imperativo moral en tanto que muestra
un carácter absoluto. "Aquello que moralmente debo hacer se
me da como algo que me apremia, no con la fuerza de una necesidad
biológica, pero en cambio con un requerimiento más profundo,
más íntimo y sutil, porque se mueve en el mismo plano de mi
libertad".
La exigencia de la bondad moral va dirigida a nosotros, seres
libres, y en tanto que somos libres. Una exigencia dirigida
a una libertad se llama un mandato, un imperativo, "mientras
que, por el contrario, no lo es la exigencia que va dirigida
sólo al entendimiento en cuanto tal, vale decir, la que queda
por completo satisfecha con un acto, meramente intelectivo,
de atenimiento a algo dado".
Por ese carácter "apremiante", la vivencia del deber no tiene
el carácter de una conciencia simplemente concomitante -una
autoconciencia inobjetiva, una "tautología concomitante",
en términos de Millán Puelles- sino el de una "reflexividad
originaria". Esta expresión tiene la finalidad de distinguir
también la vivencia del deber de la reflexión estrictamente
dicha sobre el deber, la cual es secundaria o fundada en una
vivencia originaria del deber. La reflexividad originaria
no es una "tautología concomitante", y no lo es porque la
subjetividad tampoco se da en ella como algo meramente connotado,
un implícito que acompaña a toda vivencia. El deber me apremia,
y eso significa que hay en su vivencia una reflexividad explícita
y no sólo una autopresencia inobjetiva: se trata de una verdadera
reflexividad -no es una autopresencia sólo concomitante-,
a la que Millán-Puelles nombra "cuasi-objetiva" para distinguirla
"de la que en los actos de reflexión estrictamente dicha se
realiza en el modo de una autodistancia [...]. La autopresencia
cuasi-objetiva es la presencia de una subjetividad que se
percibe instada. Lo que ella vive entonces como "instante"
no es, por supuesto, ella misma, sino algo suyo, en el sentido
en el que llamo mío a mi deber [...], como algo que yo no
soy, pero que tengo ahora y que me afecta en el modo de instarme.
Mi tenerlo consiste en ser por él instado, a diferencia de
lo que acontece en los actos de reflexión estrictamente dicha
sobre estas vivencias, en los cuales, en vez de ser instado
y tener, de ese modo, la presencia cuasi-objetiva de mí mismo,
yo soy objetivante de lo que me la hacía tener. La subjetividad
en acto de una vivencia originariamente reflexiva es, pues,
la subjetividad cuasi-objetivamente autopresente por virtud
de aquello mismo que la insta y cuya objetividad tiene un
carácter meramente vivido y no tematizado. Es imposible que
algo me esté instando sin ser, de alguna forma, diferente
de mí, pero también si no se da ante mí como un cierto objeto
o cuasi-objeto".
Sentirse en acto apremiado por el requerimiento de un deber
representa una experiencia que se integra en un río de vivencias.
"Pero ni el flujo de ellas, ni ninguno de sus mismos episodios,
es lo que se siente instado en cada caso. Lo que en acto queda
apremiado o requerido es la subjetividad sustante a sus vivencias,
tanto a cada una de ellas, como a la integridad del curso
de las mismas".
Así, pues, en el imperativo que me insta desde la vivencia
del deber se apuntan dos características: Primera, la absolutividad
objetiva (lo que se manda) y subjetiva (el modo de mandar)
del imperativo mismo: "Todo imperativo categórico es [...]
una exigencia absoluta, no solamente porque lo mandado en
él es un fin en sí mismo (no subordinado esencialmente a ningún
otro fin), sino también porque quien lo manda lo quiere con
una necesidad ineluctable; sin poder querer su negación".
Segunda, la pasividad transcendental con que el mandato es
acogido: "En nuestra experiencia del deber, el imperativo
moral se nos presenta, sea cualquier su contenido, como algo
ante lo cual nos comportamos originariamente de una manera
pasiva. La índole esencialmente activó y libre de nuestra
propia respuesta al imperativo moral no desmiente la esencial
pasividad de nuestro modo primario de relacionarnos con él,
antes por el contrario, la presupone necesariamente y así
la implica como antecedente indispensable de nuestra ulterior
respuesta". Somos incluso fundamentalmente receptivos a los
mandatos que nosotros mismos deducimos de los que ya conocemos.
Pues una cosa es el ejercicio de nuestra actividad discursiva
para conocer los mandatos, y otra los mismos mandatos (que
nos hacen una exigencia), ante los cuales nos comportamos
receptivamente.
La conciencia del deber desautoriza fenomenológicamente la
afirmación de que somos nosotros mismos los autores de los
mandatos morales. Por eso, los imperativos de los cuales nos
sentimos autores son todos meramente hipotéticos, por muy
tajante que sea su formulación. "Lo que le da a un imperativo
un valor categórico no es el ser tajante o contundente, sino
la necesidad incondicionada, absoluta, de lo mandado por él.
Si lo que en un imperativo se prescribe no es incondicionadamente
necesario, vale decir, si no es absoluta la necesidad de lo
que él se nos manda, ese imperativo es hipotético, por muy
tajante o contundente que sea el modo de su formulación ".
Prescribir algo contundentemente bajo la condición, incluso
implícita, de premiar o castigar equivale a operar bajo un
imperativo hipotético. A este tipo débense reducir las órdenes
que los hombres podemos dar. Y en el caso de que las órdenes
que damos tuviesen un valor absoluto, hay que decir que los
hombres mismos "no poseen ese valor por el puro y simple hecho
de ser hombres, sino sólo en tanto que cumplen los mandatos
morales".
b) El principio de causalidad: el imperativo y el imperante.
A este hecho se aplica el principio de razón suficiente, reductible
si se quiere al de causalidad, momento imprescindible en una
prueba clásica de la existencia de Dios. Viene de la mano
de la siguiente pregunta: ¿qué explicación cabe dar de que
la bondad moral se nos presente como aquello que nos impera
en los mandatos morales? Cierto es que Millán Puelles no invoca
explícitamente en ningún momento la aplicación del principio
de causalidad, pero es claro que lo aplica. Todo hecho requiere
una causa adecuada. Y por la índole del hecho del deber puédese
colegir la existencia de su causa. "Todo imperativo implica
un cierto imperante. Esta tesis, de sentido teorético en sí
misma, es una contracción o concreción del principio según
el cual toda exigencia implica un cierto exigente". Es innegable
el hecho de que en nuestra experiencia del deber nos sentimos
mandados, imperados, por la bondad moral. Esta bondad moral,
en tanto que se comporta como fundamento ontológico de los
mandatos morales, se nos aparece como lo imperante que estos
mandatos suponen, "es decir, como aquello que nos exige que
cumplamos lo que en ellos se nos ordena. Es algo así como
si la bondad moral se comportase al modo de una Persona Absoluta,
a pesar de no ser realmente una persona, ni absoluta ni relativa".
Millón-Puelles indica que la posibilidad de querer algo que
excluya lo prescrito en el imperativo categórico se da sólo
en el destinatario de tal imperativo, no en quien lo dicta.
"Por consiguiente, no cabe que los mandatos morales, dado
su carácter categórico, procedan, en último término, de quien
tiene la posibilidad de no cumplirlos, ya que tal posibilidad
se identifica realmente con la de la libre volición de algo
excluyente de lo mandado en ellos". El hombre no puede ser
el fundamento o razón justificativa (la causa adecuada) de
unos mandatos de carácter absoluto; asimismo, tampoco los
mandatos morales pueden ser dictados, en definitiva, por el
hombre.
c) Punto de llegada: el Absoluto como Persona.
Luego -conclusión- la absolutividad del imperativo exige un
fundamento último, incondicionado enteramente, Dios. "Lo absoluto
sólo es posible, sin relatividad real de ningún género, en
lo que de ningún modo es relativo realmente a ningún otro
ser, y ello sólo se cumple en algún ser individual que no
tenga necesidad de ningún otro".
Como se puede apreciar, a la reflexión filosófica le salen
al paso dos evidencias aparentemente incompatibles. Una: que
la bondad moral no consiste en una persona. Otra: que nos
sentimos imperados por la bondad moral en nuestra experiencia
del deber. Sólo es posible conciliar entre sí estas dos evidencias
si la bondad moral es "el medio a cuyo través una persona,
la Persona Absoluta, nos dicta los imperativos categóricos
en los cuales consisten los mandatos morales. Como cualquier
otro imperativo, estos mandatos han de tener su origen, su
imperante o autor, en alguna persona, y, por ser mandatos
categóricos, sólo pueden estar dictados por una persona no
sujeta a ningún condicionamiento, vale decir, por Dios, cabalmente
tomado como la Persona Absoluta". En conclusión, la bondad
moral nos impera en los mandatos morales porque su fuerza
imperativa "le viene de ser ella la bondad que Dios quiere
absolutamente, y por tanto también impera de una manera absoluta,
para el hombre en tanto que hombre". Buscando el último fundamento
del imperativo moral desemboca Millán-Puelles "en la afirmación
de la Persona Absoluta como el autor de esos imperativos absolutos
en los cuales consisten los mandatos morales".
La presencia de la noción de persona está aquí completamente
justificada. Porque cuando una experiencia tiene propiamente
el carácter de los imperativos, entonces lo exigente que ella
supone "ha de serlo, en definitiva, al menos una persona:
alguien dotado de una voluntad. No es, pues, tan sólo que
un imperativo consiste en una exigencia dirigida a una voluntad
libre, sino que es también una exigencia que a una voluntad
le es dirigida por otra. Todo imperativo es, digámoslo así,
un diálogo entre voluntades (y, por supuesto, también entre
entendimientos, pero no sólo entre ellos). Y en eso está la
razón de que la exigencia provista del carácter de un imperativo
venga impuesta -al menos últimamente- por alguna persona".
En conclusión, la modalidad en que Dios -incondicionado imperante
del imperativo moral- es alcanzado en esta prueba es precisamente
la de Persona Absoluta. "Si este ser individual e independiente
de cualquier otro individuo es un ser dotado de conciencia,
ya tiene cuanto es preciso para ser Persona Absoluta, y no
habrá inconveniente alguno en darle el nombre de Dios si con
él se designa la realidad personal no dependiente de ninguna
otra y de la cual, en cambio, todas las otras dependen".
Ahora bien, con este recurso a Dios no queda menospreciado
el poder de la razón humana en el ámbito de la moralidad,
ni se le niega a esta facultad la autonomía que naturalmente
le compete en tanto que razón prácticas
En el argumento, pues, Millán-Puelles no considera, como lo
hizo Kant, que la existencia de Dios sea un postulado inaccesible
a nuestra razón. Ciertamente el postulado kantiano, en virtud
de su indispensabilidad práctica, tiene validez, pero ésta
es meramente subjetiva: si el sujeto humano no lo asume, entonces
tiene que rechazar el orden moral. Pero Millán-Puelles va
más allá: prueba que los valores morales aluden objetivamente
a la existencia de Dios, cuya manifestación son.
Juan Cruz Cruz
Profesor Ordinario de Historia de la Filosofía
Universidad de Navarra
31080 Pamplona
España |
