|
Por José Luis Fernández Rodríguez
Hume dedicó muchas de sus páginas al tema de la religión,
quizás más que a ningún otro. Todas ellas con un afán critico
no inferior al que consagró a los asuntos filosóficos. Y es
que estaba convencido de que “los errores en materia de religión
son peligrosos; los de la filosofía, solamente ridículos» [1].
Como era de esperar, esa pretensión despertó la animadversión
de muchos de sus contemporáneos. Y esto, ya a partir de la publicación
de su Tratado sobre la naturaleza humana, pues, a pesar
de su esfuerzo por eliminar de esta obra todo lo que pudiera
suscitar controversia, lo que no suprimió fue suficiente para
que los primeros lectores percibiesen ya con bastante aproximación
su pensamiento acerca de la religión. Por eso, cuando en 1744
presentó su candidatura a la Cátedra de Filosofía Moral de Edimburgo,
sus oponentes se encargaron de acusarlo de ateo. Y desde entonces,
los ataques no dejaron de subir de tono a medida que se iba
conociendo el contenido de su , Ensayo sobre el entendimiento
humano, que contiene una sección en contra de , los milagros
y de las profecías, y otra, en contra del argumento del orden;
de , su Historia natural de la religión, en donde expone
el origen, así como la influencia perjudicial de la religión
en la vida de los hombres; el ensayo Sobre la inmortalidad
del alma, cuyos argumentos metafísicos, físicos y morales
critica; su ensayo Sobre el suicidio, acto que no debe
ser calificado como criminal, puesto que no hay razones para
considerarlo un deber ni para con nosotros, ni para con la sociedad,
ni para con la divinidad. Pero los ataques se hicieron ya clamorosos,
cuando, poco después de su muerte, aparecieron los Diálogos
sobre la religión natural, en los que pretende dejar fuera
de combate a la divinidad.
Desde luego, Hume es consciente de que la religión natural es
la respuesta que el hombre da a Dios. Pero también de que esa
respuesta supone la aceptación de Dios por parte del hombre,
así como el reconocimiento de que el hombre sigue viviendo después
de la muerte. Pero Hume no ve clara ninguna de esas dos cosas,
mejor dicho, le disgusta tanto el reconocimiento de Dios como
la inmortalidad. Y si extendiésemos el análisis a la religión
positiva, habría que añadir que tampoco está de acuerdo ni con
los milagros ni con las profecías.
A. Crítica de la aceptación de Dios
1. EL RECURSO A LA RAZÓN
Hume inicia su Historia natural de la religión afirmando que,
aunque toda investigación referente a la religión es de suma
importancia, hay dos cuestiones que llaman especialmente la
atención: una se refiere «a su fundamento en la razón» [2];
la otra, «a su origen en la naturaleza humana» [3].
El fundamento racional de la religión hay que buscarlo en la
necesidad que tiene el hombre de explicar el orden del mundo.
Según Hume, las gentes mejor dispuestas hacia la religión suelen
aceptar que ese orden requiere un autor inteligente. Esta conclusión,
aunque vieja, había reaparecido con fuerza en tiempos de Hume,
especialmente por influencia de Newton y los newtonianos, que
veían el orden del mundo como la manifestación de una inteligencia
suprema. Hume se hace eco de esa conclusión en su Historia natural
de la religión[4], y en su Investigación sobre el entendimiento
humano[5], pero, sobre todo, en los Diálogos sobre la religión
natural, en donde apoya esa conclusión en las siguientes premisas:
en el mundo reina un orden maravilloso, entendiendo el orden,
no en un sentido estático, como la colocación de un conjunto
de cosas, sino en un sentido dinámico, esto es, como la disposición
que las cosas adquieren en virtud de su dirección a un fin,
y que el argumento define como «una precisa adaptación de los
medios respecto de los fines» [6]; esa disposición de los medios
a los fines requiere una causa; la experiencia nos dice que
la causa del orden que observamos en los productos artificiales,
como casas, barcos, etc., es una inteligencia; por tanto, por
analogía, debemos concluir que la causa encargada de organizar
la totalidad del universo debe ser una inteligencia, que es,
en definitiva, una inteligencia suprema [7]. Pero semejante
argumento, piensa Hume, está lleno de dificultades.
1) Desde luego, Hume no tiene duda de que en el mundo reina
un orden asombroso. Al contrario, suscribe con gusto la máxima
generalmente admitida por las ciencias, según la cual «la naturaleza
no hace nada en vano» [8]. Y pone como ejemplos de ello la anatomía
y la astronomía.
2) Que podamos encontrarle una causa a ese orden, ya resulta
discutible. Y es que la causa implica una conexión necesaria
entre lo que llamamos efecto y lo que denominamos causa: el
efecto exige necesariamente una causa. Esa necesidad de la conexión
no sale de los términos mismos que se ponen en relación (causa
y efecto) como creía Leibniz, sino de algo exterior a ellos.
Pero eso exterior no hay que buscarlo en Dios, como pensaba
Malebranche, que hacía de Dios la única causa de todas las cosas,
sino en el hombre, concretamente en un hábito suyo, engendrado
por la conjunción reiterada en el pasado entre el efecto y la
causa. Así entendida, resulta imposible dar con la causa del
orden del mundo. Y es que tanto el orden del mundo (efecto)
como la inteligencia ordenadora (causa) son casos únicos. Y,
al ser únicos, nos falta la pluralidad de casos asociados constantemente
en el pasado, que nos permita adquirir la costumbre de asociar
ambos extremos, que es precisamente la fuerza que en los demás
casos nos obliga a esperar que el futuro será como el pasado
[9].
3) Aun suponiendo que fuese posible averiguar la causa del orden
del mundo, todavía quedaría por determinar, es decir, por concretar
la causa de ese orden. Los partidarios del argumento aseguran
que esa causa es una inteligencia ordenadora suprema. Y acuden,
para probarlo, a la regla de la analogía, según la cual, efectos
semejantes suponen causas semejantes, like effects prove like
causes. Y argumentan así: el orden de las obras de la naturaleza
es semejante al orden de los productos humanos; ahora bien,
el orden que descubrimos en las obras humanas es resultado de
una inteligencia; luego, el orden de los productos de la naturaleza
también es fruto de una inteligencia. Sin embargo, esta manera
de argumentar tiene, según Hume, dos defectos, debidos los dos
a la índole analógica del argumento.
a) El primer fallo es su falta de certeza. Produciría certeza
si la semejanza entre los efectos (orden de las obras naturales
y de las obras artificiales) fuese perfecta, es decir, si fuese
identidad. Pero no lo es, porque la semejanza lleva consigo
muchas desemejanzas; tantas que «a la sumo a lo que aquí puedes
aspirar es a una suposición, a una conjetura, a una sospecha
sobre la existencia de una causa semejante» [10]. Ocurre aquí
como en la circulación de la sangre. Nuestra experiencia de
la circulación de la sangre en unos determinados hombres nos
permite deducir de manera cierta la existencia de idéntica circulación
en otros hombres determinados, porque hay identidad entre los
casos observados. Pero si, a partir de la circulación de la
sangre en los hombres, queremos deducir la existencia de ese
mismo fenómeno en los animales, la deducción sólo será probable,
puesto que entre los casos observados no hay más que semejanza.
En este caso, sin embargo, como la semejanza es fuerte, también
será acusada la probabilidad. Pero la probabilidad será ya débil
si, a partir de nuestra experiencia de la circulación de la
sangre en los animales, pretendemos inferir la circulación de
la savia en los vegetales, porque también es escasa la semejanza
entre los casos observados.
Pues bien, otro tanto ocurre con el argumento del orden, ya
que el argumento sería cierto si el orden natural fuese idéntico
al orden artificial. Como el orden de una casa es idéntico al
orden de otra, si sabemos por experiencia que el orden de una
es obra de un arquitecto, concluiremos de manera cierta que
también lo es el orden de la otra. Pero el orden del universo
no es idéntico al orden de los artefactos humanos (como una
casa a otra). Por eso, que el orden del universo sea semejante
al orden de los productos humanos no nos obliga a tener por
cierto que el orden del primero sea debido a una inteligencia,
por el hecho de que también lo sea el segundo.
b) La segunda deficiencia es su antropomorfismo. Efectivamente,
se afirma que la causa del orden del mundo es una inteligencia.
Pero puede no serlo. Se afirma que es una inteligencia, porque
el orden del mundo se compara con el orden de los artefactos
de los hombres. Pero, si se comparase con otros órdenes, se
llegaría a una causa ordenadora diferente de una inteligencia.
Naturalmente, para eso tendría que haber otros órdenes con los
que el orden de la naturaleza pudiese compararse. Y efectivamente
los hay, pues el orden de la naturaleza se parece también al
orden que descubrimos en el cuerpo de un animal y de un vegetal.
Por lo cual, de acuerdo con la regla de la analogía, según la
cual efectos semejantes prueban causas semejantes, habría que
decir también: si el orden del mundo se parece al orden de un
animal, y éste es debido a la generación, también aquél se debe
a la generación. Y, siguiendo la misma regla, habría que añadir:
si el orden del mundo se parece al orden de un vegetal, como
éste sale de la vegetación, también sale de la vegetación aquél.
Tendríamos así, sin abandonar la regla de la analogía, tres
principios de orden: la inteligencia, la generación y la vegetación
[11]. Y los tres están avalados por la experiencia, pues tenemos
experiencia de que la inteligencia introduce orden en nuestro
mundo, pero también tenemos experiencia de que introduce orden
en nuestro mundo la generación y la vegetación. Desde luego,
cada uno de ellos es fuente de orden parcial, pues cada uno
es una parte muy pequeña de la naturaleza que introduce orden
en otra parte muy pequeña de esa naturaleza: el pensamiento
del hombre, en la naturaleza inanimada que está a su alcance,
como la piedra, la madera, el hierro, etc.; la generación del
animal, en el mundo animal; la vegetación, en el mundo vegetal.
Ahora bien, ¿puede hacerse de una de esas fuentes de orden parcial
la única fuente de todo el orden del universo? Sería como querer
descubrir la generación del hombre a partir del crecimiento
de un cabello, o pretender obtener enseñanzas sobre la vegetación
de un árbol a partir del crecimiento de una hoja. Una parte
no puede servir de modelo para el todo. Pero admitamos que un
principio de orden sea la fuente de todo orden. ¿Cuál seleccionar?
El argumento del orden escoge un principio tan limitado como
el pensamiento. ¿Por qué? «¿Qué privilegio especial tiene esa
pequeña agitación del cerebro que llamamos pensamiento para
que debamos hacer de ella el modelo de todo el universo?» [12].
Solamente uno: nuestro antropomorfismo.
4) Aun dando por bueno que la causa del orden del mundo deba
ser una inteligencia ordenadora, no se gana mucho, por la sencilla
razón de que el orden planificado por esa inteligencia remite
al orden planificado por otra, y así sucesivamente. Y de nada
vale decir que la inteligencia tiene en sí misma o en su propia
naturaleza el principio del orden, pues, si se afirma que el
mundo ideal se ordena por sí mismo, sin un designio anterior,
también puede decirse que el mundo material logra la organización
de la misma manera. «¿Puede ser inteligible la primera opinión
y no serlo la segunda?» [13].
5) Aun suponiendo que hayamos de admitir que la causa del orden
del mundo sea una inteligencia, esta inteligencia no tiene,
según Hume, los caracteres o atributos que le asignan los partidarios
del argumento. Y es que, según la regla de la proporción, cuando
vamos del efecto a la causa, ésta ha de ser proporcionada a
aquél, porque, como se conoce a partir de él, no podemos atribuirle
más de lo necesario para producirlo. De lo contrario, trascenderíamos
la experiencia, sacando entonces una conclusión que ya no sería
cierta. Así, si vemos que un cuerpo de diez onzas se eleva en
el platillo de una balanza, podemos concluir que la pesa que
lo hace subir excede las diez onzas, pero no que supera las
cien. Y, si contemplamos las pinturas de Zeuxis, podemos inferir
que fue un gran pintor, pero no que fue también un gran escultor
y un gran arquitecto, porque los efectos, es decir, las pinturas
no nos autorizan a tanto.
Aplicado eso a la causa del orden del mundo, significa que,
como el conocimiento de la divinidad se saca solamente de sus
obras, la divinidad ha de ser proporcionada a la obra que conocemos,
ajustada a ella. En consecuencia, salvo que echemos mano de
la exageración o de la adulación, sólo podemos atribuirle aquellas
cualidades que descubrimos en sus obras y en el mismo grado
que vemos en ellas, pero nunca más ni en mayor grado. Por supuesto
puede que Dios posea más atributos y en grado más alto que los
que estamos autorizados a deducir de los efectos observados,
pero es una mera hipótesis, pues nuestro conocimiento de los
efectos, que es lo único con lo que contamos no nos da derecho
a afirmarlo de manera cierta. Y si es así, ya se ve que las
consecuencias de esa regla tienen que ser nefastas para la divinidad
tal como la entienden los partidarios del argumento, pues no
nos permite afirmar ni su infinitud, ni su omniperfección, ni
su suma bondad, etc.
a) No podemos decir que Dios es infinito, porque los efectos
que conocemos son finitos. No podemos decir que Dios es perfecto,
ni siquiera dentro de su finitud, porque las obras de la naturaleza
tienen tantas deficiencias que hacen imposible afirmar la perfección
de su autor. Tan defectuosas son que de su causa cabe decir
verdaderos disparates, por ejemplo, que es el primer ensayo
tosco de una divinidad infantil, que es la obra de una divinidad
cargada de años, etc. y no pueden producir horror tan extrañas
suposiciones, pues, «desde el momento en que se supone que los
atributos de la divinidad son finitos, todas ellas son posibles"
[14].
b) Además, como el mundo está lleno de males, tampoco podemos
decir que Dios es bueno. Los teístas han pretendido salir del
apuro, o bien asegurando que el mal desaparecerá en una vida
futura, o bien afirmando que el mal existente es la menor cantidad
de mal que puede haber. Pero ambas respuestas son, según Hume
desafortunadas. La primera, porque quebranta la regla de
la proporción, que dice que la causa debe ser proporcionada
al efecto. «Encontráis ciertos fenómenos en la naturaleza. Buscáis
una causa o autor. Imagináis que lo habéis encontrado. Después
os enamoráis tanto de ese hijo de vuestro cerebro que os imagináis
que es imposible que no produzca algo mayor y más perfecto que
el estado actual de cosas, tan lleno de mal y desorden... Haced,
pues, filósofos que vuestros dioses sean acordes a las manifestaciones
actuales de la naturaleza, y no os permitáis alterar esas manifestaciones
con suposiciones arbitrarias, para adecuarlas a los atributos
que tan gustosamente atribuís a vuestras divinidades» [15].
Bien está que los sacerdotes y poetas hablen de un pasado o
de un futuro mejores, pero los filósofos no pueden utilizar
ese tipo de discursos. «¿Quién los llevó a las regiones celestes,
quién los admitió a las reuniones de los dioses, quién les abrió
el libro del destino para que temerariamente afirmen que sus
divinidades han realizado o realizarán un designio que supere
a lo que de hecho ha aparecido?»[16]. La segunda respuesta sobre
el mal, echa mano de la teoría del mal menor, porque está dando
por supuesto que los males son inevitables, irrenunciables.
Pero Hume no cree que sea así: no es irremediable que los seres
vivientes experimenten dolor para remediar las necesidades naturales
que los acucian, porque Dios bien pudo haber conseguido el mismo
efecto con una disminución de placer en la satisfacción de esas
necesidades; ni que la naturaleza esté llena de defectos, pues
Dios podría evitarlo gobernando el mundo, no mediante intervenciones
generales de su voluntad, a las que se le escapa el detalle
de lo particular, sino mediante intervenciones particulares;
ni que los seres estén dotados de facultades tan escasas, pues
no hay razón para que un Dios tan poderoso observe tanta moderación
en la manera de tratar a sus criaturas; ni la poca precisión
con la que ha sido construida la gran máquina del universo,
porque su diseñador bien pudo haber rematado su obra, es decir,
haberle dado el último toque.
c) Por fin, también es funesta para la divinidad la regla
de la analogía; tan funesta que no permite en la regla de
la analogía, pone en duda semejante unidad, pues, si son muchos
los hombres que se reúnen para construir una casa, para levantar
una ciudad, para organizar una comunidad, ¿por qué no pueden
haberse unido varios dioses para planificar y organizar un mundo?
6) Hasta ahora se ha venido jugando con la hipótesis de que
la organización de la materia procede de una inteligencia ordenadora.
¿Pero no puede suceder que la materia se ordene por azar en
virtud del constante movimiento a que está sujeta? Imaginemos,
efectivamente, que la causa del movimiento sea una fuerza ciega,
es decir, una fuerza que no cuenta con la guía de una inteligencia.
Si semejante fuerza pusiese en movimiento la materia, parece
obvio que la primera posición alcanzada por ésta adolecería
de todo orden; sin ningún parecido, por tanto, con los artefactos
humanos, que exhiben esa maravillosa adaptación de los medios
a los fines, característica del orden. Y esa primera posición
daría lugar a una segunda, que seguramente sería tan desordenada
como la primera. Y la segunda sería seguida por una tercera,
que no mejoraría el desorden, y así sucesivamente. Pero ¿no
sería posible que después de mucho tiempo, aunque las cosas
que componen el universo sigan un incesante cambio, se produzca
un orden en el todo? La hipótesis de un diseñador inteligente
quedaría entonces sustituida por la de una materia en constante
movimiento.
7) Después de tantas dudas, Hume concluye sus Diálogos sobre
la religión natural confesando que todas las dificultades
que ha venido planteando no arruinan, sin embargo, el argumento
del designio, sino que sólo lo debilitan. Por lo cual, aunque
poco, algo queda a salvo después de tanta duda. Hume lo resume
en esta breve proposición: «La causa o causas
del orden del universo presentan probablemente alguna
remota analogía con la inteligencia humana. Una confesión
de teísmo, además de insuficiente, llena de escepticismo: «causa
o causas», «probablemente», «remota analogía».
II. EL RECURSO A LAS PASIONES.
1. El origen en la naturaleza humana
No sólo está rodeado de dificultades el fundamento de la religión
en la razón, sino también el fundamento de la religión en la
naturaleza humana. Ese fundamento hay que buscarlo, dice Hume
en la Historia natural de la religión, en la preocupación
del hombre por explicar los acontecimientos de la vida que contempla
a su alrededor (tormentas, tempestades, sequías, enfermedades,
pestes, guerras, etc.) y que llenaban su ánimo de pasiones de
esperanza y de miedo: esperanza de que esos sucesos no se repitieran
y miedo de que volvieran a producirse. Agitados por esas esperanzas
y esos miedos, los hombres primitivos intentaron dar con las
causas de esos sucesos para poder controlarlos. Si hubiesen
sido capaces, verían que eran causas naturales. Pero no lo fueron.
Por eso, al no poder dar con ellas, hacen de esas causas desconocidas
el objeto de sus esperanzas y de sus miedos [17]. Más aún, se
dejaron llevar por la tendencia de la naturaleza humana a concebir
a todos los seres a su semejanza, terminando por , reconocer
su dependencia respecto de unos seres invisibles, llenos de
inteligencia y de poder. Pero no se pararon siquiera ahí, porque,
como esos seres invisibles eran objetos demasiado refinados
para la comprensión del vulgo, siguiendo una inclinación igualmente
natural, terminaron por identificar esos seres inteligentes
y poderosos con objetos sensibles, que unas veces (en épocas
más ignorantes) eran seres de la naturaleza y otras veces (en
épocas más refinadas) eran estatuas, imágenes, pinturas. Así
es como el politeísmo se hizo idolatría.
De esos seres depende el destino humano. Pero, aunque dueños
de su suerte, esos seres son limitados, por lo cual no fueron
capaces, individualmente, de hacer que su influencia se extendiese
a todas las parcelas de ese destino. Por eso, los marineros
invocaron a Neptuno; los guerreros, a Marte; los agricultores,
a Ceres; los mercaderes, a Mercurio, etc. Pero no todo terminó
ahí, sino que, en consonancia con el dominio de que debían ocuparse,
le asignaron también a cada dios sus correspondientes atributos.
Así, representaron al dios de la guerra como un ser violento,
cruel e impetuoso; al del comercio, como un ladrón engañoso;
al de la poesía, como un ser delicado, educado y agradable.
Y como todo esto estaba en función, según acabamos de decir,
de la tendencia de la naturaleza humana a dotar a los dioses
de las características de los hombres, no tiene nada de extraño
que los politeístas de cualquier país coincidieran en
asignar los mismos atributos a los dioses que iban encontrando
en los diferentes lugares. Eso explica que los conquistadores
griegos y romanos no tuviesen dificultad en descubrir a sus
propios dioses dondequiera que fueran, aunque los nombres dados
a esos dioses no coincidieran. Y decían: «Éste es Mercurio;
ésa, Venus; éste es Marte; ése, Neptuno» [18].
Del politeísmo así entendido nace el monoteísmo, cosa que sucedió,
cuando un dios terminó por imponerse a los demás, y en consecuencia
por convertirse en objeto especial de las esperanzas y de los
miedos de los hombres. Los motivos de esa imposición hay que
buscarlos: unas veces, en la distribución de los dominios que
corresponden a cada divinidad, que se constituye así en el patrón
particular de una parcela; otras, en la sabiduría y poder de
una determinada divinidad, que, aun teniendo idéntica naturaleza
que las demás divinidades, las gobierna con una autoridad semejante
a la que los soberanos de la tierra ejercen sobre sus súbditos,
erigiéndose de ese modo en soberano general de los cielos.
Pero semejante imposición nunca es definitiva. Y es que la idea
de un ser supremo infinito resulta desproporcionada para la
comprensión del vulgo; tanto que el vulgo volvió a echar mano
de unos agentes subordinados que se interpusieran entre los
hombres y la divinidad suprema infinita. Y estos semidioses
o entidades intermedias acabaron por imponerse como objetos
principales de la esperanza y del miedo de los hombres, con
la que poco a poco éstos cayeron de nuevo en el politeísmo que
habían abandonado, y así sucesivamente. De manera que bien puede
decirse que la historia de las creencias religiosas es la historia
«del flujo y reflujo» [19] del politeísmo y del monoteísmo.
Puestos a matizar, todavía habría que añadir que el monoteísmo
fue posterior al politeísmo, si se trata del monismo que nació
de la pasión, pero también si se considera el monoteísmo que
surgió del orden del mundo descubierto por la razón. Mantener
que este último tipo de monoteísmo es la religión originaria
de la humanidad supone ir en contra del principio según el cual,
“la mente se va elevando gradualmente de lo inferior a lo superior»
[20]. Afirmar que los primitivos hombres bárbaros fueron monoteístas
implicaría decir que, siendo ignorantes, descubrieron la verdad,
y que luego la perdieron al adquirir conocimientos. Es como
imaginar que los hombres habitaron en palacios antes que en
chozas y que estudiaron geometría antes que agricultura. Por
eso, quien está del lado del progreso natural del conocimiento
humano no tiene más remedio que admitir que los hombres empezaron
por tener una noción tosca de la divinidad antes de alcanzar
una noción perfecta de ella. Nada puede perturbar este proceso
natural del pensar. Es cierto que el orden del universo, si
se examina con rigor, pudo proporcionar un argumento capaz de
poner a los hombres de golpe ante un teísmo puro. Pero también
es cierto que eso no pudo acontecer en los comienzos de la humanidad,
mientras el hombre estaba lleno de necesidades. Cuando Adán
se vio en el Paraíso en posesión de facultades perfectas, quizás
se asombró ante el grandioso espectáculo de la naturaleza, los
cielos, el aire, la tierra, etc. y sin duda, se sintió impulsado
a preguntar de dónde
surgía una escena tan maravillosa. Pero un animal bárbaro, apremiado
por tantas necesidades, como el hombre en los primeros orígenes
de la sociedad, carecía de ocio para admirar el ordenado espectáculo
de la naturaleza»[21]. Y es que una de dos: o los argumentos
a favor del monoteísmo son lo suficientemente claros como para
satisfacer a la mayoría de la humanidad, o lo suficientemente
oscuros como para persuadir sólo a unas pocas personas: si fuesen
comprensibles, el monoteísmo no se habría corrompido dando lugar
al politeísmo posterior, sino que habría conservado su pureza
original; si fuesen incomprensibles, no llegarían al conocimiento
de las gentes comunes, con lo cual no cabría decir que el monoteísmo
fue la religión primitiva de la humanidad. Dicho de otra manera,
si el argumento del orden fuese asequible para la mayoría de
los hombres, daría origen al monoteísmo, pero a un monoteísmo
que, por su fácil comprensión, no podría degenerar en politeísmo;
si no fuese alcanzable por la mayoría, daría origen al monoteísmo,
pero a un monoteísmo no como religión de la mayoría, sino de
unos pocos. En cualquier caso sería, pues, imposible que el
monoteísmo hubiera sido la primera religión de la especie humana.
La religión más antigua ha sido el politeísmo. No sólo la más
antigua, sino también la que más ventajas supuso para la humanidad.
Primero, por su tolerancia. Porque, como todas las divinidades
participaban por igual de la índole de divinidad, se vieron
obligadas a convivir unas con otras. Cuenta Jenofonte en sus
Memorables que, cuando se le preguntó al Oráculo de Delfos por
el tipo de adoración que resultaba más aceptable a los dioses,
respondió: la que ha sido legalmente establecida por cada ciudad.
Y, con igual apertura, los romanos solían adoptar como suyos
los dioses de los pueblos que conquistaban, sin poner nunca
en duda los atributos de las divinidades de los territorios
en los que residían. Y Plinio escribe que era tal la avenencia
entre las diversas religiones politeístas que llegó a hacerse
común entre los romanos la siguiente práctica: cuando iniciaban
el asedio a una ciudad, invocaban a la divinidad tutelar del
lugar, prometiéndole mayores honores de los que en aquel momento
disfrutaba, para que, de esta manera, traicionase a sus viejos
amigos y se pasase a su bando. Por esta razón, el nombre de
la divinidad tutelar de Roma se guardaba con el más religioso
secreto, para evitar que sus enemigos hicieran lo mismo y lograsen
que el dios tutelar de los romanos se pasara a sus filas. Esto
no sucedió, en cambio, con el monoteísmo, porque, al no haber
más que un dios, ningún otro ser participaba de ese carácter.
De ahí la intolerancia clamorosa de los pueblos monoteístas:
el espíritu implacable de los judíos; los principios sangrientos
de los mahometanos; el fanatismo de los discípulos de Zoroastro;
incluso la poca comprensión de los cristianos, pues, aunque
es cierto que los cristianos ingleses y holandeses, obligados
por los magistrados civiles, abrazaron los principios de la
tolerancia, no ocurrió lo mismo con los cristianos romanos y
madrileños, cuyas persecuciones inquisitoriales hicieron más
daño a la sociedad que los sacrificios humanos de los cartagineses,
mexicanos, etc. Y es que estos pueblos bárbaros elegían a las
víctimas humanas al azar o por ciertas características externas,
lo cual afectaba poco a la sociedad, mientras que los inquisidores
las elegían por su grado de conocimiento y su amor a la libertad,
dejando así hundida a la sociedad en la ignorancia y la esclavitud.
Segundo, por el tipo de virtudes. Porque, cuando los
dioses eran sólo ligeramente superiores a los hombres, éstos
se atrevían a rivalizar con ellos, y en consecuencia a practicar
virtudes activas, como el entusiasmo, el coraje, la magnanimidad,
etc. Por el contrario, cuando la divinidad era infinitamente
superior a los hombres, esa superioridad producía una conciencia
sumisión tal que en ellos sólo podían surgir virtudes pasivas,
como la mortificación, la penitencia, la humildad, etc. Bastaría
comparar a un héroe griego con un santo católico para convencerse
de esa diferencia. Un héroe griego, mordido por un ratón diría:
nada hay más despreciable que un ratón, pero ha podido salvarse
por haber tenido el coraje de defenderse a sí mismo. Un
santo católico, en cambio, picado por las pulgas, exclamaría:
el sufrimiento de estas picaduras me permite ganar el cielo,
mientras que estas pobres criaturas no tienen otro contento
que el que puede procurarles la vida presente. Enseguida
veremos que este tipo de virtudes es perverso para la moralidad.
Tercero, por su mayor respeto a la razón. Y es que el
politeísmo, al no acudir a la razón, tampoco entraba en conflicto
con ella, mientras que el monoteísmo (cuando el monoteísmo se
apoya en la razón) empezaba por pedirle a la razón el establecimiento
de una única divinidad, pero terminaba por exigirle la defensa
de grandes absurdos, que la razón no podía satisfacer, con gran
perjuicio para ella, que comprueba cómo, con frecuencia, la
religión acaba sacrificándola. No hace falta más que acudir
a la historia eclesiástica para convencerse de que en las controversias
religiosas la acusación de herejía siempre termina recayendo
sobre el bando que defiende los principios de la razón. Es la
glosa humeana de la philosophia ancilla theologiae.
Cuarto, por su escasa presión sobre las almas de las gentes,
sobre todo, porque, al basarse en tradiciones, el politeísmo
no cristalizó en unos dogmas que presionaran con fuerza sobre
las mentes de los hombres, al revés de lo que ocurrió con el
monoteísmo, que, al apoyarse en escrituras, fácilmente se concretó
en unos dogmas, que actuaban con rigidez sobre el ánimo de los
hombres.
2. Los efectos del origen en la naturaleza humana
El fundamento de la religión en las pasiones cuenta también
con dificultades, igual que el fundamento en la razón, puesto
que los efectos que produce son nefastos para la felicidad y
para la moral. Ciertamente, Hume podría haber examinado también
los efectos benéficos que produce la religión verdadera (la
que se funda en el monoteísmo de la razón) cuya misión propia
«consiste en regular los corazones de los hombres, humanizar
su conducta, infundirles el espíritu de moderación, de orden
y de obediencia» [22]. Pero no lo hizo, porque, «como esa misión
es silenciosa y se limita a fortalecer los motivos de moralidad
y justicia, corre el peligro de ser pasada por alto y confundida
con esos otros motivos» [23]. Lo que sobre todo le importaba
son los efectos que provocaba la religión falsa. Y, aunque más
de un contemporáneo criticó esta preferencia suya por la religión
falsa, Hume no dejó de repetir que a él le interesa «la religión
tal como se manifiesta comúnmente en el mundo» [24]. Y si la
religión falsa «es la que la que se muestra en el abierto teatro
del mundo» [25], se comprende que «el historiador apenas tenga
ocasión de mencionar ninguna otra clase de religión» [26]. Tiene
razón Gaskin, cuando dice que Hume se preocupa de los efectos
de la religión falsa, porque está pensando más como historiador
y como moralista que como filósofo [27]. ¿Cuáles son esos efectos?
a) La religión, fuente de infelicidad
Antes de nada, conviene decir que Hume se ocupa de los efectos
de la religión falsa en su doble forma de «superstición y fanatismo»
[28], nacidas, respectivamente, del miedo y de la esperanza.
Pero se ocupa sobre todo de la superstición, porque, si examinamos
nuestros corazones o vemos lo que sucede a nuestro alrededor,
podemos observar fácilmente que los hombres suelen caer de rodillas
con más frecuencia por miedo que por esperanza, es decir, por
miedo al mal que no desean que por esperanza del bien que persiguen.
Y, si es así, se comprende que a Hume le interesen ante todo
los efectos que provocaba la superstición. Y es que, cuando
el bien buscado se convierte en bien poseído, la esperanza se
transforma en alegría. Y cuando nos llenamos de alegría fácilmente
pensamos que los bienes son algo que nosotros merecemos, evitando
así
las preguntas sobre el autor de esos bienes, distinto de nosotros;
que es como decir que, mientras dura ese estado de ánimo el
hombre tiene "poco tiempo o ganas de pensar en regiones invisibles
desconocidas» [29]; se aplica al trabajo, a la vida social,
a la diversión, «y no piensa en la religión»[30]. En cambio,
cuando el mal dudoso se hace mal seguro, el miedo se transforma
en tristeza. Y, cuando eso ocurre, el hombre se siente inmediatamente
empujado a averiguar las causas de esos desgraciados acontecimientos.
¿Consecuencia? Hundido en el temor y la tristeza, «recurre a
todos los medios que le permiten aplacar a esos secretos poderes
inteligentes, de los que suponemos que depende enteramente nuestra
suerte» [31]. Por eso, nada tiene de extraño que, aunque miedo
y esperanza sean fuentes de religión, a Hume le interesen ante
todo los efectos de la superstición.
El primero de ellos es la infelicidad que la superstición genera.
Por supuesto, porque nace del miedo. Pero, además, porque las
creencias religiosas surgidas del miedo no apaciguan el miedo,
sino que lo incrementan: "Una vez que el pánico se ha apoderado
de la mente, la fantasía multiplica todavía más los motivos
de terror» [32]. Para acabar con ese terror, los hombres llenan
de alabanzas sin cuento a sus divinidades, con lo que esos elogios
desmedidos entran a formar parte también de la religión. Pero
el temor no desaparece, porque esa exaltación de la divinidad
no incrementa más que “su poder y su sabiduría, no su bondad»
[33]. Más aún, el crecimiento de las dos primeras entraña la
disminución de la última: «Cuanto más se exalta la divinidad
en poder y sabiduría más se la rebaja en bondad y benevolencia»
[34]. Y si la divinidad está llena de sabiduría y de poder,
pero falta de bondad, sus terrores se multiplican en proporción
a la extensión de su sabiduría y poder. Por eso, los hombres,
aunque desaprueban una conducta cuando la observan en sus semejantes,
deben cuidarse de criticarla cuando la ven en los dioses, porque
nada escapa a su sabiduría y poder. Para los dioses todo debe
ser alabanza, aplauso, admiración. Naturalmente, censurar la
misma conducta en unos seres y alabarla en otros termina por
crear en los hombres un «conflicto interior» [35], que agrava
todos los terrores que, sin tregua, atormentan a las desdichadas
víctimas de la superstición, que, de esta manera, acaban por
sentirse absolutamente, infelices. Y si es así, se comprende
que las creencias religiosas que han prevalecido en el mundo
apenas merezcan otro calificativo que el de sueños de enfermo,
sick mens dreams [36].
b) La religión, corrupción de la moral
La religión, origen de un mérito superficial
Además de generar infelicidad, la religión corrompe la moral.
Hay quienes no lo ven así. Piensan que «una religión, por corrompida
que esté, es siempre mejor que la ausencia absoluta de religión.
La doctrina de un estado futuro es tan fuerte y necesaria para
asegurar la moral que nunca deberíamos abandonarla o descuidarla.
Porque, si las recompensas y castigos finitos y temporales tienen
un efecto tan grande como el que vemos a diario ¿cuánto mayor
no será el efecto que hay que esperar de unas recompensas y
unos castigos infinitos y eternos?»[37]. Por eso, quienes intentan
liberar a los hombres de semejantes prejuicios puede que sean
buenos razonadores, pero, desde luego, no son buenos ciudadanos,
ni buenos políticos. ¿Razón? «Porque liberan a los hombres de
un freno sobre las pasiones y hacen que la infracción de las
leyes de la sociedad sea, en cierto sentido, más fácil y segura»
[38].
a) Hume no acepta, sin embargo, semejante diagnóstico. Primero,
si la superstición fuera tan conveniente para la sociedad ¿cómo
se explicarían entonces las consecuencias perniciosas que para
ella ha tenido precisamente la superstición? «Facciones, guerras
civiles, persecuciones, subversiones del gobierno, opresión,
esclavitud; éstas son las tristes consecuencias que tienen lugar
cuando la superstición prevalece en las almas humanas. Cada
vez que se menciona el espíritu religioso en una narración histórica,
estamos seguros de que a continuación se nos relatarán todas
las desgracias a las cuales ese espíritu religioso dio lugar.
Y no hay épocas más felices y prósperas que aquellas en las
que ni se menciona ni se considera el espíritu religioso» [39].
Segundo, quienes afirman que recompensas y castigos infinitos
y eternos tienen un efecto sobre nuestra conducta mucho mayor
que las recompensas y castigos temporales y finitos, se olvidan
de considerar «el apego que tenemos a las cosas presentes y
lo poco que nos preocupan esos objetos remotos e inciertos»
[40]. Y en esta observación están de acuerdo los propios teólogos,
que, aun admitiendo los beneficios de las motivaciones religiosas,
no dejan de clamar contra una sociedad «sumergida en el más
profundo letargo y despreocupación respecto de sus intereses
religiosos»[41]. Y si le preocupan poco, tampoco debe esperar
efectos beneficiosos para ella.
Tercero, si la religión fuera tan beneficiosa para la sociedad
como se dice, lo lógico sería esperar del magistrado civil leyes
que ampliasen tanto el número como el poder de los sacerdotes,
pues cuantos más sacerdotes haya y más poder tengan, más aumentará
el espíritu religioso, y en consecuencia los beneficios para
la sociedad. Pero resulta que las leyes del magistrado civil
buscan lo contrario, o sea, menos sacerdotes con menor poder.
¿Por qué? Porque, contra lo que se dice, la religión no es beneficiosa
para la sociedad.
b) Pero la religión no sólo no refuerza la recta moral, sino
que la corrompe. La corrupción está en que el hombre religioso
pretende asegurarse el favor divino, no mediante el ejercicio
de la virtud, que es lo único que puede resultar agradable a
un ser perfecto, sino mediante el ejercicio de prácticas frívolas.
¿Y por qué esa sustitución? Sencillamente, porque los dioses
otorgan sus favores a cambio de unos beneficios, y en la virtud
no hay nada que aproveche a los dioses, que es como decir que
la virtud no tiene carácter religioso, sino mundano o secular
[42].
Efectivamente, Hume entiende por virtud «toda cualidad o acción
del alma que va acompañada de la aprobación general de la humanidad»
[43], es decir, «cualquier cualidad o acción del alma que produce
en el espectador el sentimiento agradable de aprobación» [44].
¿Y qué cualidades del espíritu son ésas? La respuesta no es
difícil, porque al hombre le bastaría con «entrar por un momento
en su corazón y considerar si desearía o no que se le atribuyera
esta o aquella cualidad» [45]. Y en esta tarea le ayuda el propio
lenguaje, pues cada lengua posee una serie de palabras que se
toman en un buen sentido, y otras, en el opuesto, de manera
que basta la menor familiaridad con el idioma para encontrar
las cualidades que los hombres estiman y las que condenan. ¿Y
a qué se debe que aprueben unas y desaprueben otras? La respuesta
es bien clara: merecen aprobación aquellas cualidades que producen
agrado: bien de manera inmediata a las demás personas o a quien
las posee; bien de manera mediata, es decir, por la utilidad
que de ellas esperan otras personas o quien las posee. En la
posesión de esas «cualidades espirituales útiles o agradables
a la misma persona o a otras consiste el mérito personal» [46].
Para ejemplificar este análisis, se imagina Hume un diálogo
entre un padre que ha dado su hija a Cleantes y varias personas
que opinan sobre el marido de su hija. Cada una de ellas va
destacando algunas cualidades pertenecientes a cada uno de los
grupos mencionados. La primera, para poner de relieve las cualidades
útiles a los demás, dice: «Es un hombre de honor y humanitario.
Todo el que tiene algún trato con él puede estar seguro de un
trato justo y amable» [47]. La segunda, deseando destacar las
cualidades útiles a quien las posee, añade: « También
yo te felicito por las expectativas prometedoras de tu yerno,
cuya asidua aplicación a los estudios jurídicos y cuya rápida
penetración y precoz conocimiento, tanto de los hombres como
de los negocios, le aseguran los mayores honores y progresos»
[48]. La tercera, para subrayar las cualidades inmediatamente
agradables a los demás, replica: «Me sorprendes cuando hablas
de Cleantes como un hombre de negocios y aplicado. Recientemente
lo he encontrado en un ambiente de la más alegre sociedad, y
era el alma y la vida misma de nuestra conversación; nunca había
encontrado tanta gracia unida a tan buenos modales, tanta galantería
sin afectación, y tanto saber ingenioso presentado de una forma
tan elegante» [49]. La cuarta, para que no queden sin mencionar
las cualidades inmediatamente agradables a quien las posee,
continúa: « Todavía lo admiraríais más si lo conocierais más
íntimamente. Esa jovialidad que podéis observar en él no es
un destello repentino provocado por el hecho de encontrarse
acompañado; se da durante toda su vida y hace que mantenga una
continua serenidad en su semblante y tranquilidad en su alma.
Ha tenido que afrontar pruebas difíciles, tanto desgracias como
peligros, pero, debido a su grandeza de espíritu fue superior
a todas ellas» [50]. Después de lo cual, al padre no le queda
más que exclamar: «Caballeros, la imagen que habéis trazado
de mi Cleantes posee un mérito relevante. Cada uno de vosotros
ha aportado un rasgo a la composición de su figura... Un filósofo
podría seleccionar este carácter como un modelo de virtud perfecta»
[51]. Y Hume se siente orgulloso de su concepción de la virtud,
pues, según sus palabras, «desaparece el lúgubre vestido con
que la habían recubierto muchos teólogos y algunos filósofos;
y no aparece nada, salvo la gentileza, la humanidad, la generosidad
y la afabilidad; es más, en algunos momentos aparece el juego,
la travesura y la alegría. La virtud no nos habla de austeridades
y rigores inútiles, de sufrimiento y autonegación. Declara que
su único propósito es hacer a sus devotos y a toda la humanidad,
si es posible durante todos los instantes de su existencia,
joviales y felices. Y no se separa nunca de buena gana de ningún
placer si no es con la esperanza de obtener una compensación
espléndida en algún otro período de sus vidas. El único esfuerzo
que exige es el de un cálculo exacto y una preferencia constante
por la felicidad más grande» [52].
Así entendida, es decir, entendida como cualidad que produce
agrado, ¿puede la virtud ganarnos la protección divina? El hombre
religioso cree que no. Piensa que el agrado que esas virtudes
originan no satisface más que a la sociedad o a nosotros mismos,
pero no a la divinidad, que queda más allá de la concepción
de la virtud como cualidad que, inmediata o mediatamente, resulta
agradable a los demás o a quien la posee. A sus ojos, los deberes
que un hombre cumple como padre, como hijo, como amigo, como
ciudadano, como hombre que devuelve el dinero que le han prestado,
son deberes que tienen como término la sociedad o uno mismo,
pero no la divinidad. De manera que él estaría obligado a realizar
esas acciones, «aunque no hubiese dios alguno en el universo»
[53]. Por eso, se puede decir que se trata de acciones llenas
de mérito, pero secular, no religioso. Y como no encuentra nada
que redunde en beneficio de la divinidad, esas acciones no pueden
servirle de recomendación para conseguir el favor divino.
Incapaz de comprender que el modo más auténtico de servir a
la divinidad es promover la felicidad propia y la ajena, el
hombre religioso piensa que, para poder apaciguar los terrores
que le persiguen, no tiene más remedio que buscar un tipo de
cualidades que resulten agradables a la divinidad, pero no al
hombre. Y las encuentra en el celibato, el ayuno, la penitencia,
la mortificación, la negación de uno mismo, la humildad, el
silencio, la soledad. Esas cualidades son rechazadas en todas
partes por los hombres sensatos, porque no sirven para nada.
Entiéndase bien, no sirven para nada mundano, porque «ni favorecen
la fortuna del hombre en el mundo (es decir, no son útiles para
uno mismo) ni lo convierten en un miembro más valioso de la
sociedad (o sea, no son útiles a los demás) ni lo cualifican
para entretener a quien lo acompaña (esto es, no son inmediatamente
agradables a los demás) ni aumentan su capacidad de autogoce
(es decir, no son inmediatamente agradables al sujeto que las
posee», [54]. Al revés, impiden todas esas cosas, por lo cual
hay que colocarlas en el catálogo de los vicios mundanos, pero
en el de las virtudes religiosas.
Ahora bien, aunque esas austeridades no entrañen referencia
a los hombres, sí a la divinidad. Y gracias a eso, el hombre
religioso «adquiere el favor divino, y puede esperar, como recompensa,
protección y seguridad en este mundo y felicidad eterna en el
venidero» [55]. Así es cómo el mérito debido a las virtudes
seculares es sustituido por una nueva y especial especie de
mérito, a new and ftivolous species of merit [56].
¿Consecuencia? La religión no sólo no refuerza la sana moral,
sino que, al generar una nueva y superficial especie de mérito,
la pervierte. Por eso, ser hombre religioso no es garantía de
ser hombre moral. Resulta arriesgado deducir, de la observación
de prácticas religiosas de un hombre, su moralidad. De hecho,
en ocasiones los crímenes más horrendos han sido cometidos por
los hombres más religiosos. En la rebelión de 1641 de los irlandeses
contra los ingleses el nombre de la religión era utilizado,
«no para detener las manos de los
|
