SECCIÓN FREUD (Lluís Pifarré)

Por LLUÍS PIFARRÉ CLAPÉS
 

INDICE    

 

 1.-   La libertad como falsa ilusión.                                         

 2.-   La libertad en la antropología cristiana.                   

 3.-   La determinación del fluir cósmico    

 4.-   La disolución de la responsabilidad.         

 5.-   La absoluta inocencia del Universo         

 6.-   La represión origen del sentimiento de culpa         

 7.-   La cura analítica de los conflictos internos          

 8.-   El remordimiento de conciencia         

 9.-   El sentido positivo del arrepentimiento         

10.-  El sentimiento de culpa signo de debilidad.         

11.-  El cristianismo garante de la culpa.          

12.-  El mal moral manifestación de la libertad.      

13.-  La libertad de los actos amorosos

14.-  El nihilismo como horizonte.
 

EL  SENTIMIENTO  DE  CULPA EN NIETZSCHE Y FREUD

1.-  La libertad como falsa ilusión

La concepción del “sentimiento de culpa”, ha sido profusamente utilizada  en el S. XX, especialmente en los tratados de teología y antropología, para referirse fundamentalmente al origen y significado de sus afecciones psíquicas, como es el caso del malestar y turbación interior que experimenta la conciencia ante la deficiente realización de determinados actos morales [1].

     Se podría aducir en primera instancia, que las interpretaciones efectuadas por Nietzsche y Freud, han sido una de las principales causas que han contribuido a difundir un negativo rechazo del sentimiento de culpa en amplios sectores de la sociedad.  Al plantear la cuestión de su sentido y procedencia, lo hacen desde unas instancias radicalmente distintas a las sustentadas por la antropología cristiana, al considerar que el sentimiento de culpa y sus derivados afectivos  son  perjudiciales y contraproducentes para la conciencia y la felicidad humana [2].

     Para confirmar estos supuestos, transcribimos una serie de textos de estos dos autores, y siguiendo el hilo conductor de sus pensamientos, vamos intercalando desde una perspectiva cristiana, una serie de reflexiones y comentarios críticos con objeto de esclarecer y dar un sentido positivo a esta compleja cuestión que tanta influencia ha tenido y prosigue teniendo en la cultura occidental, especialmente en lo que se refiere a la libertad y responsabilidad de los actos morales.

     En algunas obras de Nietzsche, aparecen una serie de aforismos en los que describe su concepción del universo, considerando que está sometido a una absoluta determinación cósmica que abarca la totalidad de las cosas existentes. En ellos, el pensador alemán, afirma la inexorable necesidad impuesta por las exigencias de una universal voluntad de poder, como determinante y determinada “voluntad de vida”, según la clásica expresión de Schopenhauer, con lo que no tiene lugar el oponerle otra cosa que a ella misma, en cuanto todo está sumergido en la impetuosa corriente de sus contenidos vitales constituidos por fuerzas y organismos biofísicos como única y estricta realidad ontológica.

     Para sustentar argumentativamente este principio, Nietzsche establece una serie de relaciones comparativas entre los movimientos aparentemente caprichosos de  los fenómenos de la naturaleza con las acciones humanas, deduciendo que existe un paralelismo entre estos dos comportamientos, puesto que los “actos humanos”, al igual que los fenómenos de la naturaleza concatenados en el espacio y el tiempo, están sujetos a la misma inexorabilidad de sus determinaciones.  Es lo que escribe en el conocido y extenso aforismo de Humano, demasiado Humano, obra perteneciente al período de su producción catalogado como “científico” o “ilustrado”: “Cuando contemplamos un salto de agua, creemos ver en las innumerables ondulaciones que produce en sus serpenteos y rompientes de sus olas, una especie de libertad de la voluntad y del capricho; pero todo esto no es más que pura necesidad, ya que cada movimiento puede calcularse matemáticamente. Lo mismo sucede con las acciones humanas; deberíamos poder calcular por anticipado cada acción si fuésemos omniscientes y, del mismo modo, cada progreso del conocimiento, cada error, cada maldad que sucede” [3].

     Establecer la equivalencia entre los movimientos físicos y las acciones humanas, implica disolver la existencia misma de la libertad como facultad natural de la persona. Al identificar estas dos formas de comportamiento, no debe sorprendernos que Nietzsche afirme que el libre arbitrio, la capacidad de decidir nuestras propios actos en virtud de la libertad, es una simple ilusión psicológica: “El hombre mismo que actúa, está en verdad poseído de la ilusión del libre arbitrio; si por un momento se detuviese la rueda del mundo y hubiese una inteligencia calculadora omnisciente para aprovechar esta pausa, podríamos continuar calculando el porvenir de cada ser hasta los tiempos más remotos y marcar cada uno de los puntos por donde pasaría esta rueda en lo sucesivo” [4]

     De estas iniciales consideraciones nietzscheanas se desprende la absoluta determinación en las que en última instancia están sujetas todas las realidades del universo, incluidas las acciones voluntarias del ser humano, que al carecer de libertad real para elegir sus propias alternativas y ejercerlas de acuerdo con sus decisiones, no pueden revestir ningún tipo de responsabilidad personal, con lo que todos sus actos morales serán acciones neutras e indiferentemente “amorales”. En consecuencia, si a los fenómenos físicos de la naturaleza no se les puede tratar de “inmorales” por las posibles perturbaciones que podrían ocasionar sus efectos, tampoco podemos tratar de “inmorales” los actos ejercidos por cualquier ser humano, si tenemos en cuenta que la ejecución de estos actos está sometida, al igual que los movimientos naturales, a la inexorable necesidad de la voluntad de la vida como fundamento de la totalidad. Nietzsche afirmará de acuerdo con estos presupuestos: “Si no nos quejamos de la naturaleza como un ser inmoral cuando nos envía una tormenta y nos moja, ¿por qué llamamos inmoral al hombre que hace daño?  Porque admitimos aquí una voluntad libre que actúa de forma arbitraria y allí una necesidad. Pero esta distinción es un error” [5]

     Esta determinación natural de la realidad no está dirigida hacia ningún fin, ni gobernada por ninguna ley. Por tanto, ningún principio, ningún ordenamiento supramundano, ninguna dirección cognoscente e intencional, sino solamente la existencia de enormes caudales de fuerzas y energías que operan de forma ciega y azarosa, plasmando su poder de forma imperiosamente creciente sobre la totalidad de los fenómenos existentes en la naturaleza [6]. El “devenir“ de estas fuerzas que constituyen el conglomerado tejido de la realidad, sólo están regidas por su estricta necesidad cósmica, sin ningún diseño previo u orientación “preestablecida” que proveniente de algún supuesto teleológico o quimérico ser trascendente existente fuera del ámbito empírico, dirigiera y proyectara la  ascensionalidad de sus movimientos procesuales. Nietzsche afirmará en La Voluntad de Poder, una de sus obras póstumas, que “el devenir de la realidad no tiende hacia ninguna meta, no desagua en ningún ser” [7].

     A lo largo de la historia del pensamiento teológico y filosófico han surgido múltiples corrientes que de un modo u otro, han negado o puesto en entredicho la realidad misma de la libertad. Martín Lutero, por ejemplo, en su intento de refutar a Erasmo, niega en su obra De servo arbitrio, la efectividad de la libertad humana, al considerar que es incompatible con la libertad divina, ya que si Dios es infinitamente libre, el hombre carece de libertad. Esta aprensión de la libertad humana procedía básicamente de su concepción nominalista y unívoca del ser (obviando la analogía entis) que le llevaba a comparar en el mismo plano existencial el ser de Dios y el ser del hombre, deduciendo de ello, que el otorgar un mayor grado de libertad al ser humano iba en menoscabo de la libertad de Dios, y viceversa.

     Spinoza, dos siglos antes que Nietzsche, sostendrá que la libertad es una especie de “ilusión” imaginativa, puesto que  todas las cosas fluyen necesariamente de la sustancia divina, que es infinita, necesaria e incondicionada. Todo sucede con necesidad matemática; more geométrico, dentro de la serie causal infinita, con la misma necesidad con que el valor de la suma de sus ángulos resulta de la naturaleza del triángulo. El filósofo judío afirmará que cuando adquirimos el conocimiento filosófico de que la totalidad de las cosas está subordinada a la única sustancia divina, de que somos un simple atributo de ella y una modalidad determinada por la naturaleza, entonces se nos disuelve la ilusión de la libertad sustentada por la ignorancia, y descubrimos que la naturaleza sigue de forma inexorable el decurso de su eterna necesidad. Para Spinoza, la auténtica libertad estriba en “saber” que  nuestra voluntad no es libre, y este “saber” nos “libera” de falsas y engañosas ilusiones que atenazan nuestro verdadero conocimiento. Liberación de la ignorancia que nos confiere la iluminadora intuición sobre la naturaleza divina, una especie de identificación mística que nos introduce en el “amor Dei intellectualis”, que no es un amor afectivo, sino racional de Dios, al que identificará monísticamente con la sustancia y con la naturaleza: Deus sive Substancia, sive Natura.

     El agnosticismo kantiano, concebirá la libertad como “ilusión trascendental” (en cuanto su supuesta operatividad electiva está “más allá” de la verificación empírica), pues tal facultad está fuera de la correspondencia entre las categorías del entendimiento y la intuición sensible de los fenómenos de experiencia. La libertad, al  apoyarse en postulados teóricos no verificables, y en peticiones de principio derivados de conceptos vacíos de contenido, se admite como necesidad práctica, adecuada, en todo caso, para justificar éticamente las acciones voluntarias en el plano moral y social.

     Al negar la fundamentación cognoscitiva de la libertad, y por tanto el conocimiento de lo que estrictamente es y consiste, Kant ha reducido sus posibilidades teóricas y especulativas al considerarla solamente como acción práctica de una irracional voluntad, sujeta al imperativo categórico del puro cumplimiento del deber. La determinación del “deber ser” y su correspondiente validez moral, será establecida, por la autonomía de la conciencia subjetiva, al margen de los sentimientos y de la eudaimonía o felicidad que puedan originarse de su cumplimiento. Pero con esta subjetivización voluntarista y autónoma de la libertad, prescindiendo de su inteligibilidad, Kant, ha abierto, paradójicamente, una brecha que ha facilitado la introducción de toda una constelación de pseudoéticas basadas estrictamente en los sentimientos y las afecciones emocionales.

     En la primera mitad del S. XIX, surgirán una serie de pensadores que se atreverán a extraer las últimas consecuencias del “voluntarismo práctico” kantiano, desembocando en metafísicas voluntaristas como es el caso de Schopenhauer, en el materialismo dialéctico en el caso de Marx, o en los convencionalismos sociológicos en Levy-Bruhl, etc., y que aglutinados en su común carácter determinista, no tendrán especiales reparos para desvanecer las “ilusiones psicológicas” de la libertad personal como operatividad electiva y fáctica de los actos morales, con lo que la inversión filosófica respecto de la ontología del acto de ser y de la antropología trascendente que funda la libertad y responsabilidad de la persona, será total y absoluta.

2.- La libertad en la antropología cristiana

     En la antropología de carácter trascendente como es la cristiana, la libertad se concibe como una de las facultades potenciales de la esencia humana, fundada en la realidad estrictamente individual de su “acto de ser”, que el Creador ha donado gratuitamente en propiedad intransferible y radical a cada persona, creada a su imagen y semejanza. Desde la perspectiva psicológica se podría decir que cada ser humano experimenta su propia libertad de forma vivencial y directa en la operatividad de sus decisiones electivas respecto de las diversas alternativas que se le ofrecen. Pero esta libertad, no se erige como si fuera una capacidad absoluta sin fundamento, como espontánea y ciega voluntad sin finalidad alguna, sino que está cognoscitivamente configurada por su propia esencia finita, cuya fundamentación remite a la fundamentación del Ser supremo, absolutamente libérrimo. Este puede ser uno de los planteamientos positivos de la libertad y de su adecuada concepción antropológica. 

     En esta línea de consideraciones puede afirmarse que la voluntad humana se denomina libre en la medida en que la elección y realización de sus actos dimanan de los actos conscientes del intelecto. Desde la perspectiva de la persona como unidad integral, el ejercicio de la libertad como facultad humana implica la mutua interrelación y adecuada articulación de la inteligencia y la voluntad, de tal forma, que se puede decir que la libertad es la facultad trascendental de estas dos potencias [8].   

    Todo acto, para afirmarse libre, debe carecer de cualquier determinación interna y de toda inclinación necesaria para la ejecución de sus decisiones, teniendo la posibilidad de elegir entre diversas alternativas, puesto que es la persona misma, como expresión de su voluntad libre y de su propia autodeterminación, quien se decide a obrar, siendo “dueña” de sus propios actos, es, por así decirlo, su propio “árbitro”.  Una “voluntad de arbitrio” que presupone por una parte, la ausencia de “previa determinación” como manifestación de la “causalidad inteligente” del yo, y por otra, la capacidad de “especificar” sus propios actos, especificación que adquiere su más profundo sentido en la denominada “libertad interior de ejercicio”, en cuanto demanda el pleno “dominio” dentro de su esfera, para hacer esto o lo otro, de poner o no poner el acto, añadiendo el factor de “indiferencia” frente a las diversas opciones y posibilidades, puesto que la voluntad, de acuerdo con lo que le ofrece la inteligencia, no está “arrastrada” necesariamente actuar de “tal modo y no de otro”. Cualquier acto de la persona es verdaderamente humano en la medida que es libre y todo lo que es verdaderamente humano está penetrado de libertad.

     Por eso puede afirmarse, que la auténtica libertad se funda en la libertad interior, una libertad que nadie puede arrebatarnos, y es capaz, por fuertes que sean las presiones, de superar las influencias externas. “La libertad interior, escribe V. Frankl, aún enfrentada con la influencia dominante del ambiente, la posee el ser humano hasta su último suspiro” [9]    

3.- La Determinación del fluir cósmico

     La inexorable necesidad del fluir cósmico sustentada por las concepciones deterministas, cuyos máximos exponentes de la filosofía moderna son entre otros; Spinoza, Hegel, Comte y Nietzsche,  conlleva la disolución de la libertad fundante, con lo que los actos libres y singulares emanados del ser humano, fenecen en el mismo momento de nacer. Como señala Aristóteles, el hombre por sus operaciones libres es causa de sí mismo en el ámbito de su finitud óntica, pero si se niega o se confunde la voluntad libre sustentada en la libertad interior, se disuelve esta razón de causalidad, teniendo en cuenta que es la voluntad guiada por la inteligencia la que pone el fin de sus actos y sólo quien pone el fin pone las causas. El principio de causalidad que Hume cuestionó desde su radical empirismo, sólo se puede negar si se pone en entredicho la experiencia personal de la libertad, pues el ser humano en el acto libre tiene la privilegiada experiencia de su causalidad, porque es ella quien autónomamente pone el fin y el fin es la primera causa intencional de todas las causas que le acompañan. Podríamos afirmar que sabemos lo que es la causalidad porque sabemos lo que es poner un acto libre.

     En la filosofía del acto de ser, la libertad se presenta como el inicio incondicional, como la genuina originalidad del proceso cognoscitivo humano, mediante el cual  se ilumina la factualidad de sus operaciones, tanto en la intención como en la finalidad. Estas operaciones se distinguen esencialmente de los entes vivos que no son libres, puesto que estos seres no ponen el fin de sus actos mediales; en ellos, el fin está impreso de antemano, sometido a la estricta necesidad de las leyes que regulan los dinamismos de su naturaleza. El supuesto nietzscheano de que todos los acontecimientos, incluyendo los humanos, están inmersos en el proceso de energías y fuerzas biofísicas y orgánicas de la voluntad de poder, desemboca en la deriva de un fluir temporal en constante devenir, sin norte ni finalidad.

     En estas filosofías de la necesidad y determinación cósmica que parten del olvido del ser como acto singular e intransferible del ser humano, la libertad como responsabilidad personal queda inevitablemente anulada y absorbida por la única substancia spinoziana, por la absolutez del proceso dialéctico hegeliano, por la impacable voluntad de poder nietzscheana, o por las exigencias igualitarias de la clase social marxista. En estos contextos ideológicos, el ser humano solo se constituye como realidad consistente y se desarrolla como tal, por su mayor o menor relación con este “universal abstracto” (o “universal fantástico”), según la expresión de Kierkegaard.

     Pero si la singularidad concreta del individuo en su realidad existencial consiste esencialmente en esta relación con un determinado universal abstracto, su entidad constitutiva se disuelve y desaparece, puesto que en el marco de la determinación sólo uno de los dos términos es plenamente real (la voluntad de poder, la clase social, el espíritu absoluto…), y para que una relación sea real necesariamente lo han de ser los dos términos. En esta tesitura se oscila entre la negación del individuo al reducirlo a un simple atributo o manifestación epifenoménica de un fundamento abstracto y totalizador, o por el contrario, se establece su absoluta afirmación ególatra y singular, sin punto de referencia, abandonado al naufragio de su finitud constitutiva sin causa ni sentido, apresado en la clausura de su propia subjetividad y cerrado a toda verdad, al estar sumida su conciencia en la fugacidad del decurso temporal. Pero como decía el cardenal J. Ratzinger, actualmente Benedicto XVI: “Si la conciencia no abre el camino a la avenida salvadora de la verdad se convierte en la justificación de la subjetividad que no quiere verse cuestionada. Desaparece el deber de buscar la verdad… basta el conocimiento logrado por uno mismo y la superficial adaptación a los demás” [10].

4.- La disolución de la responsabilidad

     En el contexto de las corrientes deterministas que diluyen y anulan el sentido de la libertad, como es el caso de Nietzsche, la libertad deja de ser una facultad potencial del ser humano para elegir internamente sus propias efectuaciones, convirtiéndose en un simple “sentimiento” o “apetito instintivo” que se manifiesta como espontánea “fuerza” o “energía”, como voluntad de dominio y sentimiento de poder vital. Cuanto más intensa sea la posesión de esta fuerza instintiva, más se acrecentará la subjetiva autosensación  de la libertad: “Cada uno se considera más libre, allí donde su sentimiento de vivir es más fuerte” [11], escribe Nietzsche en El viajero y su  sombra, y en La Voluntad de Poder afirma: “Al más importante apetito del hombre -su voluntad de dominio-, a este instinto se le da el nombre de libertad” [12]. Por tanto, cuanto  mayor sea el sentimiento de dominio y más potente el instinto de vivir, mayor será la identificación y conformidad de la vida, como subjetividad, con los dinamismos de fuerzas y energías biofísicas emergidas del enigmático y originario poder de la voluntad cósmica.

     Los filósofos estoicos, con registros similares a los de Spinoza, sostendrán que la libertad como enigmática capacidad humana, emergida  de la telúrica sabiduría universal de la naturaleza, es una modulada determinación que se ejercita en la medida que nuestra vida se identifica y conforma con ella: “vivere secundum natura”. En sus profundas entrañas, la naturaleza conserva los gérmenes o “razones seminales” de todo desenvolvimiento y acontecer temporal, cuyas determinaciones están condicionadas necesariamente por el “fatum” o destino cósmico, pero no por exigencias  de una expansiva voluntad de poder nietzscheana, sino por imperativos de una divina y misteriosa razón universal. ¿Es factible en estas condiciones, en que la sabiduría se identifica panteísticamente con la naturaleza, no con la persona singular y concreta, valorar la libertad humana con sus potencialidades decisorias y la dignidad de su ser?

      Dejar en la penumbra de la ambigüedad el sentido de la libertad, genera como consecuencia la negación de la responsabilidad. Si Spinoza interpretaba la libertad como “ilusión” nacida del desconocimiento y la ignorancia, de forma semejante, Nietzsche considera que admitir la responsabilidad de nuestras acciones es consecuencia de estar sumidos en las “tinieblas” del error y la ignorancia. El pensador alemán siente la pretenciosa seguridad de sus afirmaciones, la autoconvicción de que entiende con diáfana claridad la ausencia de cualquier responsabilidad en nuestros actos, acogiendo sin temor ni apocamiento las duras y contradictorias consecuencias de esta inapelable fatalidad. En Humano, demasiado Humano, escribirá: “Nadie es responsable de sus actos, nadie es responsable de su ser. Esta proposición es tan clara como la luz del sol, y, sin embargo, todo hombre prefiere en ese caso volver a las tinieblas del error, por temor a las consecuencias” [13]. Con tales presupuestos, no resulta  extraño que considere que la “voluntad libre” es un invento metafísico pertrechado para debilitar los instintos humanos y desconfiar de sus posibilidades vitales en su natural expansividad: “El concepto de voluntad libre, dirá en Ecce Homo, se ha inventado para extraviar a los instintos, para convertir en una segunda naturaleza la desconfianza frente a éstos” [14].

     Concebida la libertad como una “ilusión metafísica”, como simple “representación imaginaria”, ya no tiene razón de ser la exigencia de los preceptos morales, ni menos pueden justificarse los juicios de valor sobre la moralidad e inmoralidad de las acciones intencionales del ser humano. Nietzsche es suficientemente claro al respecto: “El juicio moral en general se refiere a una sola especie de intenciones y de acciones, a las de las intenciones y acciones libres. Pero toda esta clase de intenciones y de acciones es puramente imaginaria: el mundo al cual se puede aplicar únicamente la escala moral no existe. No hay acciones morales ni inmorales” [15].

    Cualquier contenido ético que pretenda justificar la validez moral de las acciones que surgen del proceso de opción-elección-decisión-ejecución como expresión de una voluntad libre, será rechazado por Nietzsche, al considerar que esta supuesta elección moral no está amparada por ningún acto voluntario: “Si sólo son morales los actos realizados por influjo de una voluntad libre, escribe en Aurora, no hay actos morales” [16].

     Nietzsche es consciente de que negar la realidad de una voluntad libre oponiéndole una voluntad no-libre de forma tan tajante como él lo hace, requiere un singular arrojo intelectual para arrostrar las graves consecuencias que se derivan de esta inversión antropológica, de este cambio de signo respecto del sentido moral de los actos humanos. Por eso considera que son muy pocos los filósofos anteriores a él que han tenido el atrevimiento y la osadía de asumir tales implicaciones: “Entre los filósofos antiguos, nadie tuvo el valor de afirmar la teoría de la voluntad no libre, es decir, de afirmar una teoría que niega la moral [17]. Negación de la voluntad libre, del “libre albedrío”, que viene reforzada por su consideración de que esas teorías se basan en falaces hipótesis históricas, en fábulas mitológicas procedentes de una tradición multisecular, que una vez incorporadas y reproducidas en el lenguaje, reaparecen sin desmayo: “En el lenguaje hay una mitología que a cada instante reaparece; la creencia en el libre albedrío” [18].

5. La absoluta inocencia del Universo

     De la necesidad de todo acontecer natural, sin ninguna razón previa ni finalidad hacia la que intencionalmente se dirija, surgirá la interpretación nietzscheana de la absoluta “inocencia” del universo, interpretación que influirá decisivamente en el pensamiento de Freud. El concepto de “inocencia” es uno de los más idóneos atributos que se pueden aplicar a la totalidad del cosmos, puesto que en la inmensidad de sus espacios no existe malicia alguna, y nada de lo existente en el universo se le puede atribuir culpa ninguna. En todo caso, deberá “culparse” a los que amparándose en supuestas y arcaicas maldades originales, rechazan y desprecian la implacable y eterna inocencia de la naturaleza. De esta total inocencia del universo, fundada en la inexorable determinación del acontecer temporal en su triada dimensional de pasado, presente y especialmente del futuro o “devenir”, deducirá Nietzsche la inexistencia de los sentimientos de culpa y pecado, negando en consecuencia, la libre voluntad de la persona y la responsabilidad de sus actos morales.

     En las épocas en las que se admite unas hipotéticas voluntades libres, unas imaginarias intenciones de culpa y supuestas