| I. FILOSOFIA.
Por P. Peñalver Simó
1. Aspectos y acepciones. 2. Idealistas.
1. ASPECTOS Y ACEPCIONES. La innegable complejidad
conceptual e histórica que presenta el problema del idealismo
puede inducir a pensar que la forma mejor de exponer esta
cuestión se cifre en una especie de clasificación de los «tipos»
de i. que se han dado. Evitaremos aquí esa mera clasificación
y trataremos de expresar o explicar la «transición» de unos
aspectos a otros en el concepto de i.
Génesis de los idealismos. Ante todo resulta esclarecedor
de la esencia del i. el examen de sus orígenes. Cabe afirmar,
en primer lugar, que el i. es por completo extraño a la actitud
natural del entendimiento (v.) y del conocimiento (v.), la
cual se caracteriza precisamente por su orientación ineludible
a lo real, al mundo exterior (V. REALIDAD). En su «ingenuidad»,
palabra que no comporta aquí desde luego ningún matiz peyorativo,
la actitud natural está animada por lo que llama Hartmann
la intentio recta, esto es, por un movimiento justamente «natural»
de extroversión, de trascendencia; quizá sea discutible que
esta actitud natural pueda llamarse en rigor «realismo» (v.),
porque más que una concepción, siquiera sea una concepción
prefilosófica, se trata de una efectiva entrega al mundo,
de una vivencia más que de un pensamiento. Pero de lo que
no cabe duda es de que para que surja un i., de cualquier
tipo que sea, la actitud natural del conocimiento, o ingenuidad
«realista», ha de ser rota, o mejor suspendida, por un acto
de reflexión forzado. En esta vuelta de la subjetividad a
sí misma, en esta intentio obliqua, por emplear de nuevo el
término de Hartmann, se configura el i., por la forma de atribuir
al sujeto una anterioridad metódica, basada en el supuesto
de que sólo los hechos de conciencia pueden recabar para sí
un criterio de legitimación, una evidencia, totalmente indubitable.
Y por este camino llegó Descartes (v.), considerado usualmente
como padre del i. moderno, a la idea de fundar la filosofía
como mathesis universalis en el cogito. Lo que hay de i. en
el planteamiento cartesiano es el asociar el «método filosófico
seguro» con el tomar como punto de partida no mi experiencia
de las cosas, sino mi experiencia de mí mismo, considerando
que sólo de ésta es imposible una duda, siquiera sea una duda
«imaginaria», metódica. En efecto, según Descartes, puedo
dudar de que corresponda alguna realidad exterior a mi percepción
(v.), pero de esta percepción en cuanto tal no puedo dudar.
Pero esto no quiere decir que Descartes atribuya a la res
cogitans (sustancia o sujeto pensante) un carácter absoluto;
como dice Millán Puelles: «La evidencia de los hechos de conciencia
es en efecto absoluta. Quien no es absoluta es la conciencia
misma» (o. c. en bibl., 22). De manera que el paso que lleva
a Descartes desde el i. «metódico» al realismo ontológico
no comporta contradicción alguna. Descartes pretende salir
del cogito, llegar a una afirmación del ser transobjetivo,
trascendente, no ya al cogito sino a los cogitata, así, pues,
a un ser «en sí», que se presenta en el objeto pero que justamente
no se agota en ser objeto, es decir, algo «puesto a» un sujeto.
Si se dice que en Descartes esta afirmación de la trascendencia
de las cosas está mediada por la forma un tanto artificial
de que hay un Dios que «garantiza» el valor objetivo de la
experiencia, hay que aclarar que al fin y al cabo el modo
como llega a Dios es a través de la finitud que ha aprehendido
en el cogito.
Idealismo metafísico y especulativo. Y se muestra esta relación
de la finitud y el realismo, indirectamente, y como «en negativo»,
en la clásica definición hegeliana de i.: Idealismo es pensar
lo finito como ideal, esto es, como no-independiente.
Llegamos así al i. metafísico y especulativo, que alcanza
su máxima expresión en el i. alemán de Fichte (v.), Schelling
(v.) y Hegel (v.). Sobre todo en este último se consumará
la tendencia a «disolver» la subjetividad finita en una totalidad
en la que no quepa distinguir la razón (v.) de la realidad
(v.), el logos del ser, pues, según él, todo lo real es racional
y todo lo racional es real. Y no es extraño que Hegel aprecie
a Spinoza (v.) –«ser spinozista es el comienzo del filosofar»–,
llega a decir, pues ya el pensador holandés se había opuesto
a la «diferencia» entre el cogito y las cosas exteriores (la
res extensa) establecida por Descartes: «El orden y conexión
de las ideas es el orden y conexión de las cosas». en el i.
hegeliano lo finito «se niega y se supera» en la dialéctica
(v.), y en virtud de su transparencia (la de lo finito), deja
ver tras sí lo infinito, la totalidad que le da sentido. La
filosofía, según Hegel, debe borrar de la realidad toda sombra
de irracionalidad, de contingencia. El principio de la trascendencia
(v.) que lleva consigo la idea de una cierta opacidad en las
cosas, de algo irreductible al logos en la realidad, debe
ser anulado por el principio de la inmanencia (v.). Ya no
se plantea la cuestión de cómo es posible que el pensamiento
tenga un valor objetivo, puesto que el logos, la razón, es
el principio intrínseco de la realidad. Todo ello equivale
a una especie de panteísmo (v.).
No es por ello extraño que en el i. se encuentren elementos
incompatibles con el cristianismo (aunque para Hegel, Jesucristo
era como el «gozne» de la historia universal), y con cualquier
válida filosofía. Según Fabro, los principios del i. moderno
–se refiere no sólo al i. hegeliano, sino a toda la filosofía
que surge desde Descartes–, que son los principios de lo trascendental
y de lo inmanente, se oponen a las exigencias del cristianismo,
y de una recta filosofía, fundadas en el principio de la trascendencia.
Efectivamente, según Hegel, la subjetividad, toda subjetividad,
no está «medida» por el ser, sino que es más bien «mensurante»,
lo que mide las cosas, en virtud de la intrínseca logicidad
de las mismas, o, dicho dialécticamente, en virtud de la superación
de la oposición entre lo lógico y lo ontológico. Con ello
se traspone a toda subjetividad lo que en una válida filosofía
realista y en el cristianismo sólo puede atribuirse propiamente
a Dios; así, dice, p. ej., Tomás de Aquino, aunque la realidad
es medida por el entendimiento divino, ella es a su vez la
que mide al entendimiento humano. Puede resultar esclarecedora
esta contraposición: en el realismo lo esencial de la subjetividad
es su receptividad (derivada de su finitud); en el i. lo esencial
de la subjetividad es su creatividad y espontaneidad.
Desde aquí cabría hacer una consideración sobre el i. platónico,
pues en efecto constituye un elemento esencial en la filosofía
de Platón (v.) la idea de una correspondencia perfecta entre
lo más real y lo más cognoscible, o, con otras palabras, la
idea de la logicidad interna del ser. Nótese que con ello
aludimos menos a la hipóstasis de las ideas, tal como se expresa
en los Diálogos llamados de madurez, que a la dialéctica que
desarrolla en los últimos Diálogos, especialmente en el Parménides
y en El Sofista, en los cuales se intenta, por así decirlo,
una «logificación» de la realidad, de forma que no quede en
ésta ningún residuo irracional. Desde este punto de vista
puede recibir alguna luz el realismo de Aristóteles (v.) mediante
la consideración siguiente: lo que para éste es la «primera
sustancia», lo más real, es decir, el ser individual, no tiene
propiamente definición, es irreductible en cierto modo al
logos.
Idealismo empírico y psicológico. Si la equivocada
anulación de la oposición o diferencia entre ser y pensar
cobra en el i. metafísico hegeliano la forma de una mutua
relación entre sujeto y objeto, en el i. empírico, también
llamado psicológico, tal anulación se cifra en una simple
disolución de la cosa exterior en los datos inmanentes al
sujeto. Según Berkeley (v.), que es el representante típico
de este i., la idea de algo exterior, de un ser en-sí de las
cosas es, no ya dudosa o problemática, sino simplemente absurda;
el ser de las cosas no es distinto del ser de las ideas: esse
est percipi (ser es ser percibido). El inmanentismo berkeleyano
no es la unión de la realidad y el pensamiento, sino la reducción
de las cosas a las sensaciones (v.). Es curioso que esta teoría
fuera presentada por el filósofo irlandés como la única forma
de exterminar el escepticismo (v.); pero en realidad su obra
sería un elemento importante en la formación del funesto escepticismo
fenomenista de Hume. Según Hume (v.), la afirmación de la
realidad exterior sólo podemos basarla en una simple creencia
o belief, que concedemos a ciertas sensaciones por su fuerza
y vivacidad; error que lleva consigo el de considerar que
la diferencia entre la imaginación (v.) y la percepción (v.)
sería sólo de grado y no de esencia.
Kant (v.) mantuvo con insistencia la diferencia entre su i.
formal y el i. que llama «material» de Berkeley. El autor
de la Crítica de la Razón Pura no ponía en duda el sentido
trascendente de la experiencia (v.), su referencia a algo
extrasubjetivo. Pero para que esta experiencia sea posible
es necesario que la subjetividad aporte unas formas a priori;
formas a priori que no encuentran, sin embargo, su sentido
más que en su aplicación a la experiencia. Se falsearía, por
consiguiente, el significado del «giro copernicano» que trae
consigo el criticismo kantiano si se dijera que consiste en
un «subjetivismo», o en negar la trascendencia del conocimiento.
Cuando Kant insiste en que sólo podemos conocer los fenómenos
(v.), y no la cosa en-sí, no afirma ni mucho menos que aquellos
sean inmanentes a la conciencia, sino tan sólo que la razón,
en su uso teórico, si ha de tener un valor objetivo, debe
limitarse a la experiencia. El fenómeno no se distingue de
la cosa en-sí porque el uno sea intrasubjetivo y la segunda
trascendente, sino porque el fenómeno es accesible a la intuición
empírica, receptiva, que es la única posible para el hombre,
mientras que la cosa en-sí, lo nouménico, sólo se aprehendería
en una intuición intelectual (intuitus originarius), que,
según Kant, es imposible para el hombre.
Resulta paradójico ver acusado de «subjetivista» y de negador
de la trascendencia del conocimiento al autor de una de las
más profundas refutaciones del idealismo. Kant se refiere
en ella explícitamente al i. que llama «problemático» de Descartes,
según el cual sólo es absolutamente indudable la intuición
interna, quedando siempre la posibilidad de dudar de la intuición
externa, esto es, considerando a ésta problemática (v. INTUICIÓN).
La idea esencial de esta «refutación» es que la experiencia
interna no es posible más que bajo la suposición de la externa,
o, con otras palabras, que la experiencia externa no es «segunda»,
mediata, sino inmediata. Ello está en conexión esencial con
el hecho de que aprehendemos nuestra existencia necesariamente
como determinada en el tiempo. Ahora bien, para que pueda
percibir mi determinabilidad en el tiempo, la serie de representaciones
que constituyen el curso de mi experiencia interna ha de referirse
a un sustrato permanente diferente de ella; por consiguiente,
la conciencia de mi existencia en el tiempo está unida a la
conciencia de una realidad fuera de mí,
Derivaciones y repercusiones. Esta conexión esencial
entre la temporalidad y la experiencia recibe una nueva profundización
en Husserl (v.): «La conciencia primitiva del tiempo funciona
de suyo como una conciencia perceptiva» (Ideas, 266). Es cierto
que parece innegable la presencia de tendencias idealistas
en la filosofía husserliana: al menos en el sentido de que
es una filosofía trascendental y «reflexiva», pues trata de
remontarse, a los orígenes, para clarificar así el modo en
que la realidad se constituye para la conciencia; la fenomenología
(v.) es ante todo una filosofía de la subjetividad. Pero esto
no quiere decir que la fenomenología quede encerrada en el
cogito, o que reduzca el mundo a una mera apariencia subjetiva.
Precisamente un tema capital de la fenomenología es la intencionalidad
(v.): ese carácter peculiar de la conciencia que hace que
toda conciencia sea conciencia de algo. Y así, justamente
mediante la «reducción trascendental», método fenomenológico
por el que se pone entre paréntesis toda afirmación de trascendencia
se esclarece el sentido de aquella señalada esfera de actos
noéticos, a los que «por una necesidad esencial inmanente,
es inherente este maravilloso ser conscientes de algo determinado
o determinable, y dado de tal o cual manera, que es relativamente
a la conciencia misma algo frontero, en principio extraño,
no ingrediente, trascendente» (Ideas, 238-239). Lo esencial
del i. husserliano reside en su idea de la correlatividad
fundamental de la conciencia y el mundo. Para Husserl la idea
de un mundo absoluto y en-sí es absurda: «una realidad en
sentido estricto y absoluta es exactamente lo mismo que un
cuadrado redondo» (Ideas, 130). Puede decirse, por tanto,
que el mundo es «relativo», pues presupone la conciencia absoluta;
en lugar de que la conciencia encuentre su sentido en su contacto
con el mundo, resulta más bien que el mundo recibe su sentido
desde la subjetividad.
Y, sin embargo, serán pensadores fenomenólogos, o al menos
muy próximos a la escuela fenomenológica, como Heidegger (v.),
Merleau-Ponty (v.) o Sartre (v.), quienes verán lo esencial
de la subjetividad humana justamente en su ser-en-el-mundo.
Y es de nuevo revelador de las consecuencias interpretativas
de aquella conexión, mencionada más arriba, entre el i. y
la afirmación de lo infinito y necesario en el logos, el hecho
de que uno de los temas más característicos de estos pensadores
«existencialistas» sea la finitud y contingencia humanas,
en general interpretadas en forma materialista, o tendiendo
al materialismo.
Aunque se den materialismos de distintos signos, así el de
algunos existencialistas y el de Marx, y con pretensiones
de un realismo radical, es interesante notar cómo el materialismo
(v.) viene a ser con frecuencia en el fondo una forma de panteísmo
(v.), es decir viene a caer en una forma de idealismo. Ello
se aprecia al considerar el error fundamental del i. típico,
que está en su misma base u origen, en su punto de partida
gnoseológico, y que es poner en duda, o negar, bien como método,
bien como principio, la realidad exterior al pensamiento humano;
lo cual viene a ser equivalente a la pretendida superación
del i. consistente, según el materialismo, en la afirmación
exclusiva de la realidad exterior, negando la subjetividad
humana, o reduciendo aquélla a ésta. En realidad les es común
algo que caracteriza al i.: la no suficiente distinción entre
el yo humano y la realidad material, en definitiva la no distinción
entitativa entre Creador, criatura espiritual y criatura material,
o, dicho de otro modo, la errónea afirmación de la univocidad
del ser frente a la real analogía del ser (v.).
Las consecuencias y derivaciones, y coincidencias, de estos
dos tipos de i. en diversos campos pueden ser a veces nefastas.
Señalemos únicamente que en el terreno de la filosofía social
o sociológica pueden girar alrededor de totalitarismos colectivistas,
como el socialismo y el comunismo (disolución o negación del
sujeto individual en la «realidad total» o «totalidad social»),
o alrededor de la negación de la misma realidad social o sociedad
con los individualismos y subjetivismos consiguientes (disolución
o limitación de la realidad a cada individualidad subjetiva).
Aplicado al campo de la Estética, de la Lingüística y filosofía
del lenguaje, el i. dio origen a interesantes estudios, parciales
en algunos aspectos, pero que se enfrentaron con las no menos
parciales tesis del positivismo (v.) en este campo (v. II).
V.t.: CONOCIMIENTO; IDEA; INMANENCIA; REALISMO; DEÍSMO; TEODICEA.
BIBL.:A. MILLÁN PUELLES, Fundamentos de Filosofía, 7 ed. Madrid
1970, cap. XVII,3-, íd, La estructura de la subjetividad,
Madrid 1967; íd, El problema del ente ideal, Madrid 1947;
C. FABRO, La dialéctica de Hegel, Buenos Aires 1967; N. HARTMANN,
Metafísica del conocimiento, Buenos Aires 1957; íd, La filosofía
del idealismo alemán, Buenos Aires 1960; E. HUSSERL, Investigaciones
lógicas, 2 ed. Madrid 1967; íd, Ideas para una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica, México 1962; M. MÉNENDEZ
PELAYO, La estética del idealismo alemán, selec. y pról. de
O. MARKET, Madrid 1954; R. JOLIVET, Las fuentes del idealismo,
Buenos Aires 1945; íd, Metafísica, Buenos Aires 1966, P. 49-61
y 126-145, n, 39-54 y 126-144; J. GREDT, Unsere Aussenwelt,
Innsbruck 1921; J. DE VRIES, Pensar y ser, 2 ed. Madrid 1952;
É. GILSON, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; íd, La
unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid 1966; C.
CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969.
P. PEÑALVER SIMÓ.
2. IDEALISTAS. Expuestas ya las distintas acepciones
en que se emplea la palabra «idealismo» (v. I, 1), aquí nos
referiremos a los pensadores que a lo largo de la Historia
de la Filosofía han sido calificados corno idealistas; encontraremos
que el uso de este término muestra una equivocidad aún más
amplia que la del término idealismo. Analizaremos sucesivamente
diversos empleos de la calificación de idealista.
Idealistas platónicos. Se suelen llamar idealistas a los filósofos
que se inspiran en las concepciones de Platón (v.); éste es
considerado así como el primer idealista. Lo central de su
concepción es considerar que lo más irreductible, lo «realmente
real», es la idea (eidos), entendiendo por tal no la entidad
psicológica de nuestro esquema mental o concepto subjetivo,
ni tampoco la entidad lógica (es decir, no real) de la estructura
ideal de los pensamientos (conceptos, juicios y raciocinios,
en su aspecto objetivo o lógico) sino la esencia (ousía) o
forma (morphé) de cada cosa, es decir, una especie de estructura
nuclear de la cosa. Al conjunto de notas comunes a todos los
individuos de un tipo se le confiere una unidad estructural
que se interpreta no sólo como real sino precisamente como
lo más real; esto es lo verdaderamente platónico. La esencia
(v.) o idea (v.) es real en un sentido más fuerte y primario
que el individuo (v.) mismo.
Hay que observar que si a Platón se le llama idealista en
cuanto que lo que toma como máxima realidad son las ideas,
también se le llama realista en cuanto que confiere realidad
separada a los conceptos universales (v.), cosa que no hacen
ni los conceptualistas (los universales serían meros conceptos)
ni los nominalistas (los universales serían meros nombres).
Esta terminología comenzó a usarse en la Edad Media, a partir
de Boecio (v.), quien plantea el problema de la naturaleza
del universal, problema que luego se convierte en cuestión
tópica en las disputas filosóficas medievales (v. CONCEPTUALISMO;
NOMINALISMO).
Suele denominarse idealistas a los filósofos que siguen de
algún modo la tradición metafísica platónica. Ello ocurre,
en primer lugar, en el propio pensamiento griego, donde algunos
autores del s. II (Gayo, Albino, Numenio de Apamea, etc.)
representan una postura crítica de las tendencias estoicas
consideradas como demasiado naturalistas (V. ECLECTICISMO
I, 2).
Posteriormente, desde el s. III ocupa el centro de la filosofía
griega, ya en la fase llamada helenística (v.), la corriente
de los neoplatónicos (v.) que, entroncando con el renacimiento
pitagórico del principio de nuestra Era, y con la especulación
del judío Fílón de Alejandría (v.), significa una vuelta al
platonismo, aunque con una mentalidad calificada como «mística»
(que interpreta como positivas realidades las fuerzas supra-humanas
de lo divino) que estaba mucho menos acentuada en Platón.
Plotino (v.), Porfirio, Jámblico, Proclo son los neoplatónicos
más relevantes. Pero la tendencia se conecta con el pensamiento
cristiano a través de varios escritores de los s. IV y V:
Mario Victorino, Macrobio, Calcidio y por fin Boecio (m. 525).
La denominación de idealista aplicada a Platón y los platónicos
encierra una alusión al carácter excluyente o apriórico que
se concede a la realidad inteligible frente a la sensible.
En este sentido, el pensamiento filosófico de los primeros
cristianos (v. PATRÍSTICA) y de los primeros siglos medievales
–impregnados de honda preocupación religiosa– es de algún
modo platonizante. Pero el platonismo solía también implicar
un monismo (v.) del ser a favor de la realidad inteligible
o espíritu, que resulta postulada como única hasta el punto
de que las demás realidades no se consideran sino como un
desarrollo del espíritu. En este respecto, la filosofía medieval,
esencialmente pluralista, partidaria de la ontonomía de los
distintos niveles de ser, se va volviendo anti-idealista a
partir sobre todo del s. XII. Así, desde Roscelino (v.) empiezan
a aumentar los enemigos del realismo platónico de los universales;
y con la irrupción del aristotelismo árabe se confirma la
voluntad medieval de poner el centro de la realidad en el
individuo (y no en el universal).
La filosofía moderna es, en la acepción platónica, fundamentalmente
anti-idealista. Desde el s. XVII hay una subjetivización progresiva
–a partir de Descartes– que en el momento de Kant llega a
sustituir el correlato óntico de lo universal por un apriori
trascendental; en definitiva, se trata de una interpretación
que deja de atribuir realidad óntica a los universales, es
decir, una interpretación antiplatónica.
Finalmente, desde los últimos años del s. XIX, Platón reaparece,
con distintos motivos, en la filosofía actual, pero en muchos
casos, más que una vuelta a la metafísica platónica, lo que
hay es una vuelta al realismo (v.) gnoseológico, superando
la actitud idealista del s. XIX que luego examinaremos y que
sólo en algunos aspectos se parece a la platónica. Es lo que
ocurre con el método de la fenomenología (v.) que quiere alcanzar,
poniendo «entre paréntesis» lo fáctico, el nivel de las esencias;
y aunque Husserl rechaza como absurda la hipostización platónica
de las ideas, al considerar a éstas como dotadas de objetividad,
el sistema husserliano es una cierta aproximación a Platón.
Lo mismo acontece en la concepción filosófica de Whitehead
(v.), en cuya noción de «objeto eterno» hay sin duda una cierta
semejanza con la noción platónica de idea. También en Hartmann
(v.), a pesar de su radical aristotelismo, podemos encontrar
una atención decidida por el platonismo en su interés por
el ser ideal, sobre el cual desarrolló una amplia teoría.
Idealistas empíricos. En un sentido antagónico del
platónico se llama también idealista (y ello es una excepción
al rasgo dominante, que hemos señalado, de la filosofía moderna)
a Berkeley (v.). Éste continúa la tesis lockiana que rechaza
las ideas innatas y establece que todo viene de la experiencia
(v.), pero llega más lejos que Locke (v.) y sobre todo alcanza
una conclusión metafísica muy distinta. Para Berkeley no son
–como para Locke– las cualidades (v.) secundarias (sonidos,
colores, gustos, etc.) las únicas que no tienen realidad,
sino que para el pensador irlandés tampoco las cualidades
primarias (solidez, extensión, figura, etc.) tienen realidad
en el sentido de una exterioridad autónoma; es decir, lo que
existe propiamente es el espíritu humano y en último término
Dios. Si en Locke el resultado metafísico es un mecanicismo
de las ideas que son en el fondo nada más que percepciones
(v.), en Berkeley el resultado es un espiritualismo; por ello,
a este autor se le califica de idealista sensualista, de acuerdo
con su enunciado central: «ser es percibir y ser percibido».
En esta misma línea hay que situar algunas corrientes del
s. XIX –como el empiriocriticismo de R. Avenarius, el sensacionismo
de E. Mach y las llamadas filosofías de la inmanencia gnoseológica
(Schubert-Soldern)– que empiezan por seguir el mismo camino
que Berkeley de centrar todo en la percepción y en la propia
conciencia, aunque sin llegar a la afirmación ontológica del
espíritu.
Idealistas modernos. Descartes y Kant. En un tercer
sentido, que sólo coincide parcialmente con el anterior y
que es antagónico del sentido platónico, se habla de idealistas
modernos. En esta acepción, se consideran idealistas a Descartes
(v.) y los filósofos del racionalismo (v.) continental, en
cuanto que todos ellos entienden el ser como «dado a partir
de la conciencia»; Descartes es, en esta línea de prioridad
de lo subjetivo, el primero de los idealistas modernos (recuérdese,
en cambio, que, platónicamente, es anti-idealista).
Al final del s. XVIII, Kant da un paso decisivo en esta línea
idealista, entendiendo de un modo nuevo la concepción que
puede llamarse subjetivista. En Kant (v.) no encontramos ya
ni el i. psicológico de Descartes, ni el i. espiritualista
de Berkeley, sino un i. trascendental que funda el conocimiento
no en lo dado a nosotros sino en lo puesto por nosotros. Eso
«puesto por nosotros» es lo apriori, que es el esquema constituido
por las condiciones de posibilidad del conocimiento. Dicho
esquema apriori es el que configura al objeto al hacerlo objeto
de conocimiento, y no ha de entenderse como correspondiente
a cada sujeto individual o psicológico sino correlativo al
sujeto en general, que es lo que se denomina sujeto trascendental.
Sin embargo, el i. kantiano conserva un residuo de realismo
metafísico, en cuanto habla, aunque sólo sea en un nivel meramente
hipotético, de la «cosa en sí» que no podemos propiamente
conocer teóricamente.
Idealistas absolutos alemanes. Precisamente es después
de Kant cuando se desencadena la corriente filosófica que
con más propiedad se denomina idealista, constituida por los
pensadores del llamado i. alemán. Es en primer lugar Fichte
(v.) que, no queriendo detenerse en la incognoscibilidad kantiana
de la «cosa en sí», cree encontrar el fundamento de toda experiencia
en la propia conciencia o Yo (v.), pero entendida como un
continuo dinamismo, como el permanente hacerse de un espíritu
o voluntad que no se agota. Schelling (v.), cuyo pensamiento
pasa por una serie de momentos muy distintos, en último término
funda su concepción de la filosofía como visión de un Absoluto
indiferente a la Naturaleza y al Espíritu, en una intuición
intelectual cuya forma más perfecta resulta ser la creación
artística. Pero el más profundo de los idealistas es Hegel
(v.), a quien puede denominarse idealista absoluto o idealista
metafísico, porque identifica racionalidad y realidad de un
modo inédito hasta entonces; para él lo Absoluto no se alcanza
ni por la voluntad ni por el sentimiento sino por el «esfuerzo
del concepto», en cuya tensión se alcanza la realidad, que
no es lo abstracto separado, sino lo concreto que deviene.
La prioridad del devenir que abarca los momentos del proceso,
constituyendo una totalidad en la que la verdad no está al
principio sino al final, como resultado, es lo que se llama
dialéctica (v.). Hay que advertir que aunque a los filósofos
de esta línea se les llama con absoluta unanimidad idealistas,
en verdad son ideal-realistas o real-idealistas, en cuanto
que huyen de todo exclusivismo sea del Yo o del No-Yo.
En el pensamiento contemporáneo, y desde el último cuarto
del s. XIX, se advierten una serie de tendencias filosóficas
distintas, que deben calificarse de idealistas, porque revelan,
de modo más o menos próximo, resonancias del i. kantiano y
hegeliano. Suele decirse que el tono dominante de la filosofía
contemporánea es realista, como si el acento idealista hubiera
desaparecido de nuestro horizonte de pensamiento; esto no
es, sin embargo, exacto, porque el ideal-realismo hegeliano
continúa siendo un importante condicionante de toda la filosofía
actual; lo que sí puede advertirse en el panorama de hoy es
una bastante generalizada superación de las actitudes subjetivistas,
superación que unas veces conduce a afirmaciones ontológicas
(tendencias realistas y fenomenológicas) y otras a meras fundamentaciones
lógicas del conocimiento y la experiencia (filosofías analíticas
y estructuralistas). Queriendo ser a la vez realistas y lógico-científicas,
las corrientes dialécticas de tradición marxista explican
el hombre desde la ciencia de la sociedad y de la historia.
Además de los propiamente kantianos (v.) y hegelianos (v.),
en concreto hay que considerar idealistas en primer lugar
a los filósofos que podemos llamar criticistas, denominados
por algunos historiadores neocriticistas y que son en el fondo
neokantianos (esta denominación suele reservarse para un determinado
grupo de criticistas, los de las Escuelas de Baden y Marburgo).
También hay que incluir entre los idealistas a una serie de
corrientes derivadas de Hegel que se dan en Inglaterra, Italia
y otros países.
El criticismo arranca de la publicación en Alemania en 1865
del libro de Otto Liebmann (m. 1912) Kant y sus epígonos,
que propugnaba la vuelta a Kant. Se continúa en la Escuela
de Marburgo, con Hermann Cohen (m. 1918) y Paul Natorp (v.;
m. 1924); estos pensadores extreman la dimensión lógico-objetiva
del conocimiento, pero se trata de una objetividad no empírica
ni natural, sino eidética, con lo que nos encontramos con
un peculiar acercamiento a Platón. Paralelamente, la Escuela
de Baden, con Wilhelm Windelband (m. 1915) y Henrich Rickert
(m. 1936), desarrolla también la investigación sobre la validez
de nuestros conocimientos independientemente de lo empírico
y psicológico, pero ahora dirigiéndose no al campo de las
ciencias físicas, sino al de la historia y la cultura; la
fundamentación de los conocimientos es realizada desde la
admisión de una autonomía de los valores (teóricos, éticos
y estéticos). A esta filosofía, continuada luego por Bruno
Bauch (m. 1942), se le llama generalmente «filosofía de los
valores», aunque el valor (v.) y la teorización sobre él,
la axiología (v.), interesan a otras muchas tendencias de
la filosofía contemporánea y ha interesado especialmente a
Scheler (v.), que pertenece más a la línea de la fenomenología.
Hay que añadir que los autores de la «filosofía de los valores»,
dada su atención preferente por el conocimiento histórico
y su fundamentación, están en relación con los denominados
historicistas como Dilthey y Simmel (V. HISTORICISMO). Prolongando
los intereses de las escuelas neokantianas, Ernst Cassirer
(m. 1945) considera que en el conocimiento científico se dan
conceptos-límite que tienen una función indispensable para
configurar la realidad; en el campo de lo cultural, Cassirer
estudia la esencia de las formas del arte, el lenguaje, la
religión, etc., afirmando que su fundamento está en ser no
representación de algo exterior, sino expresión –en el modo
del símbolo– de un espíritu que permanentemente se determina
a sí mismo.
Paralelamente, se da en Francia un movimiento criticista al
que pertenecen Charles Renouvier (m. 1903), que continuando
el pensamiento de Kant elimina la cosa en sí, reduce toda
realidad a representación y funda todo el mundo objetivo en
la categoría de relación, y en parte Léon Brunschvicg (m.
1944), que también puede ser clasíficado como historicista.
En Inglaterra pueden mencionarse como criticistas derivados
de Kant a Robert Adamson (m. 1902) y a Shadworth H. Hodgson
(m. 1912). En España, son kantianos José Mª Rey Heredia (m.
1861), Matías Nieto Serrano (m. 1902) y sobre todo el cubano
José del Perojo y Figueras (m. 1908).
Idealistas hegelianos. En estas corrientes filosóficas
del s. XIX y XX que acabamos de mencionar, la palabra «idealista»
que las califica indica que se trata de teorías gnoseológicas
que de uno u otro modo hacen depender el objeto del sujeto.
A continuación nos referimos a las concepciones idealistas
en sentido hegeliano, es decir, que explican lo finito como
un desarrollo de lo infinito, y que se dan en la época contemporánea
en Italia, Inglaterra y Norteamérica.
El idealismo anglonorteamericao, que comienza con el bostoniano
Ralph Waldo Emerson (v.; m. 1882) y el inglés Thomas Hill
Green (m. 1882), tiene su principal representante en Francis
Herbert Bradley (m. 1924), para quien el mundo externo es
pura apariencia y está cruzado de contradicciones, de tal
manera que la intrínseca irracionalidad de lo finito nos exige
el salto a lo Infinito; se trata, pues, de una conclusión
antagónica de la identidad hegeliana de realidad-racionalidad.
Una línea de filósofos ingleses ha continuado la reflexión
de Bradley: Alfred E. Taylor (m. 1945), el estudioso de Platón,
Bernardo Bosanquet (m. 1923), autor de una conocida Historia
de la Estética, y John Mc Taggart (m. 1925), que modifica
notablemente las nociones hegelianas de dialéctica y de Absoluto.
En América, el idealista más importante es losias Royce (m.
1916), en cuyo libro central, El mundo y el individuo, la
totalidad del mundo aparece como un individuo, y coincide
con Dios mismo.
El idealismo italiano se inicia con Augusto Vera (m. 1885)
y Bertrán Spaventa (m. 1883), que propugna una vuelta al hegelianismo,
y alcanza verdadera originalidad en dos autores casi contemporáneos
y especulativamente paralelos, a pesar de sus divergentes
posturas políticas: Giovanni Gentile (v.; m. 1944), importante
colaborador del régimen fascista en materia de educación y
cultura, que aplica el método dialéctico no a lo pensado sino
al sujeto pensante, siendo el acto del pensamiento lo verdaderamente
creador e infinito, del cual todo lo demás es un desarrollo;
y Benedetto Croce (v.; m. 1952), decidido enemigo del régimen
mussoliniano, y que asume la concepción hegeliana acentuando
la prioridad del devenir y de lo histórico hasta el punto
de que la única realidad es la historia entendida como actuación
libre de la razón; fue él el que aplicó fundamentalmente el
i. al campo de la Estética y de la Lingüística (v. II).
En España deben calificarse de idealistas el grupo de los
krausistas (V. KRAUSISMO) y también una serie de autores de
acusada influencia hegeliana, de los cuales los más destacabas
son José Contero Ramírez (m. 1857), Benítez de Lugo y Fabié
Escudero; también pueden citarse Emilio Castelar (v.; m. 1899)
y Francisco Pi y Margall (m. 1901). En Hispanoamérica, el
i. tiene muy escasa difusión, excepto en el caso del krausismo.
La Fenomenología. Antes de terminar las consideraciones
sobre esta tercera acepción de la calificación de idealistas,
hay que observar que también se habla de «idealismo fenomenológico»
para designar el método de la fenomenología (v.); ciertamente
ésta continúa la pretensión kantiana de fundar todo el pensar
a partir del «yo puro», pero adviértase que aquí no se cae
en ningún subjetivismo gnoseológico, y mucho menos psicológico.
Otras acepciones. Una cuarta acepción sería la que
usa K. Marx (v.) cuando llama filosofía «idealista» a la que
centrándose todavía en la realidad de la conciencia y del
espíritu –como hace Hegel– desconoce la, según Marx, verdadera
génesis de la realidad, que procedería únicamente de las determinaciones
materiales constituyentes del devenir histórico-social. Ya
en La ideología alemana, que Marx escribió en colaboración
con Engels, hay múltiples ocasiones en que la palabra idealista
es utilizada para aludir a una actitud o a un modo de pensar
que él considera abstractos y por ello incapaces de operar
la menor transformación del mundo. En realidad, toda filosofía,
en el sentido clásico de una disciplina científica fundamentalmente
teórica, es rechazada por Marx como idealista; es lo que explica
con claridad F. Engels (v.) en L. Feuerbach y el fin de la
filosofía clásica alemana. Los autores de tradición marxista
siguen todavía empleando el término «idealista» en el mismo
sentido peyorativo.
Finalmente, anotemos una última acepción, popular, de «idealista»
en relación con lo que habitualmente se denominan ideales.
Así suele llamarse idealista a la postura vertebrada por una
fuerte tensión hacia un futuro mejor, hacia el que deben dirigirse
todas las acciones del hombre. El i. en este sentido es de
carácter ético, y tiene relación con lo que la sociología
del conocimiento estudia hoy como «utopía» (v.). Antagónico
de idealista es aquí realista, actitud que se centra en la
dimensión positiva de «atenerse a los hechos»; pero la expresión
«demasiado realista» tiene un matiz peyorativo, porque alude
a una cierta falta de ideales.
V.t.: NEOPLATÓNICOS; CARTESIANOS; KANTISMO; HEGELIANOS; ESCEPTICISMO;
RACIONALISMO; SUBIETIVISMO; ESPIRITUALISMO; PROTESTANTISMO
II, 3-4; DESPERTAR, TEOLOGÍA DEL; GUNTHER; HERMES; SCHELL;
etc.
BIBL.:W. DILTHEY, Hegel y el idealismo, México 1944; 0. HAMELIN,
Le système de Renouvier, París 1927; A. CASO y G. H. RODRÍGUEZ,
Ensayos polémicas sobre la escuela filosófica de Marburgo,
México 1945; P. A. SCHILPP, The philosophy of E. Cassirer,
Evanston 1949; N. ABBAGNANO, Il nuovo idealismo inglese e
americano, Nápoles 1927; G. MARCEL, La métaphysique de Royce,
París 1945; R. VERNAUX, Les sources cartésiennes et kantiennes
de I"idéalisme français, París 1936; íd, Historia de la filosofía
moderna, Barcelona 1969; íd, Historia de la filosofía contemporánea,
2 ed. ib. 1971; A. CARLINI, Idealismo, positivismo y espiritualismo,
en C. FABRO (dir.), Historia de la Filosofía, II, Madrid 1965,
121-411; J. HIRSCHBERGER, Historia de la Filosofía, II, 2
reimpr. Barcelona 1962.
II. LINGÜÍSTICA Y GRAMÁTICA.
Por L. NIETO JIMÉNEZ
En el terreno de la Literatura, o mejor dicho de la Gramática
y Lingüística, el estudio histórico positivista (V. POSITIVISMO)
de los neogramáticos había provocado, desde finales del s. XIX,
una serie de reacciones que podemos concretar en tres movimientos:
1) desarrollo de la geografía lingüística y revalorización de
las hablas locales (V. LINGÜÍSTICA II); 2) movimiento estructuralista,
iniciado con Saussure, y que, al margen de la aplicación a los
distintos campos del lenguaje y de la variedad de métodos, opone
un estudio sincrónico frente al diacrónico (v. ESTRUCTURALISMO
IV); y 3) movimiento idealista, con su centro de interés en
el momento creador del lenguaje más bien que en la manifestación
concreta. A los dos primeros les corresponde el descubrimiento
o revalorización de la historia de cada palabra y del concepto
de lengua como un sistema de elementos interdependientes. Vamos
a referirnos a continuación a la tercera corriente, que tiene
su máximo representante en Karl Vossler (v.), después de B.
Croce (v.).
Origen del método idealista. Von Humboldt y Croce. El método
idealista aplicado a los estudios del lenguaje arranca directamente
de la Estética de B. Croce, si bien sus últimas raíces se encuentran
en G. B. Vico (v.) y W. von Humboldt (v.). Hay que recordar
que Vico en su Scienza nuova (1725) proponía una interpretación
cíclica de la historia del género humano, identificando lengua
con poesía. Esta tesis sería reelaborada después con fundamentos
lingüísticos más sólidos por Humboldt, quien concibe la lengua
como una producción del espíritu humano, el cual conoce además
otros tipos de manifestación como pueden ser las artes. Ahora
bien, si la lengua es manifestación del espíritu, no puede ser
como producto (ergon), sino como creación (energeia), puesto
que, según él, el espíritu solamente existe como actividad.
De aquí que la lengua no sea una reproducción de la realidad,
sino la visión que de dicha realidad tiene un hablante (visión
típica del idealismo, v. I, 1). A la visión personal la llamó
forma interior (innere Sprachform) y a la manifestación de la
misma forma exterior (äussere Sprachform). La primera es sintética,
la segunda analítica y es, con palabras de Vidós (o. c. en bibl.,
87), como «la osamenta de las posibilidades de expresión, en
la cual no debe hacerse otra cosa que introducir los semantemas
(las palabras) para obtener una manifestación lingüística concreta;
ella corresponde más o menos con el campo de la morfología,
de la sintaxis y de la formación de palabras».
Para Humboldt, frente a una serie de elementos comunes como
podían ser el origen, la cultura, etc., era la lengua lo que
verdaderamente constituía la individualidad de un pueblo, su
visión propia del mundo. La verdadera esencia de la lengua se
basaba, para él, «en el acto mismo de producirla mediante las
palabras entrelazadas en el discurso», constituyendo la desmembración
en palabras y reglas «una tarea muerta de análisis científico»
(Schiaffini, o.c. bibl., 19). La lengua colectiva podía concebirse
como la suma de las individuales, pero solamente a éstas convenía
el concepto de lengua. Pero las tesis idealistas de Humboldt,
quizá porque los intereses de la época iban por otros caminos,
tuvieron menos eco que las positivistas de Scheleicher, para
quien las lenguas evolucionaban conforme a un conjunto de leyes
internas ajenas a nuestra voluntad, idea favorecida por el desarrollo
del darwinismo. Después, el sociologismo de Saussure separó
la lengua individual de la común y puso el centro de interés
del estudio del lenguaje en la norma, al margen de toda creación
individual.
Al reaccionar contra las tesis positivistas y naturalistas,
B. Croce (1866-1952; v.) afirmaba que «el lenguaje es un acto
espiritual y creador». Sus puntos de vista quedan concretados
en la Estética, cuya primera edición, bajo el título Tesi fondamentali
di un"estetica come scienza dell"espressione e linguistica generale,
aparece en 1900; dos años después, notablemente aumentada y
añadida una parte histórica, aparece la segunda edición Estetica
como scíenza dell"espressione e linguistica generale (se cita
aquí por la trad, española, Buenos Aires 1966). Esta obra no
es, como por el título pudiera creerse, un libro sobre teoría
del lenguaje en el sentido que hoy lo entendemos, sino más bien
un tratado filosófico sobre la crítica del arte.
Croce, apoyándose en Bergson (v.), identifica intuición, o impresión,
con expresión. La expresión lingüística es una constante creación,
una intuición, un fenómeno estético; y el pensamiento no puede
existir fuera de la expresión. Croce duda que exista un sistema
lingüístico exterior al hombre, y que el lenguaje sea un instrumento
creado por el hombre para comunicarse con los demás; siendo
el lenguaje pura intuición, nace al mismo tiempo que ésta, es
autosuficiente. El acto del lenguaje, afirma, «no es ya la expresión
del pensamiento y de la logicidad, sino de la fantasía, esto
es, de la pasión elevada y transfigurada en imagen, y, por tanto,
idéntico a la actividad de la poesía, sinónimo el uno de la
otra». La esencia del lenguaje es una expresión fantástica,
poética, musical, la cual, aun en los casos en que el lenguaje
se convierte en signo de los pensamientos y conceptos, en expresión
práctica, sigue conservando algo de su genuino carácter: « En
efecto, escribe Croce (p. 27), en el mismo lenguaje que no se
llama poético, sino prosaico, siempre se ha advertido algo que
resulta irreductible a la logicidad. Esto sucede con la metáfora,
es decir, con la palabra viva, que es siempre metáfora porque
siempre es producto de la fantasía; con la armonía de tonos,
con la dulzura y virtud, con el encanto de la música, que circulan
en la prosa misma y que gobiernan el periodo en todas sus partes,
frases, palabras, sílabas ... ».
Si la fantasía, la intuición, es igual que el lenguaje, parece
lógico pensar en la identidad del lenguaje poético con el de
la música, la pintura, etc.; en definitiva, en la identidad
de la Lingüística con la Estética, punto al que quería llegar
Croce. Ahora bien, advierte Attisani muy acertadamente en el
pról. a la ed. española de la Estética, «la proclamada identidad
de intuición y expresión, de intuición y lenguaje, no implica
identidad de intuición y comunicación; y tanto es así que esta
última puede no tener lugar. La resistencia que todavía hoy
encuentra la proclamada identidad de intuición y expresión se
debe ciertamente a esa ilegítima identificación, a esa confusión
entre expresión o lenguaje y comunicación»; y añade, poco más
adelante, «pintura, escultura, literatura, etc., no son per
se, en cuanto objetos artísticos, las expresiones que establecen
la comunicación, pero sí signos e instrumentos con que las expresiones
son o pueden ser reevocadas». Creemos de gran importancia esta
distinción entre comunicación y expresión, sobre todo a la hora
de tratar de precisar las características del signo lingüístico
(v.), punto de arranque de toda teoría sobre el lenguaje.
Croce sitúa el estudio de los hechos lingüísticos en el acto
creador, intuitivo, personal, donde se centra y resuelve el
problema mismo del origen, al margen de teorías como la de los
movimientos anímicos naturales (el «=ay, ay!») o la onomatopeya
(el «iguau, guau!»), carentes de valor para él. Sobre el problema
concreto de la relación Gramática-Lógica escribe: «En Lingüística
se ha presentado el problema de la distinción entre el hecho
estético y el intelectual, como el de la relación entre Gramática
y Lógica. Tal problema ha tenido dos soluciones parcialmente
verdaderas: la de la indisolubilidad de Lógica y Gramática y
la de su disolubilidad. La solución completa es que, así como
la forma lógica es indisoluble de la gramatical (estética),
ésta es disoluble de aquélla». El fenómeno lingüístico es, según
él, un hecho global que solamente tiene sentido en sí mismo:
«La teoría de las partes del discurso es, en el fondo, la misma
de l
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