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DEL RACIONALISMO AL IDEALISMO (Fernando Ocáriz)

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Del racionalismo al idealismo

DEL RACIONALISMO AL IDEALISMO

En su libro «El marxismo, teoría y práctica de una revolución» (Ed. Palabra, 1975), Fernando Ocáriz, con vistas al tema central de libro, hace un valioso resumen previo, breve pero agudo, del proceso filosófico que se inicia en el racionalismo cartesiano y culmina en Hegel. Nos parece útil para obtener una visión panorámica de la evolución de la llamada «filosofía moderna» y de su «cadencia atea», como la denominó Cornelio Fabro.

Por Fernando Ocáriz

Del racionalismo al idealismo anterior a Hegel

a) Baruch De Spinoza (1632-1677).

La importancia que se reconoce a este filósofo judío, en el posterior desarrollo idealista (y; por tanto, también en el marxista), puede resumirse en la conocida afirmación de Hegel: «ser spinoziano es el inicio de todo filosofar». Y, en efecto, la conexión del futuro idealismo con Descartes se realizó sobre todo a través de Spinoza; que completó la operación cartesiana dándole mayor coherencia interna.

Si Descartes, después de la supuesta intuición inmediata del espíritu (pensamiento del pensamiento: cogito, ergo sum), para garantizar tanto .el espíritu (res cogitans) como la materia (res extensa), necesitó recurrir a la idea de Dios, Spinoza radicalizó esa «conexión» entre espíritu y materia, poniendo directamente como inicio absoluto de la filosofía la intuición inmediata de Dios: Substancia única y causa de sí misma; «aquello cuya esencia encierra la existencia», aquello que es por sí y se concibe sin relación a otra cosa: Esta es la supuesta intuición fundamental que no se demuestra; el punto de partida y de llegada a la vez, el compendio y esencia del sistema spinoziano.

En lugar de afirmar entre Dios y el mundo una relación de causalidad, Spinoza afirma una relación de pertenencia del mundo a Dios: el mundo es manifestación o exteriorización de la única substancia divina, en infinitos modos o determinaciones finitas, que por ser tales son negativas de la infinitud de la substancia: toda determinación es negación. Pero esos modos los conocemos agrupados en dos tipos, según que sean determinaciones de la materia o del pensamiento, que son los «atributos» que conocemos de la Substancia divina

Tenemos, pues; en Spinoza un monismo (afirmación de una única sustancia), pero en cuyo seno pervive aún la dualidad cartesiana de materia y pensamiento. Tenemos ya un precursor más inmediato del marxismo que Descartes.

Además del idealismo anterior, de Fichte y Schelling, las fuentes principales de Hegel son, sobre todo, la concepción luterana de la fe (separada de la razón), Spinoza y Kant. Cabe señalar también el influjo que Hegel recibió del pensador renacentista J. Böhme (15751624), en quien se inspiró para concebir la dialéctica como proceso de síntesis de los opuestos (de la que hablaremos enseguida), superando la forma de dialéctica que ya estaba en cierto modo en Kant, Fichte, y, especialmente, en Schelling.

No es posible exponer con sencillez, y menos aún brevemente, todo el pensamiento hegeliano [tampoco es fácil encontrar una buena divulgación de la filosofía hegeliana. Quizá de lo más conseguido esté en Verneaux, Historia de la filosofía moderna, trad. castellana de Ed. herder, Barcelona, 2ª ed. 1973]. Sin embargo, teniendo presentes las indicaciones hechas sobre algunos filósofos anteriores, es posible lograr una cierta comprensión de algunas tesis hegelianas importantes como fuentes directas del marxismo, aunque no se consiga ver su encuadre en el completo Sistema construido por Hegel, y del que es inútil aquí dar la estructura general, ni se vea -sólo con estas indicaciones- la coherencia de unas tesis con otras. Por otra parte, no todo es coherencia -ni siquiera formal o abstracta- en Hegel, y las fracturas y ambigüedades que albergaba su sistema originaron enseguida la disgregación del hegelismo.

Antes de exponer algunos puntos de la filosofía de Hegel, parece interesante hacer dos consideraciones previas, acerca del significado de la palabra sistema y de la palabra idealismo.

a) Sobre el sentido moderno del término «sistema».

Como dice un importante teórico marxista, Lukács (del que tendremos ocasión de hablar con detalle), «el problema del sistema nace en la era moderna, por ejemplo, con Descartes y Spinoza, y se convierte cada vez más, desde Leibniz a Kant, en una exigencia metodológica consciente» (...) es «la exigencia de que cada singular momento del sistema pueda ser generado por su principio fundamental y sea exactamente previsible y calculable sobre la base de este principio» (Lukács, 152-153 ).

En esta aspiración «sistemática» (entendiendo la palabra en ese sentido preciso), se hace patente aquel profundo error inicial racionalista de cortar voluntariamente con las evidencias inmediatas del conocimiento sensible, para buscar un inicio absoluto en la propia conciencia pensante. Porque, en efecto, sólo un mundo «pensado» puede ser deducible todo entero a partir de un primer enunciado, mientras el mundo real queda fuera, olvidado o incluso negado, porque no es deducible a priori, en su casi ilimitada riqueza que depende, no de una racionalidad humana, sino de la libertad creadora de Dios.

Para que la filosofía pueda ser un sistema (en ese sentido de totalidad-racionalidad), ha de renunciar a ser filosofía del ser, comprensión del mundo real, constituyéndose en filosofía del ser pensado en cuanto pensado. De ahí que el mismo Lukács dijese que «el camino que conduce desde la duda metódica, del cogito, ergo sum de Descartes, hasta Hobbes, Spinoza y Leibniz, representa un desarrollo rectilíneo, cuyo motivo determinante, que se presenta en varias formas, es la concepción según la cual el objeto del conocimiento puede ser conocido por nosotros por el hecho de que es en la medida en que él ha sido producido por nosotros mismos» (Lukács, 145).

Quizá ese desarrollo no sea todo lo «rectilíneo» que dice Lukács, pero, en cualquier caso, se continúa en el idealismo y -como veremos- es radicalizado en el marxismo al postular la identidad entre teoría y praxis.

Con su inmanencia metafísica (única substancia, dentro de la cual todo se identifica y se auto-causa), que contiene un panteísmo fatalista ó determinista, Spinoza supone una continuación superadora (en la coherencia del pensamiento abstracto) respecto a Descartes, pero sin renunciar al inicio del error: la negación del ente (lo que es), que nos es dado conocer a partir de los sentidos, como primer objeto de conocimiento intelectual y aquello en que todo otro conocimiento se fundamenta: «Lo inmediato y evidentísimo que sabemos de las cosas es que son. La noción de ente es lo primero que nuestro entendimiento alcanza (cfr. Santo Tomás, In I Sent. d. 8, q. 1, a. 3); y que explícita su verdad en este primer juicio radical y originario: "esto es". Sin este primer conocimiento, nada conoceríamos; y en él se resuelve -como en lo más evidente- cualquier conocimiento posterior» (Cardona, Opción intelectual, 28).

b) Emmanuel Kant (1724-1804).

Educado en la secta pietista del protestantismo, Kant recibió la noción luterana de la fe como acto práctico sin ningún, fundamento intelectual. En su formación filosófica, además del racionalismo cartesiano, intervinieron las ideas de otros muchos: Wolff, Hume, Newton, Rousseau, etc. (8). No es posible aquí ni siquiera exponer el esquema de toda la construcción kantiana, y nos limitaremos a recordar algunos puntos de particular interés.

según Kant, aunque todo conocimiento empieza por la experiencia, ésta no puede ser fundamento de conocimientos (juicios) universales y necesarios, por ofrecer sólo hechos particulares y contingentes. Con este presupuesto, derivado de Wolff y en parte del empirismo escéptico de David Hume (1711-1776), Kant -en lugar de criticarlo- se ve impulsado a buscar en la sola conciencia la base y fundamento de todo verdadero conocimiento. Tratará de descubrir las «condiciones de posibilidad» a priori de todo conocimiento universal en el interior de la conciencia; de ir encontrando las «formas a priori», que constituyen la sensibilidad y el entendimiento independientes de la realidad exterior, y que hacen «posibles» los juicios universales a partir de los fenómenos particulares que nos ofrece el mundo exterior,

Esta concepción conduce necesariamente al agnosticismo más completo respecto a toda realidad de las cosas en sí mismas. Kant, después de afirmar que existen cosas exteriores al pensamiento, afirmará que «los objetos nos son dados, objetos de nuestros sentidos y exteriores a nosotros, pero no sabemos nada de lo que puedan ser en sí mismos. Nosotros no conocemos más que los fenómenos, es decir, las representaciones que (los objetos) producen en nosotros afectando nuestros sentidos» (cit., en Cottier, 313).

No cabe duda de que esta doctrina kantiana, una vez supuesta la independencia entre los sentidos y el conocimiento intelectual, es más coherente que las explicaciones de un Descartes o de un Wolff. En ella se está incubando el idealismo posterior, en cuanto identifica el ser conocido con el ser producido por la conciencia, dejando el ser real inasequible a toda ciencia o conocimiento.

Una vez subsumido el ser en el ser pensado, el deber ser humano (objeto de la ética) no entra en el ámbito de la razón pura. Sin embargo, la misma conciencia da testimonio del hecho moral o ético, que para Kant no puede fundamentarse en el bien (que a su vez se funda en el ser), sino que su fundamento o «condición de posibilidad» no puede ser más que la intención del sujeto, objeto de la razón práctica. Según Kant, el deber es una ley a priori que se impone a sí misma a todo sujeto como imperativo categórico. Los postulados de la razón práctica se afirman como un acto de fe: el deber y la conciencia moral, dice Kant, obligan a todo hombre a creer en la inmortalidad, la libertad y la existencia de Dios.

La patente debilidad especulativa de la «moral kantiana», haría pronto que el kantismo posterior llegase a ser ateo. Por ejemplo, el poeta alemán H. Heine (17971856), que sobre todo después de conocer a Marx en París en 1843 fue haciendo explícitas sus ideas revolucionarias, hizo notar que Kant, con su postura agnóstica, había preparado las bases del ateísmo posterior.

c) El idealismo pre-hegeliano: Fichte y Schelling.

El sistema de Kant fue criticado, de una parte por los escépticos que consideraban que no había superado el escepticismo de Hume; de otra, por los partidarios de una metafísica, como F. H. Jacobi (1743-1819), quien mostró la contradicción interna de afirmar la existencia de las cosas en sí mismas y negar que se conozca algo de ellas: si no se conoce nada, tampoco se conoce su existencia.

En la crítica a Kant, tuvieron más importancia, para el desarrollo que conduce al marxismo, los idealistas críticos; digamos algo de Fichte y Schelling.

J. G. Fichte (1762-1814), criticó a Kant el haber admitido sólo una «conciencia empírica» incapaz de alcanzar las cosas en sí mismas. Para superarlo Fichte afirma que las cosas sí mismas no son otra cosa que la misma conciencia, que entonces es una conciencia absoluta: el Yo puro, captado inmediatamente por sí mismo, de modo que el inicio radical del filosofar sería la intuición inmediata: Yo soy yo; el cogito, ergo sum de Descartes, según Fichte, no sería más que un aspecto de la fórmula más general: sum ergo sum («soy, luego soy»).

Tenemos, pues, en Fichte un monismo (afirmación de una única realidad), pero subjetivo: es como un spinozismo al revés, porque esa única realidad o Absoluto, en vez de ser Substancia (Objeto), es Sujeto: Yo o Acción. Según Fichte, para que el Yo tenga auto-conciencia -la tiene en el hombre- debe oponer a sí mismo un no-yo u objeto en general. Esta dialéctica subjetiva es la praxis: «el yo pone al no-yo como limitado por el yo». El yo finito corno actividad, es infinito corno tendencia o -esfuerzo por el que el yo finito se va identificando con el Absoluto. En pocas palabras, esto significa que, según Fichte, el Absoluto (Dios) se realiza o construye por el esfuerzo del hombre (9).

Por la concepción fichtiana del sujeto como acción que se va identificando prácticamente con el Todo o Absoluto, se comprende que Fichte haya sido considerado como uno de los precursores del socialismo alemán.

G. W. Schelling (1775-1854), aunque era pocos años más joven que Hegel -de quien fue amigo-, puede considerarse como una etapa anterior a éste en el proceso del idealismo.

Su idealismo crítico (respecto a Kant y Fichte) ya no es propiamente subjetivo, sino de tránsito al idealismo objetivo de Hegel. Schelling criticó a Kant que afirmase la existencia de «la cosa en sí» (aunque desconocida), ya que debería ser inmensa y eterna (fuera del espacio y del tiempo), pues espacio y tiempo eran para Kant «formas a priori» de la sensibilidad del sujeto, y no algo propio de las cosas en sí mismas. Entonces, dice Schelling, «la cosa en sí» sería Dios (inmenso y eterno).

Por otra parte, Schelling critica a Fichte porque en la teoría de éste el Yo no es autosuficiente, ya que necesita de un no-yo. Para salvar este escollo, Schelling intenta establecer la recuperación de la unidad entre el yo y el no-yo, en un Yo superior que es «en sí» y «para sí»: y esto sería, según él, la libertad pura. Entonces, la naturaleza no sería, como en Fichte, un simple no-yo, sino a la vez sujeto y objeto, espíritu y materia en oposición dialéctica: y la identidad de sujeto y objeto, por encima de toda distinción, es el Absoluto.

Aunque todo esto, sobre todo a quien no esté ya habituado a esta compleja terminología, resulte un tinto ininteligible, es interesante comprobar que es la formación de una concepción del mundo como un proceso, como una única realidad dinámica, que primero pasa por el estado de simple naturaleza y luego por el de historia. Esta concepción, que será completamente elaborada por Hegel, pasará como elemento fundamental al marxismo, a través de la descomposición del hegelismo posterior.

La cumbre del idealismo: Hegel.

Con Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831), el idealismo se constituye en Sistema acabado y completo. Además del idealismo anterior, de Fichte y Schelling, las fuentes principales de Hegel son, sobre todo, la concepción luterana de la fe (separada de la razón), Spinoza y Kant. Cabe señalar también el influjo que Hegel recibió del pensador renacentista J. Böhme (15751624), en quien se inspiró para concebir la dialéctica como proceso de síntesis de los opuestos (de la que hablaremos enseguida), superando la forma de dialéctica que ya estaba en cierto modo en Kant, Fichte, y, especialmente, en Schelling.

No es posible exponer con sencillez, y menos aún brevemente, todo el pensamiento hegeliano. Sin embargo, teniendo presentes las indicaciones hechas sobre algunos filósofos anteriores, es posible lograr una cierta comprensión de algunas tesis hegelianas importantes como fuentes directas del marxismo, aunque no se consiga ver su encuadre en el completo Sistema construido por Hegel, y del que es inútil aquí dar la estructura general, ni se vea -sólo con estas indicaciones- la coherencia de unas tesis con otras. Por otra parte, no todo es coherencia -ni siquiera formal o abstracta- en Hegel, y las fracturas y ambigüedades que albergaba su sistema originaron enseguida la disgregación del hegelismo.

Antes de exponer algunos puntos de la filosofía de Hegel, parece interesante hacer dos consideraciones previas, acerca del significado de la palabra sistema y de la palabra idealismo.

a) Sobre el sentido moderno del término «sistema».

Como dice un importante teórico marxista, Lukács, «el problema del sistema nace en la era moderna, por ejemplo, con Descartes y Spinoza, y se convierte cada vez más, desde Leibniz a Kant, en una exigencia metodológica consciente» (...) es «la exigencia de que cada singular momento del sistema pueda ser generado por su principio fundamental y sea exactamente previsible y calculable sobre la base de este principio» .(Lukács, 152-153 ).

En esta aspiración sistemática (entendiendo la palabra en ese sentido preciso), se hace patente aquel profundo error inicial racionalista de cortar voluntariamente con las evidencias inmediatas del conocimiento sensible, para buscar un inicio absoluto en la propia conciencia pensante. Porque, en efecto, sólo un mundo «pensado» puede ser deducible todo entero a partir de un primer enunciado, mientras el mundo real queda fuera, olvidado o incluso negado, porque no es deducible a priori, en su casi ilimitada riqueza que depende, no de una racionalidad humana, sino de la libertad creadora de Dios.

Para que la filosofía pueda ser un sistema (en ese sentido de totalidad-racionalidad), ha de renunciar a ser filosofía del ser, comprensión del mundo real, constituyéndose en filosofía del ser pensado en cuanto pensado. De ahí que el mismo Lukács dijese que «el camino que conduce desde la duda metódica, del cogito, ergo sum de Descartes, hasta Hobbes, Spinoza y Leibniz, representa un desarrollo rectilíneo, cuyo motivo determinante, que se presenta en varias formas, es la concepción según la cual el objeto del conocimiento puede ser conocido por nosotros por el hecho de que es en la medida en que él ha sido producido por nosotros mismos» (Lukács, 145).

Quizá ese desarrollo no sea todo lo «rectilíneo» que dice Lukács, pero, en cualquier caso, se continúa en el idealismo y -como veremos- es radicalizado en el marxismo al postular la identidad entre teoría y praxis.

b) Qué es el idealismo, en general.

El idealismo, en sus diversas formas, es la reducción del dualismo cartesiano materia-espíritu al monismo de afirmar que la materia es manifestación, producción, etc., del espíritu.

Por tanto -y esto es importante para entender algo del pensamiento complejísimo y hermético de Hegel-, la esencia del idealismo, en general, no está -como a veces se cree a nivel de divulgación- en la «negación» del mundo exterior (naturaleza) o de la existencia de los singulares, sino que está en concebir la naturaleza como una derivación del espíritu y en subordinar el ser (lo singular) al valor absoluto de la idea (universal).

La esencia del idealismo está, pues, en la «supresión» de la «oposición» entre pensamiento y ser, y de ahí en afirmar la unidad del ser universal. Por tanto, para el idealismo, la naturaleza es un posterius (posterior, derivado) respecto a la idea, al mundo del espíritu. Por ejemplo, la verdad de la naturaleza, según el idealismo, es nuestra ciencia de ella, pero esta ciencia es producto de nuestro espíritu exclusivamente .

Este modo idealista de «resolver» la dualidad entre pensamiento y ser o, más en general, entre sujeto y objeto, es herencia del racionalismo (cfr. Lukács, 161); y, por tanto, es el intento de resolver un problema en el que hay un error de planteamiento, sin criticar antes ese error inicial.

c) Historia y dialéctica en Hegel.

Hegel recoge el tema del Absoluto, propio del idealismo anterior, pero no lo considera como una substancia ni simplemente como conciencia subjetiva, sino como proceso. Este Absoluto (al que llama Dios) es inmanente a la naturaleza y al espíritu (no trascendente o distinto del mundo); constituyendo en su desarrollo todo objeto y todo pensamiento.

La realidad, pues, no son las cosas, sino la Historia: es marcha del Espíritu desde la Idea en sí y para sí (Dios antes de la producción del mundo sensible), pasando por la alienación u objetivación inconsciente del espíritu en la naturaleza, tomando conciencia de sí después en el hombre, hasta realizarse (recuperándose en mayor y definitiva plenitud) al final de la historia.

Este proceso del espíritu (o historia) es la Razón: «todo lo que es real es racional, y todo lo que es racional es real», afirma Hegel: la historia es un proceso rigurosamente racional, lógico. Es decir, la identidad real = racional significa que el proceso del espíritu constitutivo de la realidad, de la historia, es un proceso necesario, en el que nada hay contingente o accidental, aunque subjetivamente pueda parecer lo contrario. La fase en que aparece la libertad es precisamente, dice Hegel, aquella en que se produce la auto-conciencia de la necesidad.

Esta Razón es dialéctica: es decir, el proceso no es algo continuo, sino que procede a saltos; cada momento (tesis) es superado por medio de su negación (antítesis), originando otro momento superior (síntesis), que a su vez es tesis para una nueva antítesis, etc. Esta dialéctica de la negatividad, en la que cada momento engendra su contrario y se compenetra con él (la contradicción sería el motor de la historia), es el método que se aplica a todo: a la historia en sus diversas épocas, al conocimiento inmediato (oposición sujeto-objeto) y su superación en el conocimiento mediato, etc.

Precisemos algo más. La negación de un momento del proceso por su contrario no tiene por resultado la nada, porque todo momento es finito y como tal negativo (según el principio de Spinoza, de que toda determinación finita es una negación): de ahí que la síntesis sea negación de una negación y, por tanto, sea positividad (aunque, respecto al Infinito o Absoluto, sea a su vez negación, determinación, que será a su vez negada, etc.) .

El ateísmo oculto en esta concepción -bajo forma de panteísmo- es patente: «si la esencia divina no fuese la esencia del hombre y de la naturaleza, sería ciertamente una esencia que no sería nada» (Hegel, Filosofía de la Historia). De hecho, Hegel consideraba a la religión como un «momento» del Espíritu Absoluto en proceso, que como tal debía ser superado en una fase o momento superior, que sería la filosofía. Así, según él, los dogmas cristianos serían simples mitos y representaciones provisionales, en tanto no se alcanza el saber filosófico.

Con lo dicho hasta aquí, quizá es ya fácil ver que en el sistema de Hegel la persona humana queda completamente disuelta en la totalidad: es un «momento» del proceso. De ahí que, al tratar del Estado (como forma o manifestación del espíritu objetivo), Hegel sostenga una concepción totalitaria, que pasará también al marxismo.

d) Alienación y superación.

Para completar estas fragmentarias noticias sobre el pensamiento hegeliano, interesa -por su influencia en el marxismo- señalar brevemente el sentido de dos nociones claves: alienación y superación.

La idea de alienación (en el original alemán: Entfremdung: distanciamiento, separación, enajenación; y a veces, Entäusserung: despojamiento, vaciado, pérdida de sí), no es del todo precisada por Hegel. Con ese término se designa un momento o fase de la dialéctica: el engendrar lo opuesto (el objeto), el salir fuera de sí u objetivar. Por tanto, en Hegel el término alienación no tiene una carga peyorativa -como sucederá en el marxismo-, aunque sí de algo que ha de ser superado. Es alienación, por ejemplo, según Hegel, la derivación de la naturaleza a partir de la «Idea en sí y para sí», de modo que la naturaleza inconsciente es el «espíritu alienado» o «alienación del espíritu». También es alienación el trabajo humano, en cuanto objetivación (producción de objetos); etc. Como se ve, el término alienación es bastante amplio, y un tanto inaferrable en una definición precisa. Simplificando un poco, podría decirse que la alienación es la generación de la antítesis por parte de la tesis; que la antítesis es la tesis alienada.

Mayor importancia tendrá para el marxismo la noción hegeliana de superación. El término alemán, Aufhebung, no tiene una traducción directa en castellano, pues indica tanto suprimir" como conservar. Hegel se alegró de encontrar en su lengua «una palabra tan especulativa», que le servía para expresar la idea principal de su dialéctica: la superación por medio de una supresión que conserva lo suprimido. Esta noción, entendida así, expresa muy bien la esencia de la dialéctica hegeliana, pues indica que todo momento del proceso dialéctico «contiene y supera» al anterior absorbiendo a su opuesto, con lo que el proceso resulta siempre ascendente, progresivo.

Una consecuencia importante de esta concepción dialéctica es que la verdad de cada momento sólo puede alcanzarse en su superación, de modo que la verdad completa es un resultado sólo alcanzable al final del proceso.

Esta aguda construcción filosófica, sin embargo, pagará un gran precio: la «imposibilidad teórica» de remontarse al error inicial, ya que cree justificar la propia filosofía criticando la etapa anterior, pensando que con eso se ha criticado toda filosofía anterior. El marxismo cae de lleno en este «lazo dialéctico», de modo que criticando el idealismo de Hegel creerá haber criticado toda la filosofía anterior.

e) Consideración crítica sobre el idealismo hegeliano.

Aunque, como se dijo antes, no todo es coherencia -ni siquiera formal o abstracta- en el pensamiento de Hegel, no es nada fácil realizar una crítica interna (es decir, una vez presupuesto su punto de partida, que en el fondo sigue siendo el de Descartes, aunque radicalizado y depurado a través, sobre todo, de Kant y Fichte).

Pero sí es relativamente fácil comprender que el idealismo hegeliano deforma el mismo punto de partida de toda auténtica especulación filosófica. En efecto, la conciencia humana se constituye por una experiencia bipolar evidente, constituida por una doble presencia (del mundo y del yo), y por un doble contenido, (la naturaleza y la conciencia). El idealismo, después que Descartes concibió esa polaridad como dualismo, suprime uno de los polos: hace de la naturaleza un modo, una manifestación del yo universal.

Por el contrario, la presencia del mundo y del yo exige una fundamentación, que es el ser, como acto fundamental que hace posible el pensamiento: acto de ser que no es un pensamiento que «se llena de ser», sino el ser mismo que contiene y actúa y sustenta el pensamiento. El idealismo -como el racionalismo, del que es máxima radicalización- «olvida» que la conciencia sólo puede advertir la presencia de sí misma si es actuada por algo distinto de ella, y si advierte que su ser -en acto de advertir el mundo- es distinto del ser del mundo.

El acto de conciencia, como simple acto, necesita un fundamento; por eso, el idealismo echa mano del recurso «teológico» al Absoluto, que asegura «desde atrás» el camino que conduce desde la conciencia como posibilidad a la conciencia como acto. En el fondo, ese recurso al Absoluto es una prueba interna de que el simple «pensamiento del pensamiento» o «conciencia pura» (el cogito, ergo sum de Descartes) no empieza realmente nada, no es el verdadero comienzo, porque no hay ni siquiera pensamiento si no hay ser.

Otro aspecto interesante es que, según Hegel, la filosofía (la suya) representa el final de la historia. «La desgracia está en que la historia no se haya parado en 1831. Hegel no se aventura a profetizar, pero podemos estar seguros de que habría justificado sin dificultad todos los acontecimientos que han tenido lugar desde entonces. La cuestión está en saber el valor de semejante empresa» (Verneaux, 231). Esta misma crítica a Hegel la hizo, en cierto modo, Marx, pero sin retroceder a la raíz inicial del error, postulando la «.superación» (al modo hegeliano) de la filosofía por la praxis revolucionaria, poniendo así -según él- con los pies en la tierra a la dialéctica que, en Hegel, estaría cabeza abajo.

5. La disolución del hegelismo.

a) La Derecha y la Izquierda hegeliana.

«La relación del hombre con la religión y la política se presentaba, en el "sistema" de Hegel, de forma ambigua e inestable, en una tensión que terminaría por poner en crisis el mismo sistema. De esta crisis inevitable ha nacido la "Escuela hegeliana", con sus divisiones de Derecha, Centro e Izquierda» (Fabro, Hegelianos, 637).

El inicio del joven hegelismo se remonta generalmente a la publicación, en 1835, de La vida de Jesús, de D. F. Strauss, que distinguía entre los seguidores de Hegel, tres líneas diferentes -Derecha, Centro e Izquierda-, según su diversa opinión sobre la historicidad de los Evangelios. Esta clasificación, inspirada terminológicamente en la división del Parlamento francés, pronto se redujo a Derecha e Izquierda, al disolverse el Centro dentro de la Derecha. Aparte de ese origen «teológico», la división entre derechas e izquierdas fue muy profunda, y señal del germen de descomposición que se albergaba en el sistema hegeliano.

La Derecha, formada principalmente por discípulos directos de Hegel (Ph. C. Martheineke, K. F. Goschel, l . H. G. Hotho, K. Fischer, E. Gans, H. F. Hinrichs, K. Rosenkranz, etc.), mantenía una actitud conservadora de los valores «tradicionales» (protestantismo, Estado prusiano, etc.).

La Izquierda («jóvenes hegelianos»), fue tomando las primacía en la «herencia» del hegelismo, sobre todo á partir de 1838-1839. Aunque se formó con ciertas divergencias internas, la Izquierda coincidía en su oposición: al protestantismo y al Estado prusiano. Dentro de sus filas se formaron. algunas corrientes más diferenciadas: una de tipo nacionalista (el poeta H. Heine, antes mencionado, y sobre todo Moisés Hess); otra de tipo individualista-anárquico (los hermanos Bauer, especialmente Bruno, y Max Stirner); y una tercera radical (Strauss, Feuerbach). Marx y Engels se situaron en la línea de Feuerbach y, en parte, de Stirner, aunque criticándole duramente, sobre todo a partir de 1844.

Si, simplificando, se puede decir que la Derecha hegeliana había optado por el Sistema (acabado, estático), la Izquierda optó por el método (la dialéctica); si la Derecha era conservadora, la Izquierda era revolucionaria; si la Derecha era pretendidamente «teológica», la Izquierda había descubierto que el secreto que daba coherencia a Hegel era el ateísmo.

b) Ludwig Feuerbach (1804-1872).

Después de estudiar teología protestante en Heidelberg, fue entusiasta discípulo de Hegel en Berlín. Su filosofía puede calificarse como humanismo materialista y ateo, y su evolución personal la describe él mismo con estas palabras: «Mi primer pensamiento fue Dios; el segundo, la razón; el tercero y último, el hombre».

Aparte del idealismo hegeliano, Feuerbach «se inspiró especialmente en el materialismo iluminista de los siglos XVII y XVIII (Spinoza, De la Mettrie, d"Holbach, Diderot)» (Fabro, Feuerbach-Marx-Engels, XXXVIII). Feuerbach representa, pues, un intento de síntesis entre el materialismo y el idealismo nacidos del racionalismo. Se entiende entonces fácilmente que sea un precursor inmediato del marxismo.

Según la interpretación hecha por Marx, «sólo Feuerbach, que ha completado y criticado a Hegel desde el punto de vista hegeliano, resolviendo el metafísico Espíritu Absoluto en el "hombre real que tiene por fundamento la naturaleza", ha llevado a término la crítica de la religión, una crítica de la especulación hegeliana y de ahí de toda metafísica» (Sagrada familia, 183) (Es interesante observar cómo, según se señaló antes a propósito de la noción hegeliana de superación, Marx está prisionero del error de considerar superada toda metafísica con la simple crítica a la «especulación hegeliana).

La operación feuerbachiana fue, en efecto, desvelar el secreto de Hegel que estaba oculto bajo el abstracto « teologismo idealista»: «Feuerbach descubre fácilmente que todo lo que Hegel afirma de Dios, en realidad corresponde al hombre, al género humano, o la autoconciencia que este género humano va cobrando de sí mismo» (Cardona, Opción intelectual, 205). Según Feuerbach, Dios no sería más que "la proyección psicológica que el hombre hace de su esencia hacia fuera de sí; sería la «personificación» de la infinitud de su propia esencia, como esencia genérica (humanidad, no persona singular). De ahí que el ateísmo sea necesario para llegar a afirmar -dice Feuerbach en La esencia del cristianismo que «el hombre es para el hombre la esencia suprema». En lugar de la dialéctica hegeliana de la negatividad, Feuerbach repropone una versión de la dialéctica subjetiva yo-tú (de corte fichtiano), en la que el motor no es la lucha de contrarios, sino el amor (un amor materialista, que después Freud reduciría a la atracción sexual). Marx y Engels criticarán duramente este aspecto del pensamiento de Feuerbach.

Veamos ahora el materialismo feuerbachiano: «La conexión entre el hombre y la naturaleza no es algo accesorio o secundario, sino -que es constitutiva del ser humano: la materia es sensible, corpórea, no ha sido creada, es eterna e infinita; la materia -siempre según Feuerbach- es sinónimo de naturaleza y constituye el elemento primario, mientras la conciencia es el elemento secundario («realismo»). La materia o naturaleza de la que se habla no es la extensión abstracta de los racionalistas (Hobbes incluido), ni la substancia inmóvil y extratemporal de Spinoza: la naturaleza es "el complejo de todas las fuerzas, cosas y esencias sensibles que el hombre distingue de sí como no humano"» (Fabro, Feuerbach-Marx-Engels, XXXVIII y s.).

Pero, en realidad, junto a esta afirmación de la prioridad de la materia respecto al pensamiento, Feuerbach considera con frecuencia a la materia como el conjunto de las sensaciones humanas (actuaciones de la sensibilidad). Es decir, la noción de materia de Feuerbach es ambigua: viéndola en su conjunto, parece una especie de simbiosis entre Berkeley (que consideraba la materia como simple conjunto de sensaciones) y Fichte (que la consideraba como producto del Yo -puro) (Sobre la noción de materia en Feuerbach pueden verse más detalles en Fabro, Feuerbach Marx-Engels, XLI-XLV.).

Es muy interesante observar esta falta de precisión, esta ambigüedad en la noción misma de materia (¿nada menos que en quien puede considerarse el «padre del materialismo humanista»!): esta ambigüedad perdurará en el materialismo marxista.

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16/06/2005 ir arriba
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