| Por Josef
Pieper
Ciertamente tiene razón Sartre en su observación (escrita
ya en 1946) cuando dice que la palabra «existencialismo» se
ha puesto en relación hoy con tan diversos hechos, que ya
no dice nada, ríen de tout. Sin embargo, en sus propios escritos
se encuentran no pocas y exactas respuestas, que no plantean
duda alguna sobre qué entiende él mismo por «existencialismo».
Esas respuestas no son fáciles, ciertamente, de reducir a
un denominador común, pero se encuentran entre sí en una clara
relación y la una interpreta a la otra y la hace comprensible.
Quisiera citar tres de estas «definiciones» de existencialismo.
Primera: «El existencialismo no es otra cosa que el intento
de sacar todas las consecuencias de una posición unitariamente
atea». Ateísmo: ése es de hecho el punto de partida de Sartre,
que él presupone sin aducir la más mínima argumentación.
Segunda: «No hay naturaleza humana... El hombre no es otra
cosa que lo que él mismo hace de sí. Ese es el primer principio
del existencialismo». Continuamente mantiene Sartre esta posición:
«Es un hecho que... no hay naturaleza humana alguna en la
que pudiera apoyarme». Y en la discusión con un colega, que
mantiene una posición distinta en diversos aspectos, le merece
estima constatar: «Somos de la misma opinión en el punto siguiente:
no hay naturaleza humana».
Tercera: «La filosofía existencialista es, sobre todo, una
filosofía que afirma: la existencia precede a la esencia».
Sartre, es cierto, diferencia «dos clases de existencialistas»:
los cristianos y los ateos, pero ambos, dice, tienen una cosa
en común: la convicción de que la existencia precede a la
esencia. Aunque sea ésta una afirmación muy problemática por
lo que hace a los «existencialistas cristianos», entre los
que él cita a Gabriel Marcel y Karl Jaspers, no cabe duda
alguna sobre qué quiere afirmar él aquí.
Esa tercera caracterización me parece que es la fundamental,
dejando incluso de lado que explica clarísimamente la denominación
«existencialismo». Además, es la primera interpretación dada
por Sartre. De ese principio habló por vez primera durante
la segunda guerra mundial, en una entrevista bastante desconocida,
en el semanario comunista «Action», contenida en la edición
del 29 de diciembre de 1944: «¿Ha definido usted alguna vez
a sus lectores el existencialismo? Eso es muy sencillo.» Un
año más tarde intenta de nuevo Sartre hacer una caracterización
general en una conferencia publicada en 1946, y de nuevo se
dice que la doctrina existencialista, aunque destinada expresamente
a expertos y filósofos, «es fácil de definir».
Cierto que se ha dicho de esa conferencia, sobre todo por
parte de la historia de la filosofía, que no hay que tomársela
en serio, ya que es muy superficial y muy periodística. Pero
yo diría más bien, por el contrario, que esa autointerpretación,
no especializada, espontánea y no bien valorada es mucho más
interesante y enseña mucho más que un tratado cargado de todo
el arsenal de conceptos técnicos y vocabulario de especialistas.
Por tanto, la existencia precede a la esencia. ¿Qué quiere
decirse con eso?
Los sustantivos decisivos existence y essence tienen también
para Sartre el significado clásico tradicional, lo que, por
lo demás, le ha valido la censura de que se encuentre todavía
situado en la doctrina tradicional sobre el ser. Por essence
entiende Sartre el conjunto constante, la «comunidad» de determinadas
propiedades, «el conjunto de cualidades mediante las que es
posible una definición». Esto suena no muy distinto a la afirmación
de la Summa theologica de Tomás de Aquino: Essentia proprie
est id quod significatur per definitionem. ¿Y qué significa
«existencia»? Sartre responde: presencia efectiva en el mundo,
la presencia ante mí. Nuevamente estamos ante una definición
tradicional y totalmente plausible, por lo demás.
Pero ni una cosa ni otra dicen algo sobre el modo y manera
cómo Sartre relaciona entre sí ambos conceptos essence y existence.
Es precisamente su intención declarada, no sólo ponerse en
contradicción con la concepción tradicional, sino invertirla.
Expresamente, empieza por interpretar detalladamente la concepción
tradicional, para luego, por contraste, poner en claro su
propia tesis. Por supuesto, ha de preguntarse si aquella interpretación
es acertada. Sartre habla de la vision technique du monde,
bajo la que entiende la convicción de que el hombre y el mundo
han sido creados por Dios. Y añade que esa «visión técnica»
implica, en contraposición a su propia tesis, la idea de que
la esencia precede a la existencia.
Como ya es sabido, Sartre introduce como ejemplo de todo esto
la fabricación de una plegadera o un abrecartas: el artesano
sabe de antemano qué es lo que intenta hacer; sabe «qué» es
un abrecartas; conoce aquel conjunto de propiedades; en una
palabra, conoce la essence de un abrecartas, y, por tanto,
la esencia de la plegadera precede a su existencia. Pero,
¿es precisamente la esencia lo que allí se da de antemano?
¿No es más bien el proyecto en el espíritu del constructor,
el plan, el plano, la muestra, el modelo?
Realmente, no hay en sentido estricto ni una existencia que
preceda a la esencia, ni, por el contrario, una esencia que
preceda a la existencia; la existencia separada de la esencia
es tan impensable como la esencia separada de la existencia.
En cualquier caso es cierto que existe una estrecha y decisiva
vinculación entre la esencia, de una parte, y el proyecto,
plan, plano, muestra, modelo, de otra. Y quien conoce el proyecto
de una cosa, conoce con ello precisamente la esencia, su naturaleza,
realmente es sólo él quien conoce plenamente la esencia y
naturaleza.
En opinión de Sartre, por tanto, la visión religiosa tradicional,
que él denomina vision technique du monde, se basa en la idea
(o se identifica totalmente con ella) de que existe un artesano
divino que, análogamente al fabricante de un abrecartas, da
al hombre y al mundo su esencia. Realmente, Sartre no habla
ya, a partir de este momento, apenas del mundo, sino sólo
del hombre; lo que exclusivamente le interesa es el hombre.
Se podría aquí, de paso, formular la pregunta de si esa idea
de la creación no yerra en el punto decisivo. Pues el acto
de la creación es, en verdad, un acto que confiere la esencia;
pero, ¿no se trata más bien de un acto mediante el que las
cosas creadas obtienen la existencia? ¿No significa crear
un poner en existencia? Para ese acto, por lo demás, no hay
analogía humana imaginable alguna.
Pero, como ya dije, Sartre utiliza la que él llama «visión
técnica» sólo como telón de fondo, frente al que intenta levantar
su propia tesis y hacerla diáfana. La propia tesis, que es
lo único que le interesa, dice así: puesto que no hay una
previa esencia del hombre proyectada y concebida, pensada
por un artesano divino, que se la hubiera comunicado, se sigue
de ahí que, en el caso del hombre, la existencia precede a
la esencia.
Si es correcta esta conclusión desde un punto de vista puramente
lógico; si no se confunde la proposición «contraria» con la
«contradictoria» (como si alguien concluyera: esto no es negro,
luego es blanco); si, más bien, la única conclusión legítima
a partir de las premisas sartreanas debería decir: no hay
esencia que preceda a la existencia humana; todo eso son cuestiones
válidas, pero de las que vamos a prescindir en este momento.
[«No hay naturaleza humana»]
A nosotros nos interesa, sobre todo, cómo Sartre entiende
e interpreta, en su contenido, su problemática conclusión.
Hay de hecho varias autointerpretaciones; por lo menos, tres.
Primera interpretación: «¿Qué significa aquí el principio
de que la existencia precede a la esencia? Significa que el
hombre, primero, «existe» y «sólo después se define»; «el
hombre se define a sí mismo progresivamente». Segunda interpretación:
«El hombre no es definible»; la definición del hombre «permanece
siempre abierta», Tercera interpretación: «No hay naturaleza
humana alguna».
No veo la menor dificultad que me impidiera aprobar la primera
y segunda interpretación. Sartre aquí, pienso, tiene razón
frente a toda especie de falsa interpretación racionalista
del hombre y del mundo, en la que no sólo se ignore el hecho
de la evolución, sino también la diferencia decisiva que separa
a las cosas artificiales, proyectadas y producidas por el
hombre, de las, digamos con precaución, cosas no artificiales,
cuyo proyecto no ha pensado el hombre y cuya «esencia» le
es, por esa misma razón, mucho menos conocida que la de las
cosas artificiales.
En este punto, por tanto, se puede compartir totalmente la
opinión de Sartre: el hombre no se deja definir de una vez
por todas. Yo diría incluso: ni una sola res naturalis, ni
una cosa no artificial puede definirse en sentido estricto,
y sencillamente, porque no podemos conocer el proyecto, la
muestra, la imagen originaria de ellas. Esa opinión no tiene
nada que ver con el «agnosticismo». No es poco, por lo demás,
lo que sabemos, tanto del hombre como del mundo natural. Pero
lo que no está a nuestro alcance es solamente la definición
que capte de forma plena. Con palabras de Sartre: la definición
del hombre «permanece siempre abierta».
Pero, ¿qué tiene que ver todo eso con la tercera y, claramente,
decisiva interpretación, mediante la que Sartre aclara su
tesis de partida y que dice que no hay naturaleza humana alguna?
Algo es por demás claro: esa interpretación remite al ateísmo
de Sartre, a partir del que, con intención ilustrada, quiere
sacar las más extremas consecuencias. La formulación completa
dice así: «No hay naturaleza humana porque no hay Dios para
concebirla». A la pregunta, que inmediatamente se impone,
de qué sea en definitiva el hombre, si no hay realmente naturaleza
humana, responde Sartre totalmente consecuente: «En el principio
es absolutamente nada» ¿Y después? Después «no es otra cosa
sino lo que ha hecho de sí mismo». El hombre se descubre y
se hace a sí mismo, sin proyecto alguno previo. Eso es precisamente
lo que, en la terminología de Sartre, se denomina libertad.
Ese concepto ha perdido, sin embargo, todos aquellos ecos
triunfalistas que poseyó en el siglo XVIII; tuvo que perderlos
necesariamente porque libertad no sólo significa que no hay
vínculo ni limitación algunos, sino expresamente también que
no hay ninguna posibilidad de orientarse, ni «una ayuda» de
algún tipo, ni algo así como un punto de referencia. Sartre
mismo dice reiteradamente: «No hay señales en el mundo»; «el
hombre está solo, pues no se le presenta posibilidad alguna
de apoyarse en algo, ni fuera ni dentro de sí mismo»; «el
existencialismo no quiere pensar más que el hombre pueda encontrar
ayuda en un signo dado en algún punto del mundo para orientarse
por él». Se trata de aquella conocida especie de libertad
a la que se está «condenado».
Y también los demás conceptos, que se han hecho ya famosos,
de la filosofía sartreana de la vida tienen aquí su raíz:
«Abandono» (déluissement): «Estamos solos, sin remedio»; «el
abandono significa que nosotros mismos escogemos lo que somos».
Angustia: «El abandono se presenta aquí justamente con la
angustia». Desesperación: «Esa expresión tiene un significado
extremadamente sencillo; quiere decir que nos limitamos a
abandonarnos a lo que depende de nuestra voluntad». Absurdo
del mundo y de la existencia humana: «Decir que nosotros mismos
creamos los valores no significa sino que la vida no tiene
ningún sentido a priori».
La radicalidad de este pensamiento, que es de admirar, nos
obliga, me parece, a repensar por nuestra parte algunas ideas
fundamentales de nuestra propia tradición. Sobre todo, la
vinculación interna entre los conceptos «creaturidad» y «naturaleza»;
más exactamente, la cuestión de si «por naturaleza» no significará,
siempre y necesariamente, tanto como «en razón de ser creados».
Sartre polemiza con razón contra los filósofos del siglo XVIII,
que, sin renunciar a hablar de Dios o incluso del carácter
creado de las cosas y del hombre, sin embargo, como si nada
de esto contase, siguieron hablando de «naturaleza» del hombre
y de «esencia» de las cosas. La objeción de Sartre quiere
decir claramente: no se puede hablar legítimamente de una
«naturaleza humana», a no ser que se reconozca que hay un
Dios, que la ha pensado y proyectado creadoramente. Lo que
aquí estamos obligados a repensar y a redescubrir no es otra
cosa que la oculta relación que el concepto de «proyecto»,
de muestra, de modelo, de la, como dijo el maestro Eckhart,
«imagen previa», de una parte, tiene con el concepto de naturaleza,
de esencia, de otra parte. Puede presumirse que la tesis de
Sartre es totalmente cierta: donde no hay proyecto (ni proyectista),
no hay esencia, ni naturaleza. En Tomás de Aquino, en la Summa
theologica, hay una frase que viene a decir lo mismo: «Por
el hecho de que la criatura tiene una esencia modificada y
limitada, se muestra que proviene de un determinado principio».
¿No podría formularse también así: no hay naturaleza humana
a no ser que haya creador que la pudiera proyectar (o mejor:
que la proyectó de hecho)? Esta convicción fundamentalmente
es participada, sorprendentemente, por ambos: Jean-Paul Sartre
y Tomás de Aquino.
Y de la misma relación conceptual entre la «naturaleza» del
hombre y su ser creado, su creaturidad, se trata en última
instancia también en no pocas discusiones, hoy suscitadas;
como, por ejemplo, en la discusión sobre el «derecho natural»
o la ley moral «natural», pero también sobre escatología y
futuro, sobre la esperanza y sobre la evolución.
En la actual autointerpretación de la teología cristiana hay
una inclinación, un trend, por decirlo así, a afirmar que
ser cristiano no significa sino estar abierto al futuro (citando
así casi textualmente a Rudolf Bultmann), o a decir que toda
la teología cristiana no es sino escatología, y la esperanza,
la única virtud de los cristianos. En un sentido determinado,
limitado, puede ser todo esto legítimo y defendible; puede
entenderse además como una necesaria reacción contra la primacía
del racionalismo y tradicionalismo. Sin embargo, encuentro
que es un síntoma alarmante que un marxista existencialista,
muy representativo y participante en primera línea en las
discusiones cristiano-marxistas de los últimos años (Marienbad,
Salzburgo), Roger Garaudy, que obviamente ha estudiado con
enorme detenimiento los escritos de algunos teólogos «progresistas»,
pueda llegar a la conclusión de que, conforme a la «nueva»
teología cristiana, el sentido de la existencia humana consiste
en liberarse de la propia naturaleza y del propio pasado,
a fin de estar libre para adoptar las propias decisiones.
Y Garaudy no encuentra dificultad alguna, desde su propio
punto de vista, para estar de acuerdo con esta línea. Si yo
fuera un teólogo cristiano y me encontrara interpretado de
este modo, consideraría esta coincidencia con profunda desconfianza,
y me sentiría obligado a repensar y revisar mis propias formulaciones.
De hecho, la coincidencia no es sólo aparente. Se da allí
una base común: el desinterés más o menos expreso por lo que
el hombre es «por creación», bien sea la causa de ello la
negación general de la creación del hombre o la suposición
de que la naturaleza humana se ha corrompido totalmente (por
el pecado original), lo que implica a su vez, me parece, una
concepción muy problemática de la creación y del ser creado.
Sin embargo, es algo inquietante que ateísmo y supranaturalismo
se encuentren entre sí en una conclusión común. Y precisamente
ésta podría y debería ser la ocasión para reflexionar de nuevo
sobre la relación entre el concepto de «naturaleza» (sobre
todo, «naturaleza del hombre») y el de creaturidad.
En tal contexto habría que considerar también el problema
de una «nueva» moral o más bien el problema de si se puede
hablar de «nueva» moral. También en la «vieja» moral (con
la que no se alude al simple origen de hecho de lo que debe
o no hacerse, sino a las grandes concepciones fundamentadoras
de normas que se encuentran en la gran tradición), incluso
en la, en tal sentido, doctrina moral tradicional del cristianismo,
se ha reservado siempre un lugar a la «creatividad», a la
respuesta «nueva» a cuestiones imprevisibles, incluso un lugar
para el «invento» (del que tan frecuentemente habla Sartre).
Quizá, en relación con todo ello, haya que redescubrir algo.
Pienso sobre todo en el rango reservado, por ejemplo, a la
prudencia por Tomás de Aquino; se ha hablado, pienso que no
sin razón, de una «supresión» de esa parte en la teología
moral de los últimos siglos. Pero, naturalmente, no tiene
que ser el «invento» (en el sentido de recomenzar desde un
punto cero), como lo es en Sartre, un concepto fundamental
de la ética cristiana. Significa más bien que la moralidad
humana tiene el carácter de «continuación», de prosecución
de algo que ha empezado ya y está en marcha. Y eso ya comenzado
es lo que desde siempre somos y tenemos «por naturaleza»,
esto es, «por creación».
No es, por demás, mera casualidad que la pregunta por la «naturaleza
del hombre» se hace acuciante tan pronto como, por ejemplo,
se habla de «control de natalidad». Y la vacilación y reserva
de la Iglesia católica, ampliamente incomprendidas, no tienen
sin duda su razón de ser en un «concepto de naturaleza limitado
a lo biológico» (como en la discusión se ha dicho alguna vez),
sino en otra cosa muy distinta: en la profunda y responsable
seriedad con que se reflexiona sobre el carácter propio del
hombre como ser creado por Dios. [...]
Naturalmente, estoy muy lejos de conocer algo así como una
fórmula mágica en virtud de la cual pudieran resolverse todos
esos problemas. Antes bien, veo con claridad que el concepto
«naturaleza humana», que nunca puede ser definitivamente comprendido,
ha de ser repensado de nuevo. Pero estoy también convencido
de que al hombre amenaza tanto la desnaturalización como la
deshumanización, desde el momento en que no se entiende ya
la «naturaleza humana» como algo creado, como algo proyectado
y llamado a la existencia por un espíritu creador, que está
absolutamente por encima del hombre. Y considerado bajo ese
punto de vista representa, me parece, el ejemplo previsor
de Jean-Paul Sartre una posición clave, sumamente característica.
[Involuntaria «prueba de la existencia de Dios»]
Para concluir, dos observaciones más sobre lo que Sartre llamaría
posiblemente involuntaria «prueba de la existencia de Dios».
Como todos saben, su punto de partida es un ateísmo muy radical,
que es más asunto de fe que resultado de argumentación racional.
De otra parte, el pensamiento de Sartre está determinado por
una experiencia especialmente poderosa de la no necesidad
del mundo, pero sobre todo del hombre mismo. Antoine Roquentin
está allí, sentado en su banco en el parque público, a «las
seis de la tarde», y de repente ve con claridad, qué fortuito,
qué «contingente», él mismo y lo mismo todas las cosas en
torno a él: «Eramos un montón de existentes, avergonzados...;
ni el uno ni los demás tenían el mínimo motivo de estar allí».
«Lo esencial es lo fortuito; la existencia es, por definición,
lo no necesario. Existir significa simplemente: estar ahí.
Lo que existe es algo con lo que uno se encuentra, pero no
se deja nunca deducir. «Todo existente ha nacido sin motivo,
vive por debilidad y muere por casualidad».
La última formulación muestra ya que en todo esto no se piensa
como en una constatación teóricamente neutra de la contingencia
fáctica del mundo y del hombre. Antes bien, la contingencia
ha de denunciarse y desenmascararse como algo absurdo. «Todo
es absurdo: el parque, la ciudad, yo mismo. Si te percatas
de ello, se te revuelve el estómago y todo empieza a flotar:
ahí está la náusea». «Ese monstruo está aquí, que afectaba
al lugar, a ese parque, a los árboles, viscoso, pringándolo
todo, una mermelada espesa. Y en medio de todo esto: yo...
Tuve miedo, pero sobre todo me irrité. Encontraba todo tan
estúpido, tan fuera de lugar; odiaba esa vulgar mermelada...
Sentí una ira impotente contra ese ser absurdo y grasiento».
«Había aprendido todo lo que puede experimentarse sobre la
existencia. Marché, volví a mi hotel y me puse a escribir».
Ahora me pregunto: ¿No es eso exactamente lo mismo que se
afirma en el viejo argumento a favor de la existencia de Dios,
que todavía en la filosofía de la religión de Hegel se denomina
argumentum e contingentia mundi: que el mundo, dada su evidente
contingencia, dada su fundamental no necesidad, sería de hecho
absurdo, a no ser que hubiera un ser absoluto, necesario,
que lo sostuviera?
Sartre quizá respondería a esto: ¿Por qué no ha de darse un
mundo sencillamente absurdo? ¿Por qué ha de excluirse que
la realidad y la existencia humana sean de hecho absurdas?
«Es absurdo que hayamos nacido; es absurdo que muramos».
Mi respuesta a todo esto tendría dos partes. Primera: Ningún
hombre en el mundo, ni el mismo Sartre, es capaz de llevar
hasta el final, con toda consecuencia, esa idea de lo absurdo
de todo lo que es y ocurre. ¿Cómo podría, si no, hablarse,
como Sartre hace, de libertad, de justicia, de responsabilidad,
etc.? Segunda: Si alguien quisiera, a pesar de todo, seguir
manteniendo que todo en el mundo es realmente absurdo, no
habría eo ipso motivo para nada, pues motivo es tanto como
ratio, raison, reason. En ese caso habría de percatarse claramente
de que ya nada puede «fundamentarse». Ni siquiera la no existencia
de Dios.
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