| Por Fernando
Ocáriz
Del racionalismo al idealismo anterior
a Hegel
a) Baruch De Spinoza (1632-1677).
La importancia que se reconoce a este filósofo judío, en el
posterior desarrollo idealista (y; por tanto, también en el
marxista), puede resumirse en la conocida afirmación de Hegel:
«ser spinoziano es el inicio de todo filosofar». Y, en efecto,
la conexión del futuro idealismo con Descartes se realizó
sobre todo a través de Spinoza; que completó la operación
cartesiana dándole mayor coherencia interna.
Si Descartes, después de la supuesta intuición inmediata del
espíritu (pensamiento del pensamiento: cogito, ergo sum),
para garantizar tanto .el espíritu (res cogitans) como la
materia (res extensa), necesitó recurrir a la idea de Dios,
Spinoza radicalizó esa «conexión» entre espíritu y materia,
poniendo directamente como inicio absoluto de la filosofía
la intuición inmediata de Dios: Substancia única y causa de
sí misma; «aquello cuya esencia encierra la existencia», aquello
que es por sí y se concibe sin relación a otra cosa: Esta
es la supuesta intuición fundamental que no se demuestra;
el punto de partida y de llegada a la vez, el compendio y
esencia del sistema spinoziano.
En lugar de afirmar entre Dios y el mundo una relación de
causalidad, Spinoza afirma una relación de pertenencia del
mundo a Dios: el mundo es manifestación o exteriorización
de la única substancia divina, en infinitos modos o determinaciones
finitas, que por ser tales son negativas de la infinitud de
la substancia: toda determinación es negación. Pero esos modos
los conocemos agrupados en dos tipos, según que sean determinaciones
de la materia o del pensamiento, que son los «atributos» que
conocemos de la Substancia divina
Tenemos, pues; en Spinoza un monismo (afirmación de una única
sustancia), pero en cuyo seno pervive aún la dualidad cartesiana
de materia y pensamiento. Tenemos ya un precursor más inmediato
del marxismo que Descartes.
Además del idealismo anterior, de Fichte y Schelling, las
fuentes principales de Hegel son, sobre todo, la concepción
luterana de la fe (separada de la razón), Spinoza y Kant.
Cabe señalar también el influjo que Hegel recibió del pensador
renacentista J. Böhme (15751624), en quien se inspiró para
concebir la dialéctica como proceso de síntesis de los opuestos
(de la que hablaremos enseguida), superando la forma de dialéctica
que ya estaba en cierto modo en Kant, Fichte, y, especialmente,
en Schelling.
No es posible exponer con sencillez, y menos aún brevemente,
todo el pensamiento hegeliano [tampoco es fácil encontrar
una buena divulgación de la filosofía hegeliana. Quizá de
lo más conseguido esté en Verneaux, Historia de la filosofía
moderna, trad. castellana de Ed. herder, Barcelona, 2ª
ed. 1973]. Sin embargo, teniendo presentes las indicaciones
hechas sobre algunos filósofos anteriores, es posible lograr
una cierta comprensión de algunas tesis hegelianas importantes
como fuentes directas del marxismo, aunque no se consiga ver
su encuadre en el completo Sistema construido por Hegel, y
del que es inútil aquí dar la estructura general, ni se vea
-sólo con estas indicaciones- la coherencia de unas tesis
con otras. Por otra parte, no todo es coherencia -ni siquiera
formal o abstracta- en Hegel, y las fracturas y ambigüedades
que albergaba su sistema originaron enseguida la disgregación
del hegelismo.
Antes de exponer algunos puntos de la filosofía de Hegel,
parece interesante hacer dos consideraciones previas, acerca
del significado de la palabra sistema y de la palabra
idealismo.
a) Sobre el sentido moderno del término «sistema».
Como dice un importante teórico marxista, Lukács (del que
tendremos ocasión de hablar con detalle), «el problema del
sistema nace en la era moderna, por ejemplo, con Descartes
y Spinoza, y se convierte cada vez más, desde Leibniz a Kant,
en una exigencia metodológica consciente» (...) es «la exigencia
de que cada singular momento del sistema pueda ser generado
por su principio fundamental y sea exactamente previsible
y calculable sobre la base de este principio» (Lukács, 152-153
).
En esta aspiración «sistemática» (entendiendo la palabra en
ese sentido preciso), se hace patente aquel profundo error
inicial racionalista de cortar voluntariamente con las evidencias
inmediatas del conocimiento sensible, para buscar un inicio
absoluto en la propia conciencia pensante. Porque, en
efecto, sólo un mundo «pensado» puede ser deducible todo
entero a partir de un primer enunciado, mientras el mundo
real queda fuera, olvidado o incluso negado, porque no es
deducible a priori, en su casi ilimitada riqueza que depende,
no de una racionalidad humana, sino de la libertad creadora
de Dios.
Para que la filosofía pueda ser un sistema (en ese sentido
de totalidad-racionalidad), ha de renunciar a ser filosofía
del ser, comprensión del mundo real, constituyéndose en filosofía
del ser pensado en cuanto pensado. De ahí que el mismo
Lukács dijese que «el camino que conduce desde la duda metódica,
del cogito, ergo sum de Descartes, hasta Hobbes, Spinoza
y Leibniz, representa un desarrollo rectilíneo, cuyo motivo
determinante, que se presenta en varias formas, es la concepción
según la cual el objeto del conocimiento puede ser conocido
por nosotros por el hecho de que es en la medida en que él
ha sido producido por nosotros mismos» (Lukács, 145).
Quizá ese desarrollo no sea todo lo «rectilíneo» que dice
Lukács, pero, en cualquier caso, se continúa en el idealismo
y -como veremos- es radicalizado en el marxismo al postular
la identidad entre teoría y praxis.
Con su inmanencia metafísica (única substancia, dentro de
la cual todo se identifica y se auto-causa), que contiene
un panteísmo fatalista ó determinista, Spinoza supone una
continuación superadora (en la coherencia del pensamiento
abstracto) respecto a Descartes, pero sin renunciar al inicio
del error: la negación del ente (lo que es), que nos es dado
conocer a partir de los sentidos, como primer objeto de conocimiento
intelectual y aquello en que todo otro conocimiento se fundamenta:
«Lo inmediato y evidentísimo que sabemos de las cosas es que
son. La noción de ente es lo primero que nuestro entendimiento
alcanza (cfr. Santo Tomás, In I Sent. d. 8, q. 1, a. 3); y
que explícita su verdad en este primer juicio radical y originario:
"esto es". Sin este primer conocimiento, nada conoceríamos;
y en él se resuelve -como en lo más evidente- cualquier conocimiento
posterior» (Cardona, Opción intelectual, 28).
b) Emmanuel Kant (1724-1804).
Educado en la secta pietista del protestantismo, Kant recibió
la noción luterana de la fe como acto práctico sin ningún,
fundamento intelectual. En su formación filosófica, además
del racionalismo cartesiano, intervinieron las ideas de otros
muchos: Wolff, Hume, Newton, Rousseau, etc. (8). No es posible
aquí ni siquiera exponer el esquema de toda la construcción
kantiana, y nos limitaremos a recordar algunos puntos de particular
interés.
según Kant, aunque todo conocimiento empieza por la experiencia,
ésta no puede ser fundamento de conocimientos (juicios) universales
y necesarios, por ofrecer sólo hechos particulares y contingentes.
Con este presupuesto, derivado de Wolff y en parte del empirismo
escéptico de David Hume (1711-1776), Kant -en lugar de criticarlo-
se ve impulsado a buscar en la sola conciencia la base
y fundamento de todo verdadero conocimiento. Tratará de
descubrir las «condiciones de posibilidad» a priori de todo
conocimiento universal en el interior de la conciencia; de
ir encontrando las «formas a priori», que constituyen la sensibilidad
y el entendimiento independientes de la realidad exterior,
y que hacen «posibles» los juicios universales a partir de
los fenómenos particulares que nos ofrece el mundo exterior,
Esta concepción conduce necesariamente al agnosticismo más
completo respecto a toda realidad de las cosas en sí mismas.
Kant, después de afirmar que existen cosas exteriores al pensamiento,
afirmará que «los objetos nos son dados, objetos de nuestros
sentidos y exteriores a nosotros, pero no sabemos nada
de lo que puedan ser en sí mismos. Nosotros no conocemos más
que los fenómenos, es decir, las representaciones que (los
objetos) producen en nosotros afectando nuestros sentidos»
(cit., en Cottier, 313).
No cabe duda de que esta doctrina kantiana, una vez supuesta
la independencia entre los sentidos y el conocimiento intelectual,
es más coherente que las explicaciones de un Descartes o de
un Wolff. En ella se está incubando el idealismo posterior,
en cuanto identifica el ser conocido con el ser producido
por la conciencia, dejando el ser real inasequible a toda
ciencia o conocimiento.
Una vez subsumido el ser en el ser pensado, el deber ser humano
(objeto de la ética) no entra en el ámbito de la razón pura.
Sin embargo, la misma conciencia da testimonio del hecho moral
o ético, que para Kant no puede fundamentarse en el bien (que
a su vez se funda en el ser), sino que su fundamento o «condición
de posibilidad» no puede ser más que la intención del sujeto,
objeto de la razón práctica. Según Kant, el deber es una ley
a priori que se impone a sí misma a todo sujeto como
imperativo categórico. Los postulados de la razón práctica
se afirman como un acto de fe: el deber y la conciencia moral,
dice Kant, obligan a todo hombre a creer en la inmortalidad,
la libertad y la existencia de Dios.
La patente debilidad especulativa de la «moral kantiana»,
haría pronto que el kantismo posterior llegase a ser ateo.
Por ejemplo, el poeta alemán H. Heine (17971856), que sobre
todo después de conocer a Marx en París en 1843 fue haciendo
explícitas sus ideas revolucionarias, hizo notar que Kant,
con su postura agnóstica, había preparado las bases del ateísmo
posterior.
c) El idealismo pre-hegeliano: Fichte y Schelling.
El sistema de Kant fue criticado, de una parte por los escépticos
que consideraban que no había superado el escepticismo de
Hume; de otra, por los partidarios de una metafísica, como
F. H. Jacobi (1743-1819), quien mostró la contradicción interna
de afirmar la existencia de las cosas en sí mismas y negar
que se conozca algo de ellas: si no se conoce nada, tampoco
se conoce su existencia.
En la crítica a Kant, tuvieron más importancia, para el desarrollo
que conduce al marxismo, los idealistas críticos; digamos
algo de Fichte y Schelling.
J. G. Fichte (1762-1814), criticó a Kant el haber admitido
sólo una «conciencia empírica» incapaz de alcanzar las cosas
en sí mismas. Para superarlo Fichte afirma que las cosas
sí mismas no son otra cosa que la misma conciencia, que entonces
es una conciencia absoluta: el Yo puro, captado inmediatamente
por sí mismo, de modo que el inicio radical del filosofar
sería la intuición inmediata: Yo soy yo; el cogito, ergo
sum de Descartes, según Fichte, no sería más que un aspecto
de la fórmula más general: sum ergo sum («soy, luego
soy»).
Tenemos, pues, en Fichte un monismo (afirmación de
una única realidad), pero subjetivo: es como un spinozismo
al revés, porque esa única realidad o Absoluto, en vez de
ser Substancia (Objeto), es Sujeto: Yo o Acción.
Según Fichte, para que el Yo tenga auto-conciencia -la tiene
en el hombre- debe oponer a sí mismo un no-yo u objeto en
general. Esta dialéctica subjetiva es la praxis: «el yo pone
al no-yo como limitado por el yo». El yo finito corno actividad,
es infinito corno tendencia o -esfuerzo por el que el yo finito
se va identificando con el Absoluto. En pocas palabras, esto
significa que, según Fichte, el Absoluto (Dios) se realiza
o construye por el esfuerzo del hombre (9).
Por la concepción fichtiana del sujeto como acción que se
va identificando prácticamente con el Todo o Absoluto, se
comprende que Fichte haya sido considerado como uno de los
precursores del socialismo alemán.
G. W. Schelling (1775-1854), aunque era pocos años
más joven que Hegel -de quien fue amigo-, puede considerarse
como una etapa anterior a éste en el proceso del idealismo.
Su idealismo crítico (respecto a Kant y Fichte) ya no es propiamente
subjetivo, sino de tránsito al idealismo objetivo de Hegel.
Schelling criticó a Kant que afirmase la existencia de «la
cosa en sí» (aunque desconocida), ya que debería ser inmensa
y eterna (fuera del espacio y del tiempo), pues espacio y
tiempo eran para Kant «formas a priori» de la sensibilidad
del sujeto, y no algo propio de las cosas en sí mismas. Entonces,
dice Schelling, «la cosa en sí» sería Dios (inmenso y eterno).
Por otra parte, Schelling critica a Fichte porque en la teoría
de éste el Yo no es autosuficiente, ya que necesita de un
no-yo. Para salvar este escollo, Schelling intenta establecer
la recuperación de la unidad entre el yo y el no-yo, en un
Yo superior que es «en sí» y «para sí»: y esto sería, según
él, la libertad pura. Entonces, la naturaleza no sería, como
en Fichte, un simple no-yo, sino a la vez sujeto y objeto,
espíritu y materia en oposición dialéctica: y la identidad
de sujeto y objeto, por encima de toda distinción, es el Absoluto.
Aunque todo esto, sobre todo a quien no esté ya habituado
a esta compleja terminología, resulte un tinto ininteligible,
es interesante comprobar que es la formación de una concepción
del mundo como un proceso, como una única realidad dinámica,
que primero pasa por el estado de simple naturaleza y luego
por el de historia. Esta concepción, que será completamente
elaborada por Hegel, pasará como elemento fundamental al marxismo,
a través de la descomposición del hegelismo posterior.
La cumbre del idealismo: Hegel.
Con Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831), el idealismo
se constituye en Sistema acabado y completo. Además del idealismo
anterior, de Fichte y Schelling, las fuentes principales de
Hegel son, sobre todo, la concepción luterana de la fe (separada
de la razón), Spinoza y Kant. Cabe señalar también el influjo
que Hegel recibió del pensador renacentista J. Böhme (15751624),
en quien se inspiró para concebir la dialéctica como proceso
de síntesis de los opuestos (de la que hablaremos enseguida),
superando la forma de dialéctica que ya estaba en cierto modo
en Kant, Fichte, y, especialmente, en Schelling.
No es posible exponer con sencillez, y menos aún brevemente,
todo el pensamiento hegeliano. Sin embargo, teniendo presentes
las indicaciones hechas sobre algunos filósofos anteriores,
es posible lograr una cierta comprensión de algunas tesis
hegelianas importantes como fuentes directas del marxismo,
aunque no se consiga ver su encuadre en el completo Sistema
construido por Hegel, y del que es inútil aquí dar la estructura
general, ni se vea -sólo con estas indicaciones- la coherencia
de unas tesis con otras. Por otra parte, no todo es coherencia
-ni siquiera formal o abstracta- en Hegel, y las fracturas
y ambigüedades que albergaba su sistema originaron enseguida
la disgregación del hegelismo.
Antes de exponer algunos puntos de la filosofía de Hegel,
parece interesante hacer dos consideraciones previas, acerca
del significado de la palabra sistema y de la palabra idealismo.
a) Sobre el sentido moderno del término «sistema».
Como dice un importante teórico marxista, Lukács, «el problema
del sistema nace en la era moderna, por ejemplo, con Descartes
y Spinoza, y se convierte cada vez más, desde Leibniz a Kant,
en una exigencia metodológica consciente» (...) es «la exigencia
de que cada singular momento del sistema pueda ser generado
por su principio fundamental y sea exactamente previsible
y calculable sobre la base de este principio» .(Lukács, 152-153
).
En esta aspiración sistemática (entendiendo la palabra en
ese sentido preciso), se hace patente aquel profundo error
inicial racionalista de cortar voluntariamente con las evidencias
inmediatas del conocimiento sensible, para buscar un inicio
absoluto en la propia conciencia pensante. Porque, en
efecto, sólo un mundo «pensado» puede ser deducible todo entero
a partir de un primer enunciado, mientras el mundo real queda
fuera, olvidado o incluso negado, porque no es deducible a
priori, en su casi ilimitada riqueza que depende, no de una
racionalidad humana, sino de la libertad creadora de Dios.
Para que la filosofía pueda ser un sistema (en ese
sentido de totalidad-racionalidad), ha de renunciar a ser
filosofía del ser, comprensión del mundo real, constituyéndose
en filosofía del ser pensado en cuanto pensado. De ahí que
el mismo Lukács dijese que «el camino que conduce desde la
duda metódica, del cogito, ergo sum de Descartes, hasta Hobbes,
Spinoza y Leibniz, representa un desarrollo rectilíneo, cuyo
motivo determinante, que se presenta en varias formas, es
la concepción según la cual el objeto del conocimiento puede
ser conocido por nosotros por el hecho de que es en la medida
en que él ha sido producido por nosotros mismos» (Lukács,
145).
Quizá ese desarrollo no sea todo lo «rectilíneo» que dice
Lukács, pero, en cualquier caso, se continúa en el idealismo
y -como veremos- es radicalizado en el marxismo al postular
la identidad entre teoría y praxis.
b) Qué es el idealismo, en general.
El idealismo, en sus diversas formas, es la reducción
del dualismo cartesiano materia-espíritu al monismo de afirmar
que la materia es manifestación, producción, etc., del espíritu.
Por tanto -y esto es importante para entender algo del pensamiento
complejísimo y hermético de Hegel-, la esencia del idealismo,
en general, no está -como a veces se cree a nivel de divulgación-
en la «negación» del mundo exterior (naturaleza) o de la existencia
de los singulares, sino que está en concebir la naturaleza
como una derivación del espíritu y en subordinar el ser (lo
singular) al valor absoluto de la idea (universal).
La esencia del idealismo está, pues, en la «supresión»
de la «oposición» entre pensamiento y ser, y de ahí en
afirmar la unidad del ser universal. Por tanto, para
el idealismo, la naturaleza es un posterius (posterior,
derivado) respecto a la idea, al mundo del espíritu. Por ejemplo,
la verdad de la naturaleza, según el idealismo, es nuestra
ciencia de ella, pero esta ciencia es producto de nuestro
espíritu exclusivamente .
Este modo idealista de «resolver» la dualidad entre pensamiento
y ser o, más en general, entre sujeto y objeto, es herencia
del racionalismo (cfr. Lukács, 161); y, por tanto, es el intento
de resolver un problema en el que hay un error de planteamiento,
sin criticar antes ese error inicial.
c) Historia y dialéctica en Hegel.
Hegel recoge el tema del Absoluto, propio del idealismo anterior,
pero no lo considera como una substancia ni simplemente como
conciencia subjetiva, sino como proceso. Este Absoluto
(al que llama Dios) es inmanente a la naturaleza y al espíritu
(no trascendente o distinto del mundo); constituyendo en su
desarrollo todo objeto y todo pensamiento.
La realidad, pues, no son las cosas, sino la Historia: es
marcha del Espíritu desde la Idea en sí y para sí (Dios antes
de la producción del mundo sensible), pasando por la alienación
u objetivación inconsciente del espíritu en la naturaleza,
tomando conciencia de sí después en el hombre, hasta realizarse
(recuperándose en mayor y definitiva plenitud) al final de
la historia.
Este proceso del espíritu (o historia) es la Razón: «todo
lo que es real es racional, y todo lo que es racional es real»,
afirma Hegel: la historia es un proceso rigurosamente racional,
lógico. Es decir, la identidad real = racional significa que
el proceso del espíritu constitutivo de la realidad, de la
historia, es un proceso necesario, en el que nada hay contingente
o accidental, aunque subjetivamente pueda parecer lo contrario.
La fase en que aparece la libertad es precisamente, dice Hegel,
aquella en que se produce la auto-conciencia de la necesidad.
Esta Razón es dialéctica: es decir, el proceso no es algo
continuo, sino que procede a saltos; cada momento (tesis)
es superado por medio de su negación (antítesis), originando
otro momento superior (síntesis), que a su vez es tesis para
una nueva antítesis, etc. Esta dialéctica de la negatividad,
en la que cada momento engendra su contrario y se compenetra
con él (la contradicción sería el motor de la historia), es
el método que se aplica a todo: a la historia en sus diversas
épocas, al conocimiento inmediato (oposición sujeto-objeto)
y su superación en el conocimiento mediato, etc.
Precisemos algo más. La negación de un momento del proceso
por su contrario no tiene por resultado la nada, porque todo
momento es finito y como tal negativo (según el principio
de Spinoza, de que toda determinación finita es una negación):
de ahí que la síntesis sea negación de una negación y, por
tanto, sea positividad (aunque, respecto al Infinito o Absoluto,
sea a su vez negación, determinación, que será a su vez negada,
etc.) .
El ateísmo oculto en esta concepción -bajo forma de panteísmo-
es patente: «si la esencia divina no fuese la esencia del
hombre y de la naturaleza, sería ciertamente una esencia que
no sería nada» (Hegel, Filosofía de la Historia).
De hecho, Hegel consideraba a la religión como un «momento»
del Espíritu Absoluto en proceso, que como tal debía ser superado
en una fase o momento superior, que sería la filosofía. Así,
según él, los dogmas cristianos serían simples mitos y representaciones
provisionales, en tanto no se alcanza el saber filosófico.
Con lo dicho hasta aquí, quizá es ya fácil ver que en el sistema
de Hegel la persona humana queda completamente disuelta
en la totalidad: es un «momento» del proceso. De ahí que,
al tratar del Estado (como forma o manifestación del espíritu
objetivo), Hegel sostenga una concepción totalitaria, que
pasará también al marxismo.
d) Alienación y superación.
Para completar estas fragmentarias noticias sobre el pensamiento
hegeliano, interesa -por su influencia en el marxismo- señalar
brevemente el sentido de dos nociones claves: alienación y
superación.
La idea de alienación (en el original alemán: Entfremdung:
distanciamiento, separación, enajenación; y a veces, Entäusserung:
despojamiento, vaciado, pérdida de sí), no es del todo precisada
por Hegel. Con ese término se designa un momento o fase de
la dialéctica: el engendrar lo opuesto (el objeto), el salir
fuera de sí u objetivar. Por tanto, en Hegel el término
alienación no tiene una carga peyorativa -como sucederá
en el marxismo-, aunque sí de algo que ha de ser superado.
Es alienación, por ejemplo, según Hegel, la derivación de
la naturaleza a partir de la «Idea en sí y para sí», de modo
que la naturaleza inconsciente es el «espíritu alienado» o
«alienación del espíritu». También es alienación el trabajo
humano, en cuanto objetivación (producción de objetos); etc.
Como se ve, el término alienación es bastante amplio, y un
tanto inaferrable en una definición precisa. Simplificando
un poco, podría decirse que la alienación es la generación
de la antítesis por parte de la tesis; que la antítesis es
la tesis alienada.
Mayor importancia tendrá para el marxismo la noción hegeliana
de superación. El término alemán, Aufhebung, no tiene
una traducción directa en castellano, pues indica tanto suprimir"
como conservar. Hegel se alegró de encontrar en su lengua
«una palabra tan especulativa», que le servía para expresar
la idea principal de su dialéctica: la superación por medio
de una supresión que conserva lo suprimido. Esta noción, entendida
así, expresa muy bien la esencia de la dialéctica hegeliana,
pues indica que todo momento del proceso dialéctico «contiene
y supera» al anterior absorbiendo a su opuesto, con lo que
el proceso resulta siempre ascendente, progresivo.
Una consecuencia importante de esta concepción dialéctica
es que la verdad de cada momento sólo puede alcanzarse en
su superación, de modo que la verdad completa es un resultado
sólo alcanzable al final del proceso.
Esta aguda construcción filosófica, sin embargo, pagará un
gran precio: la «imposibilidad teórica» de remontarse al error
inicial, ya que cree justificar la propia filosofía criticando
la etapa anterior, pensando que con eso se ha criticado toda
filosofía anterior. El marxismo cae de lleno en este «lazo
dialéctico», de modo que criticando el idealismo de Hegel
creerá haber criticado toda la filosofía anterior.
e) Consideración crítica sobre el idealismo hegeliano.
Aunque, como se dijo antes, no todo es coherencia -ni siquiera
formal o abstracta- en el pensamiento de Hegel, no es nada
fácil realizar una crítica interna (es decir, una vez presupuesto
su punto de partida, que en el fondo sigue siendo el de Descartes,
aunque radicalizado y depurado a través, sobre todo, de Kant
y Fichte).
Pero sí es relativamente fácil comprender que el idealismo
hegeliano deforma el mismo punto de partida de toda auténtica
especulación filosófica. En efecto, la conciencia humana
se constituye por una experiencia bipolar evidente, constituida
por una doble presencia (del mundo y del yo), y por un doble
contenido, (la naturaleza y la conciencia). El idealismo,
después que Descartes concibió esa polaridad como dualismo,
suprime uno de los polos: hace de la naturaleza un modo,
una manifestación del yo universal.
Por el contrario, la presencia del mundo y del yo exige una
fundamentación, que es el ser, como acto fundamental que hace
posible el pensamiento: acto de ser que no es un pensamiento
que «se llena de ser», sino el ser mismo que contiene y actúa
y sustenta el pensamiento. El idealismo -como el racionalismo,
del que es máxima radicalización- «olvida» que la conciencia
sólo puede advertir la presencia de sí misma si es actuada
por algo distinto de ella, y si advierte que su ser -en acto
de advertir el mundo- es distinto del ser del mundo.
El acto de conciencia, como simple acto, necesita un fundamento;
por eso, el idealismo echa mano del recurso «teológico» al
Absoluto, que asegura «desde atrás» el camino que conduce
desde la conciencia como posibilidad a la conciencia como
acto. En el fondo, ese recurso al Absoluto es una prueba interna
de que el simple «pensamiento del pensamiento» o «conciencia
pura» (el cogito, ergo sum de Descartes) no empieza
realmente nada, no es el verdadero comienzo, porque no
hay ni siquiera pensamiento si no hay ser.
Otro aspecto interesante es que, según Hegel, la filosofía
(la suya) representa el final de la historia. «La desgracia
está en que la historia no se haya parado en 1831. Hegel no
se aventura a profetizar, pero podemos estar seguros de que
habría justificado sin dificultad todos los acontecimientos
que han tenido lugar desde entonces. La cuestión está en saber
el valor de semejante empresa» (Verneaux, 231). Esta misma
crítica a Hegel la hizo, en cierto modo, Marx, pero sin retroceder
a la raíz inicial del error, postulando la «.superación» (al
modo hegeliano) de la filosofía por la praxis revolucionaria,
poniendo así -según él- con los pies en la tierra a la dialéctica
que, en Hegel, estaría cabeza abajo.
5. La disolución del hegelismo.
a) La Derecha y la Izquierda hegeliana.
«La relación del hombre con la religión y la política se presentaba,
en el "sistema" de Hegel, de forma ambigua e inestable, en
una tensión que terminaría por poner en crisis el mismo sistema.
De esta crisis inevitable ha nacido la "Escuela hegeliana",
con sus divisiones de Derecha, Centro e Izquierda» (Fabro,
Hegelianos, 637).
El inicio del joven hegelismo se remonta generalmente a la
publicación, en 1835, de La vida de Jesús, de D. F.
Strauss, que distinguía entre los seguidores de Hegel, tres
líneas diferentes -Derecha, Centro e Izquierda-, según su
diversa opinión sobre la historicidad de los Evangelios. Esta
clasificación, inspirada terminológicamente en la división
del Parlamento francés, pronto se redujo a Derecha e Izquierda,
al disolverse el Centro dentro de la Derecha. Aparte de ese
origen «teológico», la división entre derechas e izquierdas
fue muy profunda, y señal del germen de descomposición que
se albergaba en el sistema hegeliano.
La Derecha, formada principalmente por discípulos directos
de Hegel (Ph. C. Martheineke, K. F. Goschel, l . H. G. Hotho,
K. Fischer, E. Gans, H. F. Hinrichs, K. Rosenkranz, etc.),
mantenía una actitud conservadora de los valores «tradicionales»
(protestantismo, Estado prusiano, etc.).
La Izquierda («jóvenes hegelianos»), fue tomando las primacía
en la «herencia» del hegelismo, sobre todo á partir de 1838-1839.
Aunque se formó con ciertas divergencias internas, la Izquierda
coincidía en su oposición: al protestantismo y al Estado prusiano.
Dentro de sus filas se formaron. algunas corrientes más diferenciadas:
una de tipo nacionalista (el poeta H. Heine, antes mencionado,
y sobre todo Moisés Hess); otra de tipo individualista-anárquico
(los hermanos Bauer, especialmente Bruno, y Max Stirner);
y una tercera radical (Strauss, Feuerbach). Marx y Engels
se situaron en la línea de Feuerbach y, en parte, de Stirner,
aunque criticándole duramente, sobre todo a partir de 1844.
Si, simplificando, se puede decir que la Derecha hegeliana
había optado por el Sistema (acabado, estático), la Izquierda
optó por el método (la dialéctica); si la Derecha era conservadora,
la Izquierda era revolucionaria; si la Derecha era pretendidamente
«teológica», la Izquierda había descubierto que el secreto
que daba coherencia a Hegel era el ateísmo.
b) Ludwig Feuerbach (1804-1872).
Después de estudiar teología protestante en Heidelberg, fue
entusiasta discípulo de Hegel en Berlín. Su filosofía puede
calificarse como humanismo materialista y ateo, y su evolución
personal la describe él mismo con estas palabras: «Mi primer
pensamiento fue Dios; el segundo, la razón; el tercero y último,
el hombre».
Aparte del idealismo hegeliano, Feuerbach «se inspiró especialmente
en el materialismo iluminista de los siglos XVII y XVIII (Spinoza,
De la Mettrie, d"Holbach, Diderot)» (Fabro, Feuerbach-Marx-Engels,
XXXVIII). Feuerbach representa, pues, un intento de síntesis
entre el materialismo y el idealismo nacidos del racionalismo.
Se entiende entonces fácilmente que sea un precursor inmediato
del marxismo.
Según la interpretación hecha por Marx, «sólo Feuerbach, que
ha completado y criticado a Hegel desde el punto de vista
hegeliano, resolviendo el metafísico Espíritu Absoluto en
el "hombre real que tiene por fundamento la naturaleza", ha
llevado a término la crítica de la religión, una crítica de
la especulación hegeliana y de ahí de toda metafísica» (Sagrada
familia, 183) (Es interesante observar cómo, según se
señaló antes a propósito de la noción hegeliana de superación,
Marx está prisionero del error de considerar superada toda
metafísica con la simple crítica a la «especulación hegeliana).
La operación feuerbachiana fue, en efecto, desvelar el secreto
de Hegel que estaba oculto bajo el abstracto « teologismo
idealista»: «Feuerbach descubre fácilmente que todo lo que
Hegel afirma de Dios, en realidad corresponde al hombre, al
género humano, o la autoconciencia que este género humano
va cobrando de sí mismo» (Cardona, Opción intelectual,
205). Según Feuerbach, Dios no sería más que "la proyección
psicológica que el hombre hace de su esencia hacia fuera de
sí; sería la «personificación» de la infinitud de su propia
esencia, como esencia genérica (humanidad, no persona singular).
De ahí que el ateísmo sea necesario para llegar a afirmar
-dice Feuerbach en La esencia del cristianismo que
«el hombre es para el hombre la esencia suprema». En
lugar de la dialéctica hegeliana de la negatividad, Feuerbach
repropone una versión de la dialéctica subjetiva yo-tú (de
corte fichtiano), en la que el motor no es la lucha de contrarios,
sino el amor (un amor materialista, que después Freud reduciría
a la atracción sexual). Marx y Engels criticarán duramente
este aspecto del pensamiento de Feuerbach.
Veamos ahora el materialismo feuerbachiano: «La conexión entre
el hombre y la naturaleza no es algo accesorio o secundario,
sino -que es constitutiva del ser humano: la materia es sensible,
corpórea, no ha sido creada, es eterna e infinita; la materia
-siempre según Feuerbach- es sinónimo de naturaleza y constituye
el elemento primario, mientras la conciencia es el elemento
secundario («realismo»). La materia o naturaleza de la que
se habla no es la extensión abstracta de los racionalistas
(Hobbes incluido), ni la substancia inmóvil y extratemporal
de Spinoza: la naturaleza es "el complejo de todas las fuerzas,
cosas y esencias sensibles que el hombre distingue de sí como
no humano"» (Fabro, Feuerbach-Marx-Engels, XXXVIII y s.).
Pero, en realidad, junto a esta afirmación de la prioridad
de la materia respecto al pensamiento, Feuerbach considera
con frecuencia a la materia como el conjunto de las sensaciones
humanas (actuaciones de la sensibilidad). Es decir, la noción
de materia de Feuerbach es ambigua: viéndola en su conjunto,
parece una especie de simbiosis entre Berkeley (que consideraba
la materia como simple conjunto de sensaciones) y Fichte (que
la consideraba como producto del Yo -puro) (Sobre la noción
de materia en Feuerbach pueden verse más detalles en Fabro,
Feuerbach Marx-Engels, XLI-XLV.).
Es muy interesante observar esta falta de precisión, esta
ambigüedad en la noción misma de materia (¿nada menos que
en quien puede considerarse el «padre del materialismo humanista»!):
esta ambigüedad perdurará en el materialismo marxista.
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