| Por Cornelio
Fabro
1. Vida. Hegel nació en Stuttgart el 24 agosto 1770
y m. en. Berlín el 14 nov. 1831. Realizados los primeros estudios
en el «gimnasio» de su ciudad natal, en 1788 ingresó en el
Seminario teológico de Tubinga, donde permaneció hasta 1793:
es el periodo de la primera elaboración de su pensamiento,
en el estudio comparado de la civilización greco-romana y
de la religión revelada (judaísmo y cristianismo), y de la
amistad con Hölderlin y Schelling, cuya influencia experimentó
profundamente. No se puede dudar, según resulta de investigaciones
recientes (R. Schneider, E. Benz, Hegel O. Burgen), de que
la estancia en Tubinga puso a Hegel en contacto con la célebre
escuela suaba de la Theologia vitae, con la que el Pietismo
había intentado renovar interiormente la conciencia religiosa
enfriada por las controversias confesionales: de las doctrinas
de J. A. Bengel, P. M. Hahn y especialmente de F. C. Oetinger
y sus discípulos, recibieron Hölderlin, Schelling y Hegel
aquel entusiasmo épico y lírico por la Idea como plenitud
de vida y órgano supremo de la verdad que sostiene desde lo
íntimo la obra de Hegel y la libera de las infinitas complicaciones
y divagaciones que dividen y atormentan a los críticos. De
1793 a 1796 se encuentra en Berna como profesor particular,
y con la misma ocupación marcha a Francfort (1797-1800).
Su primera actividad académica tiene lugar en Jena de 1801
a 1807, periodo de maduración de su filosofía y de un progresivo
distanciamiento del naturalismo de Schelling: en este tiempo
funda, juntamente con Schelling, el «Kritisches Journal der
Philosophie», en el que publica sus primeros ensayos de crítica
filosófica. Tras el breve paréntesis de Bamberg (1807-08)
corno redactor de Bamberger Zeitung, en 1809 es nombrado director
del Nürenberger Gymnasium; en 1816 logra la cátedra de filosofía
de la Univ. de Heidelberg, y finalmente en 1818 consigue la
anhelada cátedra de filosofía de la Univ. de Berlín, de la
que es rector en 1829-30. Su rápida muerte fue causada por
epidemia de cólera.
2. Obras. Se pueden dividir en cuatro grupos atendiendo a
la cronología y a su importancia doctrinal.
1) Obras de juventud. Quedaron inéditas; fueron ordenadas
y descritas en su conjunto por Dilthey a la Academia Prusiana
de las Ciencias de Berlín en 1905, y editadas íntegramente
por H. Nohl en 1907 (cf. bibl.). Comprenden los siguientes
ensayos: Religión popular y cristianismo (p. 1-72): cinco
fragmentos; La vida de Jesús (73-136); Lo positivo de la religión
cristiana (137-240); El espíritu del cristianismo y su destino
(241-342); Fragmento sistemático, llamado de Francfort, de
1800 (345-351). Algunos fragmentos de menos importancia son
recogidos por Nohl en un Apéndice (p. 355-402).
2) Escritos preparatorios del «sistema», del periodo 1801-12,
que pueden subdividirse en cuatro momentos:
a) Erste Druckschriften (los principales: Differenz des Fichte"schen
und Schelling"schen Systems der Philosophie, ed, aparte en
1801; Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie, 1802; Glaube
und Wissen, 1802. Estos dos vastos ensayos fueron publicados
como artículos en «Kritisches Journal der Philosophie»).
b) El importante acervo de los cursos de Jena (Jenenser Logik,
Metaphysik und Naturphilosophie, de 1802-03, y Jenenser Realphilosophie,
de 1804-06).
c) Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie (Die Verfassung
Deutschlands, 1802; Verhandlungen in der Versammlung der Landstände
des Königreichs Württemberg im Jahre 1815 und 1816, 1817;
Über die englische Reformbill, 1831; Über die wissenschaftlichen
Behandlungsarten des Naturrechts, 1802; System der Sittlichkeit,
1802).
d) Die Phänomenologie des Geistes (1807), que es la primera
exposición del sistema y significa la separación definitiva
de Schelling. En esta nueva perspectiva se orientan los cursos
de Nuremberg que llevan el título de Philosophische Propädeutik
(1809 ss.).
3)Obras sistemáticas editadas por Hegel:
a) Wissenschaft der Logik La obra más característica de la
filosofía hegeliana; la 2ª ed. fue publicada por Hegel con
nuevo prefacio en 1831.
b) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,
de 1817, dividida en tres libros (I, La ciencia de la lógica;
II, Filosofía de la naturaleza; III, Filosofía del espíritu)
en forma de texto académico. Obra feliz por su concisión y
por la fuerza de su estilo, que Hegel amplió en dos ed. posteriores
(1827 y 1830).
4)Cursos de Berlín.
a) Grundlinien der Philos. d. Rechts oder Naturrecht u. Staatwissenschaft
im Grundrisse, redactado por extenso en 1820 y publicado en
1821.
b) La masa impresionarte de Vorlesungen de los diversos campos
del espíritu (estética, filosofía de la religión, historia
de la filosofía y filosofía de la historia), recogidas y publicadas
después de la muerte de Hegel por sus discípulos valiéndose
de cursos, fragmentos y apuntes.
3. Doctrina.
1)El paso de Kant a Hegel. Este tiene lugar dentro del Ich
denke überhaupt entendido como libertad radical de tal forma
que, eliminando la distinción entre fenómeno y noúmeno, aquél
se convierte en noúmeno y única cosa en sí. Efectivamente,
para Fichte «El Yo se pone a sí mismo, simplemente porque
es, y el Yo es sólo en tanto en cuanto se pone. Por tanto,
la expresión definitiva es: Yo soy absolutamente, yo soy porque
soy, soy absolutamente lo que soy. Es decir: el Yo originariamente
pone absolutamente su propio ser» (Grundlage der gesamte Wisenschaftslehre,
1794, Medicus I, 290 ss.). El cogito ergo sum de Descartes
se resuelve en la única fórmula posible: cogitans sum, ergo
sum. Y como el sum no es ni puede ser, en la línea Descartes-Kant,
otra cosa más que el cogitare, en lugar de reduplicar el cogito,
que buenamente presupone, Fichte reduplica el sum: Sum ergo
sum. Fichte cita también la fórmula de Reinhold: repraesento
(repraesentans sum), ergo sum, y la prefiere a la de Descartes.
Pero advierte que cogito, repraesento... son fórmulas parciales,
porque la conciencia pura (sum) abarca todas sus actividades
y no se agota en el pensar, representar, etc.
Ya en el cogito ergo sum de Descartes, observa el último Schelling,
y aún más en la doctrina del Yo de Fichte, es evidente que
sólo el Yo (Yo soy) es expresado y conocido, que sólo lo que
es puede ser sujeto-objeto. Pero éste no podemos ponerlo inmediatamente.
Inmediatamente y primo progressu sólo puede ser puesto el
Sujeto puro, y únicamente después de éste, secundo loco, puede
ser puesto el Objeto puro; ambos, como el uno sólo puede ser
lo que atrae al otro (das Anziehende), y el otro lo que es
atraído por el uno (das Angezogene), ambos con esta mutua
atracción ponen de manifiesto al Ente, pues el verdadero Ente
está allí donde Sujeto y Objeto se encuentran en la autoconciencia
(en el indivisible Sujeto-Objeto). Queda sentado entonces
que, para el idealismo, la reflexión filosófica tiene valor
solamente si existe relación al Absoluto, y no como reflexión
aislada. Pero el Absoluto, puesto que es producido por la
reflexión filosófica por medio de la conciencia, resulta consiguientemente
una totalidad objetiva, un todo de conocimiento, una organización
de conocimientos donde cada parte se pone en su relación al
Todo. Fichte se orienta hacia esa identidad, pero no la alcanza;
el principio de Identidad es, en cambio, el principio absoluto
de todo el sistema de Schelling, que es a la vez, según la
expresión de Hegel, un sistema de libertad y de necesidad
(Differenz des Fichte"schen -und Schelling"schen System der
Philosophie, Lasson I, 86). La ruptura de Hegel con Schelling
–que aparece en la famosa Vorrede a la Phänomenologie des
Geistes (1807)– se observa en la concepción distinta del Absoluto,
pues para Schelling el Absoluto constituye el principio y,
por el contrario, para Hegel el Absoluto es la síntesis y
conclusión suprema, el «resultado» de todo el proceso dialéctico.
Hegel no puede aceptar la «intuición intelectual» de Fichte
y Schelling como órgano de todo pensamiento trascendental:
el nuevo idealismo es el mecanismo del nacimiento del mundo
objetivo desde el principio interno de la actividad espiritual,
cuyo primer contenido es el Absoluto, Dios mismo.
2) Formación del pensamiento hegeliano. Es éste un problema
extraordinariamente complejo, y la historiografía, incluso
por falta de una edición segura de sus obras, no ha llegado
aún a resultados definitivos. Podemos, sin embargo, con la
ayuda del mismo Hegel indicar un triple principio fundamental
de inspiración: teológico, metafísico, crítico.
a) El principio luterano de la fe, con el que Hegel declara
su plena solidaridad considerando su filosofía como el desarrollo
y maduración del mismo: «Lo que Lutero inició como creencia
en el sentimiento y en el testimonio del espíritu, es lo mismo
que el Espíritu, madurado ulteriormente, se ha esforzado por
comprender en el concepto» (Philos. d. Rechts, Vorrede, E.
Gans, Berlín 1840, 19). «Lutero –escribe Hegel–, quebrantando
los votos religiosos en la cristiandad y la estructura jerárquica
de la Iglesia –con su ‘¡todos somos pastores!’–, obtuvo la
libertad y la autonomía del espíritu que se despliega en sí
y para sí, y es, por tanto, la divinidad misma. Sólo con Lutero
comenzó en germen la libertad del espíritu... De esta forma,
en lo más íntimo del hombre se ha hecho un sitio donde él
está únicamente cabe sí y cabe Dios, y cabe Dios él está únicamente
en cuanto es él mismo: en la conciencia debe encontrarse cabe
sí como en su propia casa» (Gesch. der Philosophie, C. L.
Michelet, Berlín 1844, 227 ss., 230 ss.). Había que elevar
la fe luterana de su condición de subjetividad cerrada y de
sentimiento inmediato a la certeza absoluta que abraza todo
su contenido, y lo expresa «como absoluta objetividad»: ésta
es la tarea del idealismo objetivo.
b) El principio spinoziano de la unidad de la sustancia, que
el romanticismo y, sobre todo, el idealismo de Fichte y de
Schelling había redescubierto superando el dualismo kantiano.
Para Hegel «ser spinoziano es el principio del filosofar»:
el mérito de Spinoza está en haber afirmado, de una manera
más concreta que el cogito cartesiano, la identidad metafísica
de pensamiento y ser (unidad de atributos y modos en la Sustancia)
asegurando con ello la presencia esencial del absoluto a sí
mismo en sus manifestaciones. El progreso enorme de Spinoza,
según Hegel, consiste en su principio metódico omnis determinatio
est negatio, según el cual el ser se da únicamente como Totalidad
de todos sus modos y formas (Philos. der Religion, I. Begriff
der Religion, Lasson, Leipzig 1925, 288). Por eso el punto
de vista spinoziano es reconocido como esencial y necesario,
antes de pasar adelante y proceder a la formación del sistema
completo (Gesch. d. Philos., I, 460 ss.). Reprocha Hegel a
la Sustancia de Spinoza su concepción rígida, intelectualista
y panteísta de la divinidad, a la que identifica sin más con
las cosas («¡Dios es todo, es este trozo de papel!»), recayendo
con ello en la vaguedad de la religión hindú y en el ón inmóvil
de los eléatas (Philos. de. Religion, I, 191 ss.): a la Sustancia
de Spinoza le falta «la vuelta a sí misma» desde sus modos
y atributos, y por esto no es concebida como Sujeto absoluto
que se diferencia a sí mismo (Wiss. d. Logik, Lasson I, 337).
e) El principio especulativo y auténticamente resolutivo que
es el «Yo pienso» kantiano o, si se quiere, la unidad trascendental
de la conciencia, pero concebida no como en Kant en forma
gnoseológica e instrumental respecto a la determinación del
Ser y de la verdad, sino productiva y constitutiva de ésta;
a Kant se debe además el haber aclarado la estructura antinómica
de la «razón» (Vernunft); en Kant aprendió también Hegel la
crítica disolvente de la religión positiva revelada.
Hegel reprocha a Kant el haber preferido el entendimiento
(Verstand) a la razón (Vernunft) partiendo la verdad en un
sistema dualístico de oposiciones abstractas sin perspectiva
de conciliación (sujeto-objeto, entendimiento-razón, materia-forma,
cosa en sí-pensamiento, naturaleza-Dios, libertad-necesidad,
etc.), incapaz de elevarse a un punto de vista superior (cf.
Enz. d. philos. Wiss., especialmente §§ 56-60, L. von Henning,
Berlín 1840, 117-125). Pero Hegel alaba sin reservas la Crítica
del juicio, donde Kant, al exponer el «reino de los fines»
propio de la vida del espíritu, presenta las finalidades como
«vida», posición que es también la de Aristóteles (Philos.
d. Relig. I, 216): se trata de precisar cuál es el principio
motor del proceso que para Hegel es la dialéctica, no en cuanto
simple instrumento de pensamiento sino en cuanto esencia del
pensamiento mismo y, por tanto, de la realidad como tal.
Una importante sugerencia en este sentido, y en continuidad
con el principio spinoziano omnis determinatio est negatio,
la recibió Hegel de Böhme: a él atribuye Hegel expresamente
la concepción de la dialéctica como proceso de síntesis de
los opuestos mediante la mediación de la negatividad, y el
considerar todo en función de la «sagrada triplicidad»: «En
él el principio del concepto es perfectamente vivo... todo
consiste, efectivamente, en concebir la negación como simple,
pues ella es a la vez lo opuesto: el “tormento” (Qual) es,
pues, esta escisión interna y la simplicidad a la vez». Y
Hegel mismo aproxima a Böhme con Proclo, el teórico de la
dialéctica triádica. Admira además Hegel en el místico de
Görlitz el descubrimiento de que Dios para ser Dios ha de
devenir, mediante un proceso de «vuelta a sí mismo» a través
de contrarios, y en esto tiene sentido y verdad el misterio
trinitario de la religión cristiana, la creación, la redención,
etc.; es lo que Hegel formula con expresión feliz: «El dirimirse
de Dios en sí mismo» (Gottes Diremption seiner selbst, en
Gesch. d. Philos., I, 297).
El influjo más inmediato que en su pensamiento ejercieron
los idealismos de Fichte y de Schelling pudo hacer madurar
su alejamiento de éstos y la concepción de un idealismo metafísico
objetivo.
3) La esencia de la dialéctica (el Aufheben como «suprimir-conservar»).
La imponente mole de la obra de Hegel constituye el intento
de describir el itinerario de la conciencia en sí misma desde
los diversos puntos de vista teoréticos y prácticos que se
pueden tomar en la reflexión filosófica. Está claro que la
«razón», de la que se ha hablado, es el espíritu humano mismo
entendido en la plenitud de sus actividades espirituales y
en la totalidad de sus «momentos» culturales y de sus periodos
históricos: el ser que constituye el contenido de la verdad
es precisamente el «devenir» de ese espíritu, y la filosofía
es la consideración de este devenir. En la Fenomenología del
espíritu se avanza desde el «saber aparente» (certeza sensible,
percepción, entendimiento) a la autoconciencia y, luego, a
la razón y a su actuación en la vida del espíritu hasta el
«saber absoluto». La Lógica estudia el lado formal de este
proceso: en el prólogo a la segunda ed. de la Lógica (1831),
al final ya de su carrera, Hegel hace notar que es preciso
llevar a sus últimas consecuencias el principio de la autonomía
del pensamiento, de modo que el «comienzo» del filosofar sea
«sin presupuestos, simplicísimo, la simplicidad misma» (Wiss.
d. Logik, Vorrede, I, 20 ss.). Por este motivo la Fenomenología,
que originariamente debía constituir la «primera parte del
sistema», parece ausente del edificio de la Lógica hegeliana,
tal vez el más suntuoso que el espíritu humano haya levantado
al pensamiento puro. En esta obra se presenta sistemáticamente
la dialéctica: ella es para Hegel el único método de la filosofía.
a) El primer momento es el ser puro («das reine Sein»), absolutamente
indeterminado y vacío. Es éste el único comienzo lógico válido
por ser absolutamente sin presupuestos: se produce «en el
elemento del pensamiento que es libremente por sí, es decir,
en el saber puro» (Wiss. d. Logik, 1,53): este saber puro
–precisa Hegel– es «el ser en general, el ser y nada más,
sin determinación o contenido alguno» (ib., 54). ¿Se trata
de un inmediato o de un mediato? Desde el punto de vista lógico
el ser puro es lo inmediato mismo, pues sólo el ser puro puede
ser el comienzo. Por otra parte –reconoce Hegel–, este ser
puro «ha surgido por vía de mediación, y justamente por vía
de una mediación que es al mismo tiempo su propia negación»
(l. c.). A lo que parece, Hegel no se contradice, porque el
comienzo de la Lógica es lo inmediato de reflexión y, por
tanto, un hacer hacia atrás –con la reflexión– el camino o
proceso que lo real lleva a cabo hacia adelante en su devenir.
Por eso el ser puro del comienzo es ya el «resultado» de la
mediación, en cuanto que es preciso suprimir del ser toda
accidentalidad y particularidad mediante el momento de la
negación. Por ello puede afirmar Hegel que «en filosofía avanzar
es más bien retroceder y buscar los cimientos» (Wiss. d. Logik,
1,55). A este ser puro vacío corresponde la esfera del Dasein,
del que se ocupa el libro I de la Lógica.
b) El segundo momento es la nada, pero no una nada total,
sino la nada que está ligada al ser. Si el ser puro del comienzo
es «lo inmediato indeterminado», de hecho es nada, concluye
Hegel, en cuanto está constituido por la ausencia de toda
determinación de aquel ser puro, por la imposibilidad de cualquier
intuición: la nada, por tanto, es inherente al ser, y el comienzo
los contiene a ambos, es la unidad de ellos (ib., 67 y 58).
Como buen discípulo de Spinoza y de Böhme, Hegel afirma que
esta unidad del ser con el no-ser puede muy bien tomarse «como
la primera y la más pura definición del Absoluto». Pero lo
que interesa poner de relieve es que la nada se convierte
en el principio motor de la dialéctica: si todo ente particular,
justamente en cuanto que es determinado, es síntesis de ser
y no-ser, resulta que la auténtica posición de lo real se
obtiene por la negación que es la determinación: «Esta nada,
dice Hegel, no es la del entendimiento abstracto, sino que
es la nada de aquello de que resulta ella (woraus es resultiert)
y, por consiguiente, en realidad... el resultado auténtico»
(Phänom. d. Geistes, I. Hoffmeister, Leipzig 1937, 68); en
este sentido habla Hegel de la «enorme fuerza de lo negativo,
como energía del pensamiento, del Yo puro» (ib. 29). La nada
es el mal que es necesario al ser para que el bien se manifieste
y se afirme.
c) El tercer momento es el devenir como unidad (dinámica)
de ser y no-ser. El devenir manifiesta exactamente que la
realidad no descansa jamás en lo finito, en lo particular
como tal, porque todo finito en cuanto está penetrado por
el no-ser (omnis determinatio est negatio) pasa a algo distinto;
lo que era, ya no es, y lo que no era, ahora es. Por tanto,
la oposición de ser y no-ser pone a ambos juntos e inseparables,
de modo que «inmediatamente cada uno de ellos desaparece en
su opuesto» (Wiss. d. Logik, I, 68). Es esta recíproca pertenencia
del ser y de la nada la realidad del devenir, la realidad
(Wirklichkeit) sin más, pero no como un ir de finito en finito
hasta el infinito (infinidad viciosa), sino de tal manera
que el ser de lo finito se presenta como lo negativo que pasa
a lo positivo en cuanto tal que es el Infinito (Infinidad
positiva, es decir, verdadera: die wahre Unendlichkeit). Se
puede, por tanto, afirmar que la dialéctica como tal es una
tensión de polaridad binaria (apariencia y realidad, esencia
y existencia, partes y Todo, finito e Infinito...), porque
los tres momentos pertenecen a la reflexión lógica y, por
lo demás, es bien conocido que ser y nada son inseparables
en el devenir. La dialéctica real consiste en la continua
«nadificación» que uno de los miembros (lo finito) pone de
manifiesto en el devenir con que se revela la realidad absoluta,
el Infinito. ¿Es también el Infinito dialéctico? Hegel debería
negarlo si no quiere reabrir un nuevo proceso hasta el infinito
y quedar prisionero a su vez de la infinidad viciosa: sin
embargo, la fórmula del Infinito hegeliano es que éste es
unidad de finito e infinito, y de Dios dice Hegel que no puede
ser Dios sin el mundo (Ohne Welt Gott ist nicht Gott: Philos.
d. Relig., I, 148).
4) Las formas del Espíritu absoluto. Al igual que la Ciencia
de la Lógica es la exposición analítica del paso del Espíritu
desde la indeterminación radical del ser vacío inmediato (lib.
I) hasta alcanzar mediante las determinaciones negativas de
la esencia (lib. II) la absoluta determinación del Concepto
en sí y para sí que es la Idea absoluta (lib. III), de la
misma manera la Enciclopedia de las ciencias filosóficas comprende
la exposición sintética y completa del «sistema» en sus tres
etapas, Lógica (lib. l), Filosofía de la naturaleza (lib.
II) y, finalmente, Filosofía del espíritu (lib. III). Mientras
en la Lógica se recogen más sucintamente las tres etapas de
la Ciencia de la Lógica, en la Filosofía de la naturaleza
Hegel expone de una manera sistemáticamente elaborada los
resultados de sus estudios y esbozos del periodo de Jena sobre
este asunto: es el aspecto más desatendido por la tradición
y por los estudios hegelianos, aunque sin razón, puesto que
en ella Hegel pone a prueba (con mejor o peor éxito) su doctrina
dialéctica por referencia a la realidad de los fenómenos de
la experiencia y de las ciencias físicas, matemáticas y naturales.
Naturalmente, la parte más original es la exposición de las
tres etapas o secciones de la Filosofía del espíritu: el Espíritu
subjetivo, es decir, el alma, donde Hegel (en la sección B)
inserta un compendio de la Fenomenología del espíritu; el
Espíritu objetivo, que trata de los problemas jurídicos y
políticos en los cuales queda absorbida para Hegel la moralidad;
por fin, el Espíritu absoluto en sus tres formas: el arte,
o sea, el Espíritu en la forma de la belleza o, si se quiere,
en su inmediatez natural, es decir, intuitiva en cuanto que
ésta es únicamente signo de la Idea (§ 556); la religión es
la segunda forma del Espíritu, en la cual el Espíritu absoluto
se manifiesta a sí mismo como unificado y recogido en sí,
y en cuyo exposición Hegel establece la necesidad de la «muerte
de Dios» (Gottes Tod) consiguiente a la venida de Dios al
mundo (§ 569) y también que Dios tiene su autoconciencia en
el hombre (§ 564); finalmente la filosofía tiene el mismo
contenido que la religión, pero se sitúa por encima de ella,
es decir, la supera eliminando la separación de finito e Infinito,
de criatura y Creador, y estableciendo la unidad e identidad
de ambos en la Idea como Todo (§ 573). De esta manera, la
filosofía tiene la forma de un círculo o mejor, según dice
expresamente Hegel, de un «círculo de círculos».
4.Significado y valoración del hegelianismo . En la especulación
hegeliana se funden en una unidad sistemática las preocupaciones
críticas, metafísicas y teológicas del pensamiento moderno
en el intento –jamás antes ni después ensayado en tales proporciones–
de una síntesis de valor universal. Su concepción unitaria
de la vida del espíritu, la posición central que, por su mediación
entre el pensamiento griego fundamentalmente cosmológico y
el pensamiento moderno esencialmente antropológico, asume
en el sistema el pensamiento cristiano como descubridor del
concepto de verdad y de libertad radical, sitúan a Hegel en
la cima del pensamiento de Occidente, por referencia a la
cual cobran relieve en sentido positivo o negativo todas las
demás formas de pensamiento posteriores Una grandiosidad de
temas y una riqueza de desarrollos que se ha mantenido únicamente
en Hegel para resquebrajarse (selbst sich Risse bekommen)
inmediatamente tras su desaparición: el imponente edificio
de la dialéctica hegeliana se ha resquebrajado por sí solo.
En efecto, no es difícil demostrar cómo la dialéctica hegeliana,
desde cualquier punto de vista que se la considere, presenta
una ambigüedad fundamental.
1) Se afirma que la verdad es «resultado», que está en el
Todo (das Wahre ist das Ganze), para luego tener que afirmar
que el Absoluto está presente desde el principio y trabaja
«a las espaldas» (hinter den Rücken: Enzykl. § 25), que el
Absoluto es unidad de positivo y negativo, de finito e infinito.
Esto por no hablar de la ambigüedad metodológica de querer
eliminar todo contenido de experiencia inmediata, y después
echar mano de conceptos como «movimiento», «fuerza», «pasar»,
etc., que únicamente de la experiencia inmediata cobran significación
(objeción de Trendelenburg que ha dado trabajo a todos los
hegelianos desde Michelet a Spaventa, a Gentile). Hegel, por
tanto, no ha resuelto el problema fundamental de la filosofía,
el de la relación entre sensibilidad y razón, entre particular
y universal.
2) En la concepción hegeliana de la vida del espíritu, la
forma o vida más alta de la conciencia no es la religión,
sino la política, tal como se realiza en la historia de los
pueblos y en las diversas civilizaciones: el Espíritu absoluto
es el Espíritu del mundo (Weltgeist), el único individuo de
la historia, al cual está subordinado el espíritu de cada
pueblo (Volkgeist) y a éste cada individuo. De este modo,
Dios, Espíritu del mundo, es el absoluto-humano que domina
la naturaleza: «Si la esencia divina no fuese la esencia del
hombre y de la naturaleza, sería una esencia que no sería
nada» (Philos. d. Gesch., I, 38). Hegel, en consecuencia,
defiende la subordinación de la religión a la política y de
la Iglesia al Estado; Por otra parte, el concepto de inmortalidad
individual no tiene contenido teórico alguno, sino que deriva
únicamente de la extrapolación de un deseo fantástico.
3) Para Hegel –que lo aprendió en la teología de Böhme– el
esquema auténtico de la dialéctica es el dogma cristiano de
la Trinidad: el Padre, Potencia, un universal abstracto, se
desdobla en el Hijo y éste, contemplándose a sí mismo, es
el Espíritu Santo –tres momentos que constituyen una única
realidad– (Philos. d. Gesch., I, 35 ss.). Pero Hegel sitúa
la religión a mitad de camino entre la filosofía y el arte,
porque permanece aún ligada a la imagen y, por tanto, inferior
a la filosofía. De modo semejante, el dogma de la Encarnación,
despojado de su contenido específico, se reduce en la dialéctica
hegeliana al conocimiento que la autoconciencia ha logrado
de sí misma en Cristo acerca de la identidad de lo humano
y lo divino: por ello se comprende el influjo enorme de Hegel
en el liberalismo dogmático y bíblico y en el laicismo en
general, y el que se le haya acusado incluso de ateísmo.
BIBLIOGRAFÍA:
1) Ed. de las obras de Hegel: Werke, vollständige Ausgabe
durch einen Verein von Freuden des Verewigten, 18 vols., Berlín
1832-45; la Enciclopedia abarca 3 vol. (VI, VIII, VII,) y
comprende los Zusätze recogidos por sus discípulos. Sämtliche
Werke, Jubiläumsausgabe, 20 vol., ed. H. GLOCKNER, Stuttgart
1927-30: reproducción de la anterior con retoques; los vols.
XXI-XXII, son un estudio sobre Hegel, y los XXIII-XXV (1935)
un extenso Hegel-Lexikon.-Sämtliche Werke, ed. crítica sobre
manuscritos originales de G. LASSON, hasta ahora 20 vol.,
Leipzig 1923 ss. (en la Philosophische Bibliothek de la ed.
Meiner); la Fenomenología ha sido reeditada por J. HOFFMEISTER,
a quien se debe también la ed. de la Jenenser Realphilosophie
(vol. XIX-XX) con una excelente intr. sobre Goethe und der
deutsche Idealismus; él mismo ha comenzado la reed. del System
und Gesch. der Philos. (hasta ahora sólo el vol. XV, Leipzig
1940, reed. 1944) con nuevos criterios en el uso de los manuscritos.
–Los escritos de juventud que quedaron inéditos se encuentran
editados y estudiados en: H. NOHL, Hegels theologische jugendschriffen,
Tubinga 1907; J. HOFFMEISTER, Dokumente zu Hegels Entwicklung,
Stuttgart 1936.
Trad. al español: Lógica, Madrid 1872; Filosofía del Derecho,
Madrid 1878, Buenos Aires 1968 (5 ed.); Filosofía del Espíritu,
Madrid 1907; Estética, Madrid 1908; Enciclopedia de las Ciencias
Filosóficas, Madrid 1917; Filosofía de la Historia, Madrid
1928, Barcelona 1970; Las pruebas de la existencia de Dios,
México 1955; Historia de la Filosofía, México 1955; Ciencia
de la Lógica, Buenos Aires 1956 y 1968; Introducción a la
historia de la filosofía, 2 ed. Madrid 1959; Fenomenología
del Espíritu, México 1966; Introducción a la Estética, Barcelona
1971.
2) Estudios generales o de conjunto, en español: B. CROCE,
Lo vivo y lo muerto en la filosofía de Hegel, Buenos Aires
1943 (con bibl. hasta 1907); W. DILTHEY, Hegel y el Idealismo,
México 1944; N. HARTMANN, Hegel, en La filosofía del idealismo
alemán, II, Buenos Aires 1960; X. ZUBIRI, Hegel y el problema
metafísico, en Naturaleza, Historia, Dios, 5 ed. Madrid 1963,
parte II, p. 223-243; cf. 143-145; J. HIRSCHBERGER, Historia
de la Filosofía, II, n, 450-465, Barcelona 1965, p. 220-242;
É. GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid
1966, 309-339. Y también: W. MOOG, Hegel y la escuela hegeliana,
Madrid 1932; H. FALKENHEIM, Hegel, 2 ed. Madrid 1940; E. BLOCH,
El pensamiento de Hegel, México 1949; H. H. GLOCKNER, El concepto
de la filosofía hegeliana, México 1965; O. MARKET, G. W. F.
Hegel, en Forjadores del mundo contemporáneo (dir. F. PÉREZ-EMBID),
I, 4 ed. Barcelona 1967, 258-268; W. KAUFMANN, Hegel, Madrid
1968; R. SERREAU, Hegel y hegelianismo, Buenos Aires 1968;
K. LÖWITH, De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires 1968; C. CARDONA,
Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969.
Otros: R. HAYM, Hegel und seine Zeit, Berlín 1857, 2 ed. Leipzig
1927 (siempre fundamental); B. HEIMANN, Systeme und Methode
in Hegels Philosophie, Leipzig 1927; J. H. STIRLING, The Secret
of Hegel, 2 ed. Edimburgo 1898; R. KRONER, Von Kant bis Hegel,
2 vol., Tubinga 1912-24; 2 ed. 1961; TH. STEINBÜCHEL, Das
Grundproblem der Hegelschen Philosophie, I, Bonn 1933; TH.
HÄRING, Hegel, sein Wollen und sein Werk, 2 vol., Leipzig
1929-38; 1. SCHWARZ, Hegels philosophische Entwicklung, Francfort
1938; G. R. G. MURE, An Introduction to Hegel, Oxford 1940;
P. MARTINETTI, Hegel, Milán 1943; H. NIEL, De la médiation
dans la philosophie de Hegel, París 1945; G. DE RUGGIERO,
Hegel, Bari 1948; F. GRÉGOIRE, Études hégéliennes, Les Points
capitaux du systéme, Lovaina 1958; W . SEEBERGER, Hegel, Stuttgart
1961; A. NEGRI, La presenza di Hegel, Florencia 1961.
3) Aspectos particulares, en español: M. A. VIRSORO, La lógica
de Hegel, Buenos Aires 1972; G. STIEHLER, Hegel y los orígenes
de la dialéctica, Madrid 1967; H. BECK, El ser como acto,
Pamplona 1968; C. ASTRADA, Resonancias contemporáneas de la
«Fenomenología del espíritu», «Cuadernos de Filosofía» 2 (Buenos
Aires 1949) 38-96; R. VALLS PLANA, Del yo al nosotros, lectura
de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona 1971;
J. ORTEGA Y GASSET, La «Filosofía de la Historia» de Hegel
y la historiología, Madrid 1928; M. MENÉNDFZ PELAYO, La Estética
de Hegel, en La Estética del idealismo alemán (selec. y pról.
de O. Market), Madrid 1954, cap. IV (p. 157-253); F. ELÍAS
DE TEJADA, El hegelismo jurídico español, Madrid 1944; L.
DUJOVNE, La filosofía del derecho de Hegel a Kelsen, Buenos
Aires 1963; VARIOS, en «Atlántida» nº 49, IX (1971) 5-53 (estudios
de J. Uscatescu, F. J. von Rintelen, M. F. Sciacca, E. Montspoulos).
Otros estudios particulares (orden cronológico): G. DELLA
VOLPE, Hegel romántico e mística, Florencia 1929; N. HARTMANN,
Aristoteles und Hegel, Erfurt 1933; L. PELLOUX, La logica
di Hegel, Milán 1938; F. OLGIATI, Il paralogismo hegeliano,
Milán 1946; H. HYPPOLITE, Génèse et structure de la phénoménologie
de l"esprit de Hegel, París 1946; íb, Introduction à la philosophie
de l"histoire de Hegel, ib. 1948; íd., Logique et existence,
ib. 1953; A. KOJÉVE, Introduction à la lecture de Hegel, París
1947; PH. WEINDEL, Hegel, Der Mensch in Gott, en Der Mensch
vor Gott, Düsseldorf 1948, 191-207 (importante valoración
del pensamiento de Hegel desde la teología católica); R. HEISS,
Hegel und Marx, en Symposion I, Friburgo Br. 1949, 169-206;
M. HEIDEGGER, Holzwege, Francfort M. 1950, 104-192; J. WAHL,
Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel,
París 1951; E. CORETH, Das dialektische Sein in Hegels Logik,
Viena 1952 (importante y preciso estudio de la gnoseología
de Hegel); E. SCHMIDT, Hegels Lehre von Gott, Gütersloh 1952;
A. PLEBE, Hegel filosofo della Storia, Turín 1952; P. ASVELD,
La pensée religieuse du jeune Hegel, Lovaina 1953; G. LUKÁCS,
Die Zerstörung der Vernunft, Berlín 1955; H. WEIN, Realdialektik,
Munich 1957; W. ALBRECHT, Hegels Gottesbeweis, Berlín 1958;
A. T. B. PEPERZAK, Le jeune Hegel et la vision morale du monde,
La Haya 1960; N. MERKER, Le origini della logica hegeliana,
Milán 1962; A. CHAPELLE, Hegel Et la Religion, París 1964;
H. RONDET, Hégélianisme et Christianisme, París 1965 (trad.
ital. Milán 1967); J. SIMON, Das problem der Sprache bei Hegel,
Stuttgart 1966; T. KOCH, Differenz und Versöhnung, Gütersloh
1967; B. LAKEBRINK, Hegels dialektische Ontologie und die
Thomistische Analektik, Colonia 1955, 2 ed. Ratingen 1968
(importante y valiosa confrontación entre la dialéctica hegeliana
y la metafísica tomista); íd., Studien zur Meta physik Hegels,
Friburgo Br. 1969; S. VANNI ROVIGHI, Introduzione alla Fenomenologia
dello spirito di Hegel, Milán 1971.
CORNELIO FABRO.
HEGELIANOS
En el complejo edificio hegeliano, fe y razón, filosofía y
teología, se unían en una síntesis que atraía y a la vez ponía
en crisis tanto a creyentes como a no creyentes: el movimiento
o dialéctica interna de esa atracción e inquietud originó
la escuela hegeliana, de la que, en forma positiva o negativa,
han surgido los principales movimientos especulativos del
s. XIX. Los polos dialécticos de la especulación hegeliana
eran, por una parte, el carácter absoluto –es más, divino–
que la conciencia humana alcanzaba en la Idea absoluta; y
por otra, la inmersión total de la razón humana en la historia,
de modo que la relación del hombre con la religión y la política
se presentaba, en el «sistema» de Hegel, de forma ambigua
e inestable, en una tensión que terminaría por poner en crisis
el mismo sistema. De esta crisis inevitable ha nacido la «Escuela
hegeliana», con sus divisiones de Derecha, Centro e Izquierda.
Esta clasificación cuya terminología fue tomada por D. F.
Strauss de la visión política del Parlamento francés bajo
Luis Felipe, se fundamenta en la diversa respuesta que puede
darse, según Strauss, a la pregunta crucial que se planteaba
a la conciencia cristiana, es decir: una vez afirmada, con
Hegel, la unidad de la naturaleza divina y humana, ¿puede
aceptarse sin más la historia evangélica como historia auténtica?;
y en caso afirmativo, ¿hasta qué punto? Las respuestas a esta
pregunta han originado las tres direcciones de la Escuela:
1) La historia evangélica puede ser tomada como historia auténtica,
pero en sentido hegeliano.
2) La historia evangélica es historia auténtica sólo en parte.
3) No es en absoluto historia.
La primera respuesta es la de los hegelianos de Derecha; la
segunda es del Centro; y la tercera, la más radical, es la
de los hegelianos de Izquierda. Sin embargo, la división entre
la derecha y el centro es también aquí, como en política,
muy fluctuante, a pesar del esfuerzo por oponer las dos fórmulas.
Puede observarse también que el objeto o el pretexto de la
crisis venía de una exigencia bien precisa que Hegel creía
haber superado, y que había sido puesta por Lessing, el maestro
más directo de la crítica teológica de Strauss: «Esto es:
unas verdades históricas contingentes no pueden llegar a ser
la prueba de verdades necesarias de razón» (Das ist: Zufällige
Geschichtswahrheiten können der Beweis vom notwendingen Vernunftwahrheiten
nie werden. Lessing, Über den Beweis und der Kraft, Ges. W.,
Aufbau-Verlag, Berlín 1956, t. VIII, p. 12).
En efecto, el problema había sido recogido en estos términos
por Kierkegaard –el mayor crítico del sistema hegeliano en
el s. XIX–, quien bajo el seudónimo Johannes Climacus (Migajas
de filosofía 1844, Postilla conclusivo no científica, 1846)
afrontó el problema en estos términos: «¿Se puede tomar un
punto de partida histórico para obtener una conciencia eterna?
¿Cómo puede algo semejante tener otro interés que el puramente
histórico? ¿Puede acaso construirse la felicidad sobre un
conocimiento histórico?» (cf. trad. italiana de C. Fabro,
Introduzione, t. I, Bolonia 1963, 14). En cualquier caso,
en las tres direcciones de la clasificación de Strauss permanece
toda la ambigüedad de Hegel sobre la trascendencia del Cristianismo
respecto a las verdades de razón natural. Esa trascendencia
está, por el contrario, en el centro de la crítica antihegeliana
de Kierkegaard. Para una mayor claridad, se ha generalizado
el criterio de distinguir simplemente entre una derecha y
una izquierda hegelianas: la primera es teísta favorable al
Cristianismo: la segunda, en cambio, declaradamente atea y
anticristiana.
1. La Derecha hegeliana. Está formada principalmente por los
discípulos directos de Hegel y por los pensadores que han
aceptado y desarrollado, en filosofía y teología, el elemento
conservador de la especulación hegeliana. Mantienen una actitud
conservadora, de los valores tradicionales, sobre cuatro puntos
fundamentales:
a) la armonía positiva entre razón y fe;
b) la centralidad del dogma cristiano, trinitario y especialmente
cristológico (Cristo como Hombre-Dios en el que, según Hegel,
la humanidad alcanzó la conciencia de su identidad con Dios);
c) la consiguiente inmortalidad del espíritu, o elevación
(superación) de la vida e historia humana más allá de los
límites del tiempo; y
d) como cuestión metafísica de fondo, la discusión sobre las
relaciones entre lógica y metafísica, que Hegel había dejado
en la sombra al identificar sustancialmente lógica y metafísica.
La Derecha hegeliana se concentró particularmente en torno
a estos problemas.
Sus principales representantes son los siguientes: el teólogo
Ph. C. Marheineke (1780-1846), que se encargó, para la edición
de las obras completas de Hegel, de la preparación de los
dos volúmenes de Vorles. über die Religionsphilosophie; obra
de la que aceptó los principios y que influyó fuertemente
sobre él (Vorles. über die Bedeutung der Hegelschen Philosophie
in der chr. Theologie, Berlín 1842; System der christlichen
Dogmatik, Berlín 1847).
K.F. Göschel (1781-1861) escuchó en Jena a Hegel, y tuvo el
honor de que el mismo Hegel hiciese una amplia recensión de
su escrito Aphorismen über Nichtwissen und absolutes Wissen
im Verhältnis zur christlichen Glaubenserkenntnis (Berlín
1829) (recensión que se encuentra ahora en el volumen Berliner
Schriften, p. 295-329), e incluso que el maestro le citase
directamente en dos ocasiones (cf. Enzyklop. § 564; Die Beweise
vom Dasein Gottes, ed. Lasson 1930, 44 ss.); Göschel es considerado
el principal representante de la Derecha (cf. también: Der
Monismus des Gedankens, Naumburgo 1832; Beiträge zur spekulativen
Philosophie von Gott und dem Menschen und von dem Gott-Menschen,
Berlín 1938: en polémica con D. F. Strauss).
H. G. Hotho (1802-73) abandonó los estudios jurídicos para
dedicarse a la Estética bajo la guía de Hegel, y preparó para
la edición de las obras completas de Hegel los tres volúmenes
de Vorles. über die Ästetik (cf. Vorstudien für Kunst und
Leben, Stuttgart 1835; Geschichte der deutsch. und niederl.
Malerei, 2 vol., Berlín 1842-43).
Fr. W. Carové (1789-1852), de formación católica y dedicado
a estudios jurídicos y económicos, intentó conciliar la filosofía
hegeliana con la religión católica (cf. Ueber alleinseligmachende
Kirche, 2 vol., Frankfurt-Main 1926; Kosmorama, Frankfurt-Main
1831; Neorama, Leipzig 1838).
J. E. Erdmann (1805-92), oyente de Hegel en Berlín en 1826
y dedicado a la Historia de la Filosofía (cf. Versuch einer
wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren
Philosophie, 6 vol., Leipzig 1834-53; Vorles. über Glauben
und Wissen als Einleitung in die Dogmatik und Religionsphilosophie,
Berlín 1837; Grundriss der Logik und Metaphysik, La Haya 1841).
K. Fischer (1824-1907), conocido como el principal historiador
de la filosofía moderna del s. XIX (cf. System der Logik und
Metaphysik oder Wisenschaftslehre, Stuttgart 1852; Geschichte
der neueren Philosophie, 6 vol., Mannheim-Stuttgart-Heidelberg
1852-77; Ueber das Problem der menschlichen Freiheit, Heidelberg
1875; Kritik der Kantischen Philosophie, Munich 1883).
E. Gans (1798-1839), estudioso de problemas jurídicos; preparó
la edición de la Rechtsphilosophie en la primera ed. de las
obras completas de Hegel (cf. System des römischen Civilrechts
im Grundrisse, Berlín 1827; Das Erbrecht in weltgeschichtlichen
Entwicklung. Eine Abhandlung der Universalrechtsgeschichte,
t. I y II, Berlín 1824-25, t. III y IV, Stuttgart y Tubinga
1829-35; Vorles. über die Geschichte der letzten fünfzig Jahre,
en Hist. Taschenbuch, Leipzig 1833).
H. F. Hinrichs (1794-1861), discípulo directo de Hegel y muy
apreciado por el maestro, quien escribió el prólogo a su primera
obra de relieve: Die Religion im inneren Verhältnisse zur
Wissenschaft, Heidelberg 1822; además se dedicó principalmente
a estudios de estética, lógica y política (cf. Aesthetische
Vorlesungen über Goethe"s Faust, Halle 1825; Grundlinien der
Philosophie und Logik, ib. 1826; Die Genesis des Wissens.
Erster mataphysischer Theil, Heidelberg 1835; Politische Vorles.,
2 vol., ib. 1843).
K. L. Michelet (1801-93), también alumno directo de Hegel
en Berlín, preparó la edición de la obra Vorles. über die
Geschichte der Philosophie para las obras completas del maestro;
en su larga vida se dedicó a la Historia de la filosofía moderna
y a todo el arco de los problemas filosóficos (cf. Anthropologie
und Psychologie oder die Philosophie des subjectiven Geistes,
Berlín 1840; Vorles. über Persönlichkeit Gottes und Unsterblichkeit
der Seele oder die ewige Persönlichkeit der Seele oder die
ewige Persönlichkeit des Geistes, ib. 1841; Entwicklungsgeschichte
der neuesten deutschen Philosophie, mit besonderer Rücksicht
auf den gegenwärtigen Kampf Schellings mit der Hegel"schen
Schule, ib. 1843; Hegel, der unwiderlegte Weltphilosoph, Leipzig
1870; Das System der Philosophie als exakter Wissenschaft,
4 vol., Berlín 1876-79).
K. Rosenkranz (1805-79) escuchó a Hegel en Berlín a partir
de 1824, y con su gran actividad participó con ardor en la
polémica que siguió a la muerte de Hegel, de quien escribió
una notable biografía (Hegels Leben, Berlín 1844), y profundizó
también en sus principios filosóficos y religiosos (cf. Kritik
der Schleiermacherschen glaubenslehre, Königsberg 1836; Psychologie,
ib. 1837; Kritische Erläuterungen des Hegelschen Systems,
Leipzig 1840; Wissenschaft der logischen Idee, 2 vol., Königsberg
1858-59).
C. Rössler (1820-96) no fue discípulo directo de Hegel, pero
aplicó sus principios fundamentalmente a los problemas políticos
(cf. System der Staatslehre. A.: Allgemeine Staatslehre, Leipzig
1857; Der Grundstaz der Nationalität und das preussische Staatensystem,
Berlín 1860; Das deutsche Reich und die kirchliche Frage,
Leipzig 1876).
A la Derecha hegeliana pertenece también, sin duda, el italiano
A. Vera (1813-85), que dio a conocer en Francia a Hegel traduciendo
al francés sus principales obras, especialmente: La ciencia
de la lógica, Enciclopedia, La filosofía de la religión, Filosofía
de la historia... (cf. también: Problème de la certitude,
París 1845; Introduction á la philosophie de Hegel, ib. 1855;
Mélanges Philosophiques, ib. 1862).
Ciertamente eran también hegelianos de derecha el poeta-filósofo
J. L. Heiberg (1791-1860) y el teólogo H. Martensen (1808-84),
profesores de la Univ. de Copenhague contra quienes se dirigió
la crítica antihegeliana de Kierkegaard (cf. de Heiberg: Om
den menneskelige Frihed, Copenhague 1824; Ledetraad ved Forelaesninger
over Philosophiens Philosophie eller den speculative Logik,
ib. 1831-32; Om Philosophiens Betydning for den nuvaerende
Tid, ib. 1833, ahora en Prosaiske Skrifter, vol. 1, ib. 1861,
De Martensen: De autonomia conscientiae Su= humanae in theologiam
dogmaticam nostri temporis introducta, Copenhague 1837, trad.
danesa de L. V. Petersen en 1841; Den Christelige Dogmatik,
1 ed. Copenhague 1849; Om Tro og Viden, Et Leileghedsskrift,
ib. 1867; Christelige Ethik, ib. 1871).
En Política y en Economía, la Derecha hegeliana se caracterizó
sobre todo por su tendencia liberal conservadora, favorable
a las reformas graduables, y hostil a los conflictos abiertos
y a la lucha de clases.
2. La Izquierda hegeliana. Más conocida y activa –y efectivamente
victoriosa en el plano ideológico de la férrea coherencia
interna de los principios hegelianos–, la Izquierda hegeliana
pro
|
