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Por Juan José López
Ibor
PSICOLOGÍA ESTÁTICA
Y DINÁMICA
En Europa, a fines del siglo xix, emerge
una nueva imagen del hombre. En el plano psicológico,
esta afirmación es fácilmente demostrable. La
psicología de entonces amalgamaba los siguientes ingredientes:
1. La vida psíquica se compone
de una serie de elementos, tales como la sensación,
la percepción, la representación, etc., los
cuales desempeñan dentro de la psicología el
mismo papel que los otros elementos en la física.
2. Las uniones entre tales elementos
se establecen merced a las asociaciones. La ley de las asociaciones
venía a ser, en el campo de la psicología, lo
que la gravitación universal en el campo de la física.
3. La personalidad humana es una resultante
de la combinación de aquellos elementos, manejados
por estas leyes ensambladoras. La correlación con los
conceptos de materia y energía en el mundo físico
es evidente.
¿Hasta qué punto resulta
de ahí una psicología? Hagamos la prueba. Tratemos
de definir a Napoleón o a Beethoven por estas cualidades,
y el fracaso es seguro. Kraepelin distinguía como propiedades
fundamentales de la persona la facultad de entrenamiento,
la excitabilidad y la propensión a la fatiga. A pesar
de su ambigüedad, constituía el análisis
de Kraepelin un intento de buscar mayor especificidad a la
descripción psicológica de una persona. Cada
hombre tiene un umbral distinto de fatigabilidad o de excitabilidad,
o su capacidad de entrenarse es mayor o menor; pero aun con
esta precisión, nos quedamos con diferencias demasiado
genéricas para poder recortar un perfil individual.
Hace poco tiempo me hallaba conversando
con uno de los más grandes financieros de nuestra época.
Hombre que de la nada había logrado acumular una fortuna
colosal. Me interesaba su personalidad psicológica,
porque su genialidad en este aspecto era segura y universalmente
reconocida por amigos y enemigos. Me contaba sus comienzos:
tenla una memoria portentosa. Una vez, en una sesión
borrascosa de una gran Compañía, fue capaz de
repetir una larga serie de complicados balances de memoria,
que sólo había leído apresuradamente
la noche anterior. Relataba esta y otras anécdotas
como quien muestra un secreto vigoroso de su personalidad.
Por mi parte, le conté el caso de un famoso calculista
que yo había tenido en el Manicomio de Valencia y que
realizaba portentos; sin embargo, era un débil mental.
Se quedó impresionado y desencantado de su habilidad.
La memoria prodigiosa para los números —jamás
en su vida había tomado una nota, a pesar de las complicadísimas
cuestiones de sus negocios— era sólo un ingrediente,
ni siquiera esencial, de su personalidad. Como no lo era tampoco
su tesón –casi rayano en la testarudez–
ni su acometividad, ni tantas otras cualidades importantes.
Se obtenía así un mosaico más o menos
característico, pero el enigma de su personalidad seguía
indescifrable. ¿Es que la personalidad no es más
que un resultado, una constelación de factores? Nietzsche
comenta la seguridad de la memoria, y en un diálogo
dramático entre la memoria y el orgullo nos muestra
cómo la personalidad es, ante todo, un drama, unión
de contrarios, dialéctica interior. «Esto lo
he hecho yo», dice la memoria. «Esto no lo puedo
haber hecho yo», dice el orgullo, y se queda impávido.
Finalmente, vence el orgullo. Es decir, aquello que constituye
lo que podríamos llamar los materiales de una personalidad
no es lo que la define. Los materiales, como los órganos
del enfermo o las piedras de un edificio, son imprescindibles.
Varían también en su calidad: existen hombres
con mejor o peor memoria, o con mejor o peor agudeza visual,
o con un tiempo de reacción más o menos largo,
pero lo esencial es el modo de utilizarlos. En este modo se
halla la clave de la personalidad.
Los materiales, pues hay que conformarlos
y que moverlos. Este moverlos supone las cualidades dinámicas
de la personalidad. Sobre ellas dirigió Nietzsche su
agudo pensar analizador. ¿Cuáles son los móviles
de la personalidad? El descubrimiento esencial para él
fue que la personalidad no se manifestaba como era: los móviles
son muy distintos de la conducta que aparece. Desde un punto
de vista psicológico, esta distinción significaba
la dehiscencia de las cualidades psicológicas en primarias
y secundarias. Existen unas cualidades aparentes, las de conducta,
que no son las más características. Se puede
parecer valiente por muchos móviles: unas veces por
serlo y otras, incluso, por pura cobardía. La cobardía
ha sido la madre de muchas acciones heroicas. Esta hipocresía
constitutiva de la personalidad exasperaba a Nietzsche. Y
le exasperaba hasta el extremo de creer que el cristianismo
no había traído virtudes primarias al mundo,
sino sólo el resentimiento de los débiles. Esta
debilidad era encubierta por el cristiano con sus supuestas
virtudes. La falsedad de esta tesis de Nietzsche ha dado lugar
a unas de las mejores páginas de Scheler.
La hipocresía psicológica
de la personalidad impone, como primera tarea, la del desenmascaramiento.
Este proceso de revelación de los móviles internos
estaba tan en la línea del tiempo, que el psicoanálisis
no ha hecho sino elevar sobre el mismo su gran construcción
teórica. Porque si a Nietzsche le preocupa la inmoralidad
de la hipocresía, a Freud le preocupó la insanidad
de la misma. Enmascarar los propios móviles es crear
una neurosis; las fuerzas reprimidas trabajan en profundidad
y socavan el edificio de la personalidad.
EL IMPULSO DIONISÍACO
Existe en el fondo de la persona un impulso
primordial, de naturaleza biológica. Este gran impulso
es el que mueve toda la estructura psicológica, y por
eso le concede carácter. Nietzsche simbolizó
este impulso en el viejo mito dionisiaco.
Dionysos es la fuerza creadora e impulsora
de la cultura humana. Dioniso simboliza la instintividad de
la persona humana elevada a mito. He aquí otra gran
zona de contacto entre Nietzsche y Freud. Ambos, frente a
la vieja concepción psicológica del hombre,
gris y anodina, rasgan el velo y le muestran en toda su primaria
elementalidad.
Antes de Nietzsche el arquetipo de la
persona humana era armónico. Los griegos suponían
que el ideal del hombre se hallaba en lograr una mezcla adecuada
en el temperamento. Ni demasiada humedad, ni demasiado calor,
etc. Este ideal armónico de la persona persistió
en el cristianismo en otra forma. El cristiano sabe que el
hombre es una especie de corriente presta a desbordarse; tiene
que contenerla, y en eso le ayuda el cultivo de sus virtudes.
Dejando aparte la ayuda de Dios, en el plano puramente humano,
el ser cristiano se halla formado por las virtudes cardinales:
prudencia, justicia, fortaleza y templanza.
En la época de la Ilustración,
persiste en otra forma el mismo equilibrio. En Wolff, padre
de la psicología moderna, se encuentra claramente expresada;
pero todavía es más neto este pensamiento en
Leibniz, que traslada al plano del hombre la idea de la armonía
prestablecida. Es Nietzsche quien rompe el equilibrio. No
hay que buscar kalokagathía, como los griegos; ni templanza,
como los cristianos; ni armonía, como el ilustrado,
sino el cultivo unilateral de las fuerzas biológicas
de la instintividad. Dioniso contra la templanza. El hombre
empieza a ser víctima de una tremenda deformación.
Un punto importante en la psicología
de Nietzsche es su eco darwinista. En el fondo, tanto en Darwin
como en él, alienta la idea del progreso indefinido,
en cuya entraña late un sentimiento optimista. El optimismo
le llevó a la concepción del superhombre. Frente
al pesimismo de Schopenhauer, con su necesidad de salvación,
y frente al mismo ideal artístico que Nietzsche ve
plasmado en la personalidad de Wagner, se levanta la voluntad
de vivir. En la lucha por la existencia mueren los débiles.
Su análisis del modo como enmascaramos
nuestro modo de ser ante nosotros mismos ha quedado como adquisición
definitiva en la psicología. El «ancestral delirio»
(uralter Wahn) de conocerse a sí mismo tropieza con
obstáculos invencibles. De los demás estamos
demasiado distantes y de nosotros mismos demasiado próximos
para tener la necesaria perspectiva. En el juicio que hacemos
sobre nosotros mismos intervienen directamente las sugerencias
que nos hacen los demás, lo cual es una especie de
cobardía. El juicio lleva implícita una decisión:
hay quien está siempre descontento de sí mismo
y, por tanto, dispuesto siempre a encolerizarse contra los
demás. Para la vida en común es imprescindible
una especie de autosatisfacción personal; de este modo
se evitan los rayos de la cólera. Véase aquí
la tremenda paradoja nietzschiana: el hombre bueno, amable
con sus semejantes, es el que carece de humildad. La falta
de una virtud íntima se convierte en una virtud social.
El tú antes que el yo, la gran verdad nietzschiana,
se encuentra aquí trasvasada al plano ético
de las relaciones del hombre con la comunidad. Psicológicamente,
es cierto que el yo se descubre por contraste con el tú:
apenas puede hablarse de una anterioridad en el tiempo. Esta
misma ligazón genética es la que a su vez engendra
en el hombre el sentimiento de comunidad. Pero la participación
en la comunidad no se hace sólo a través del
cendal negativo del aparecer. Existe una comunicación
activa y cordial. El ser necesita del otro ser, y ambos participan
en la gran comunión de los sentimientos.
CREADOR Y CRIATURA
El hombre pasa por la vida, como un fantasma,
envuelto en la niebla de las opiniones de los demás
y de las suyas propias. La manera de evadirse de este papel
fantasmal y tropezar con la realidad es acudir a la piedra
de toque de la personalidad, que no es la del ser uno mismo,
sino hacerse a sí mismo. Ésta es la máxima
posibilidad humana. En el hombre se hallan unidos creador
y criatura. El primer paso para lograrlo es el dominio de
sí mismo, que no debe llegar al aniquilamiento de sus
fuerzas vitales y radicales. Los griegos supieron hallar en
este punto el término medio. Tomaron lo que en el hombre
hay de demasiado humano como inevitable y lo canalizaron;
le dirigieron una invitación moderada a participar
en el banquete de la vida. Pero si en los griegos este punto
de humanidad se hallaba en el centro, en un buen término
medio, en Nietzsche se encuentra desplazado hacia un extremo:
el polo dionisiaco.
Desde un punto de vista histórico
es difícil discernir cuándo los grandes aciertos
del pensamiento se deben a un solo autor y cuándo éste
no hace sino expresar lo que está difundido en la colectividad.
Probablemente intervienen ambos mecanismos. No cabe duda acerca
de que, en el caso de Nietzsche, sus fórmulas han sido
los lemas de Occidente durante estos últimos tiempos,
y aún persiste el eco de su validez. La necesidad,
concebida biológicamente, de formarse a sí mismo
ha sido un imperativo más obedecido que el imperativo
kantiano. Formulado así, es la antítesis de
la ley de la caridad.
Nietzsche profundizó en la psicología
del dioniso que llevamos cada cual en nosotros mismos: la
instintividad. No hay un número determinado de instintos,
sino un conjunto indescifrable, en el cual el intelecto aísla
unos cuantos, poniéndoles nombre. La vida cotidiana
está montada sobre la palestra instintiva; pero en
su desarrollo tropieza con resistencias. Cuando un instinto
tropieza con algo que se opone a su satisfacción en
el mundo se vierte al interior. La intimidad del hombre, flaca
y enteca al principio, se enriquece de esta manera. Los instintos
reprimidos, unas veces impulsan el poder creador del hombre
y otras lo falsifican y deforman.
Muchos instintos se satisfacen con ilusiones.
Sólo el hambre no admite esta satisfacción ilusoria.
Los sueños tienen la misión de compensar las
exigencias insatisfechas del día. Las experiencias
que tenemos durante el día tienen también la
huella del ensueño metida dentro. Por eso nos movemos
entre símbolos. Vivir es, pues, en alguna manera, poetizar.
Los instintos pueden descargar por vías falsas cuando
les falta su vía natural de satisfacción.
El alma tiene su cloaca —personas,
cosas— donde descargar sus detritos instintivos que,
de otra suerte, le producirían una tensión insoportable.
El hombre que fracasa echa la culpa de su fracaso a otros
y, sobre todo, a su mala voluntad. Los instintos se subliman.
«Cuando un instinto se intelectualiza, recibe un nombre
nuevo, un nuevo encanto y una nueva valoración. Se
le coloca frente a los otros impulsos como en contradicción
con ellos.» El instinto sexual es capaz de grandes sublimaciones.
Platón opinaba que el amor —la filosofía—
era un instinto sexual sublimado. La sublimación es,
para Nietzsche, una especie de metamorfosis del instinto,
y se realiza por su fuerza propia, sin intervención
de la parte espiritual de la persona. Y, sin embargo, el instinto,
al sublimarse, traspasa el plano de lo biológico para
emerger en el espiritual.
El olvido es un ingrediente activo de
la vida. No es que el tiempo corroa nuestros recuerdos, sino
que algo hay en el ser vivo que le hace forzosa y positivamente
olvidar. El olvido está en relación con la capacidad
de desarrollo, de autotransformación del hombre. El
hombre que no olvidase quedaría petrificado, como un
acúmulo inmóvil de recuerdos. Llegaría
a no existir en el presente, a convertirse en una pura sombra
histórica.
Como se ve, los puntos de vista de Nietzsche
están próximos a los de Freud. El descubrimiento
del Dioniso nietzschiano podríamos compararlo al descubrimiento
del ello freudiano. Lo que esta revelación produjo
en un mundo liso y sin complicaciones, como el mundo victoriano,
es fácil de adivinar. En la intelectualidad europea
predominaba entonces la imagen goethiana del hombre, plácido
y armónico, heredero de la imagen clásica. Los
románticos no habían logrado quebrarla. Sólo
Nietzsche, como un vendaval, se enfrentó con ella y
la arrasó. La vida encendió su antorcha y amenazó
con convertirlo todo en cenizas.
La exaltación dionisiaca llevó
a Nietzsche al nihilismo, a la destrucción de todos
los otros valores que no fueran los vitales. Aquello fue una
borrachera. En la lucidez de la mañana que es la hora
actual, el hombre contempla, dolorido, los destrozos del vendaval.
El mito de los valores biológicos ha quemado su etapa.
EL GRAN MEDIODÍA
¿Hacia dónde camina o,
mejor, vuela el hombre nietzschiano? Hacia el mediodía
dionisiaco de su borrachera de felicidad. No se puede descifrar
la doctrina del superhombre sin tener ante los ojos esta clave
para su comprensión. Zarathustra anunció el
gran mediodía: Sieh, doch, still! Der alte Mittag schläft,
er bewegt den Mund; trinkt er nicht eben einen Tropfen Glück,
einen, alten braumen Tropfen goldenen Glücks, goldenen
Weins?
En el gran mediodía se tiene la
vivencia de la eternidad en el momento; es un paso en el que
la vida se detiene. Pasmo orgiástico. Al mismo tiempo,
el ser se siente realizado a sí mismo de una manera
plena, completa, cósmica. Pero ¿cómo
es esa felicidad? En las mismas palabras de Zarathustra se
adivina. No es la felicidad habitual llevada a un grado máximo;
no se trata de una vivencia filistea, sino de algo nuevo y
distinto. Esta felicidad, diferenciada por su calidad tiene,
según las propias palabras de Nietzsche, un regusto
extraño: las viejas gotas pardas de la felicidad dorada.
No es una felicidad alegre y etérea, sino grave y profunda.
En el pasmo de esa borrachera el tiempo se detiene; el momento
presente se dilata tan extremosamente, que se pierde la perspectiva
del pasado y del futuro. Ese presente dilatado se vive de
otra manera que el presente cotidiano, puesto que es un facsímile
de la vivencia de la eternidad. El tiempo que no corre es
el tiempo intemporal.
Pero he ahí la profunda paradoja:
borrachera dionisiaca y eternidad. La borrachera con algo
de grave y lúgubre en ella misma. La eternidad como
suspensión; el hombre nivelado, suspenso de un hilo
sin anudar en sus extremos. Se trata de vivencias existenciales
y que, por tanto, no pueden negar el carácter específico
de la existencia humana. Lo que hay de lúgubre en la
alegría dionisiaca, lo que hay de inseguro en el pasmo,
es la reducción del ser de sí mismo. Y el ser,
cuando está solo, se angustia. El «gran mediodía»
de Nietzsche se extiende sobre la arena de la angustia:
Du heiterer und schauerlicher Mittasgs-Abgrund!
Kierkegaard, que tanto sabía de
estas experiencias, dijo:
Cuando se está angustiado el tiempo
transcurre lentamente; y cuando se está muy angustiado
aun el mismo instante se hace lento; y cuando se está
mortalmente angustiado el tiempo acaba por detenerse. Querer
correr más de prisa que nunca, y no poder mover ni
un pie; querer comprar el instante mediante el sacrificio
de todo lo demás, y saber entonces que no se halla
en venta, pues esto no depende de la voluntad o del movimiento
del individuo, sino de la misericordia divina.
EL ETERNO RETORNO
El mediodía nietzschiano se funde
un poco enigmáticamente, con el «eterno retorno».
En el gran mediodía se siente no sólo la expansión
perfecta del ser, sino la del mundo: rund und reif (redondo
y maduro). Ser y cosmos se enlazan como un círculo
mágico. El mundo redondo despierta la imagen del círculo,
que a su vez simboliza el eterno retorno. En lugar de una
visión progresiva de la Historia y de la vida, priva
en este mundo nietzschiano una visión reiterativa.
Antes del mediodía el mundo crea, luego viene la gran
paz y luego el descanso; al anochecer, la vida vuelve a recobrar
sus formas: deseos, mentiras, olvidos, goces, aniquilamientos.
Es decir, lo que pasa es activo y febricitante, más
aún que la mañana misma. Esta sístole
y diástole vital se parece a los procesos orgánicos;
sólo que en Nietzsche se sobrevalora la pausa, el mediodía.
Tanto se parecen, que la gran pausa no puede lograrse activamente,
con un esfuerzo de voluntad, sino que hay que esperar pasivamente,
como un éxtasis.
Es extraño cómo llega Nietzsche
a enlazar la vivencia del mediodía con la del eterno
retorno. Dos puentes se adivinan: uno metafísico y
otro psicológico. El eterno retorno supone destrucción
de la finalidad en la Historia y también causalidad.
La Historia es un automatismo biológico. Dios no hace
falta para nada. El eterno retorno es el punto critico de
la Historia. «En el momento en que aparece este pensamiento
cambia el color y no hay otra historia. Todo pasa, todo vuelve;
eternamente corre el año del ser...» ¿Por
qué concedía Nietzsche tanta importancia a este
pensamiento? A ello da él mismo respuesta, puesto que
con este pensamiento ha vencido, por fin, la muerte de Dios
y la nada.
El puente psicológico es el siguiente:
el gran mediodía es una vivencia. En muchas partes
de los escritos de Nietzsche se ve descrita esa hora en la
que el sol en su cenit cae a plomo sobre la Tierra, el viento
se detiene y no hay más que un silencio inundado de
luz. Las imágenes adquieren entonces un matiz especial;
parece como si se esencializaran, perdieran su valor concreto
y pegado al momento. El tiempo se dilata y el espacio se impersonaliza.
Con frecuencia se tiene entonces la vivencia del ya visto;
es decir, de que antes de aquel momento se contemplaba idéntico
paisaje. Esta dilatación de la personalidad en la hora
del mediodía es una forma de despersonalización.
La imagen exterior adquiere una cualidad especial desconocida,
por fusión, quizá con otras notas internas.
En ese momento, imagen, percepción y representación
forman un todo único. «Esto ya lo he visto yo
otra vez.» No hay nada nuevo en el mundo; todo vuelve
impulsado por la noria incansable del tiempo.
En el gran mediodía se engendra
el superhombre. Es una vaga idea, que no llega a cristalizar
en forma definida. El hombre está entre el animal y
el superhombre; pero éste, en definitiva, es una condensación
biológica. «Crear un ser superior a lo que somos
nosotros mismos es nuestra esencia. ¡Crear algo más
que nosotros mismos! Es el instinto fecundante, el impulso
a la acción y al trabajo.» Esta fuerza desplegada
se mantiene, como se ve, en el plano biológico. Y ésta
es, de nuevo, la tremenda y abismal paradoja de Nietzsche,
que quiere crear una forma nueva y se mantiene en el plano
de la vida sin trascendencia espiritual.
Dioniso, la personificación de
su propia vida reformada, no es un dios a quien se presta
culto, sino una fuerza biológica que se despliega —y
también se aniquila— con sagrado furor. Dioniso,
el superhombre, el eterno retorno, el gran mediodía,
todos los temas nietzschianos emanan del plano vital y en
él se quedan. A pesar de la apariencia que les presta
su considerable vigor poético, el hombre resulta en
ellos desprovisto de su más alta sustancia. Biológicamente
pleno, pero no humanamente pleno. En la embriaguez dionisiaca
del mediodía se expresan vivencias que, si quisiéramos
hallar un correlato con las del hombre normal, son vivencias
tóxicas. El hachisch, la mescalina enseñan al
hombre la gran dilatación estática del tiempo,
que se vive como eternidad, y la inspiración de las
propias imágenes, que vuelven una y otra vez, como
arquetipos obsesivos. La personalidad se dilata en un plano
biológico, pero se desprende de sustancia humana, como
el globo que echa lastre para poder navegar.
En definitiva, Nietzsche no ha dibujado
la perspectiva del superhombre, sino otra especie de subhombre.
No es el mismo subhombre filisteo que no tiene otra experiencia
que la del mediodía banal, que trae sólo la
pequeña felicidad. No es tampoco el subhombre freudiano
que cristaliza sólo en torno a la sexualidad. Es otra
especie distinta, biológicamente más noble.
Incluso la más noble que se puede concebir en el plano
de la pura vida, ya que asienta sobre la expansión
de la acción, de la voluntad de poder, del inmenso
deseo de obrar. En Nietzsche estaba encendida como un mensaje:
Ja! Ich weis, woher ich stamme!
Ungesättigt gleich der Flamme
Glühe und verzehr" ich mich.
Licht wird alles, was ich fasse,
Kohle alles, was ich lasse;
Flamme bin ich sicherlich!
Encendía todo lo que tocaba, pero
todo se le tornaba en ceniza. La esencia humana se le escapaba,
aunque alguna vez, como antes hemos visto, reclamaba su derecho
a existir. La imagen del hombre que nos ha dado Nietzsche
es, evidentemente, incompleta, en medio de su riqueza.
LA ENFERMEDAD DE NIETZSCHE
No puedo dejar mi oficio de lado. Apenas
se encontrará, entre los personajes históricos,
caso más apasionante que el de la enfermedad de Nietzsche.
El 8 de enero de 1889 llegó Overbeck a Turín
para recoger al enfermo y llevarlo a casa. Había escrito
unas cartas a Heuler y Burckhardt tan extraordinario, que
creyeron que debían enseñarlas a un psiquiatra.
El consejo fue claro y terminante: el autor de las cartas
estaba enfermo, gravemente enfermo, y era necesario intervenir
inmediatamente. Días después, su madre lo recogía
en Basilea y lo llevaba a la clínica de Jena. La demencia
de Nietzsche fue progresando, pero vivió hasta 1900.
Éste es el período más conocido de la
enfermedad de Nietzsche y, a mi modo de ver, el menos interesante.
Estaba lleno de ideas delirantes. Con toda probabilidad se
trató de una parálisis general. No es seguro
que lo fuera, porque entonces no se practicaba la punción
lumbar y no se tenían a mano los medios diagnósticos
actuales. El curso fue, en todo caso, atípico. Pero
desde que explotó la enfermedad cesó la productividad
de Nietzsche.
El período verdaderamente interesante
es el que precede a la explosión de la enfermedad.
En todo caso, ésta era exógena y no ligada —sino
muy indirectamente— a la constitución del enfermo.
En 1873 empieza en Nietzsche un ataque de dolor de cabeza
con fotofobia, vómitos, con sensación de parálisis
y estados vertiginosos. Incluso tenía episodios de
desmayo o pérdida de conciencia de larga duración.
Antes había padecido una disentería que alguna
vez volvió en forma de dolores gástricos. De
pequeño era miope, y la miopía le incrementaba,
indudablemente, el dolor de cabeza. Estas molestias le acompañaron
durante toda la vida. Los biógrafos las han calificado
de jaquecas; algunos han pensado en una neurosis o trastornos
psicosomáticos como secuela de su rompimiento y polémica
con Wagner. A consecuencia de la enfermedad, resigna su cátedra
en Basilea en 1879.
En 1880 se inicia un nuevo período
de su vida. Empieza a descubrirle un sentido especial, su
propio mensaje. Esta transformación es muy manifiesta
en los años 81, 82 y 83. Leyendo sus cartas en orden
cronológico, se advierte el cambio. Su humor es más
vivo, su productividad mejor, sus pensamientos vuelan como
aves ligeras, etc. «Mis amigos, los que saben más
de mi vida, dicen que, si no soy el hombre más feliz,
soy, al menos, el más animoso... Mi aspecto es excelente;
mi musculatura desarrollada por las marchas, es como la de
un soldado; el estómago y el vientre están en
orden. Mi sistema nervioso se encuentra, teniendo en cuenta
la extraordinaria actividad a que está sometido, en
estado excelente, muy fino y muy fuerte.» Es evidente,
por este y otros textos, que Nietzsche se hallaba entonces
inundado de vitalidad. Estas fases se interrumpen por otras
depresivas que le duraban semanas y meses. En ellas hablaba
(1876-1880) del desierto de su pensamiento. Éste era
menos fluido, pero más objetivo y ordenado. Estas oscilaciones
le atormentaron. Los tres primeros libros de Zarathustra los
escribió en diez días, y a ellos siguió
un período de vacío y melancolía en el
que escribir le resultaba penoso.
Un problema no fácil es el de
interpretar estas fases. Algunos biógrafos han pensado
que no eran más que los pródromos de la enfermedad
que había de estallar después. Esta es una idea
errónea y contra toda experiencia clínica. Aun
en el caso en que una parálisis general provoque una
fase melancólica, esto ocurre poco antes de la explosión
de la auténtica parálisis. A mi modo de ver,
esta fase con la que se enlaza es con la anterior, y forma
el verdadero terreno biológico de la personalidad de
Nietzsche. En él existen unas alteraciones de la vitalidad
en sentido positivo y negativo, como exaltación y depresión
de los sentimientos vitales. En mis trabajos he tratado de
mostrar las íntimas relaciones que existen entre la
patología de la vitalidad y otras crisis patológicas,
como las jaquecas, las crisis organoneurótico-gástricas
y los propios desmayos, como los que tuvo Nietzsche.
Cuando se estudia la influencia de esta
constelación patológica sobre su obra, conviene
una advertencia previa. El valor de la obra hay que juzgarlo
en sí y no en relación con la patología.
La obra literaria o artística demuestra objetivamente
su valor. Y esto ocurre en Nietzsche, como en Hölderlin
o en Basterra. Si oímos un brillante discurso, poco
nos importa que el orador haya bebido previamente un vaso
de agua o una copa de coñac: lo importante es que el
discurso sea brillante.
Aparte de ello existe, sin embargo, la
posibilidad de estudiar los mecanismos psicológicos
o psicopatológicos que intervienen en la génesis
de la obra de arte. El conocimiento de esto puede ayudarnos
a comprender mejor o atribuirle un sentido especial, aparte
de lo que supone de riqueza de conocimientos del alma humana.
En Nietzsche nos encontramos con el período, tras la
declaración de su enfermedad, en que no produjo escrito
alguno; puede ser que en los inmediatamente anteriores se
entrevea. Pero éste no es el problema más importante.
Como tampoco lo es que su miopía le obligara a dictar,
con lo cual sus escritos toman entonces un carácter
más aforístico.
La verdadera riqueza se la da a Nietzsche
su experiencia sobre el propio ser de los períodos
de hipervitalidad. «Con un poco de creencia supersticiosa,
apenas podría rechazar la idea de ser encarnación,
altavoz o medio de fuerzas todopoderosas. La idea de revelación
en el sentido de que súbitamente algo se vuelve visible
o audible, con enorme seguridad, algo que le conmociona a
uno, describe el hecho. Se oye, no se busca; se toma, no se
pregunta quién da; como un relámpago se ilumina
el pensamiento, con la propia forma sin titubeo, sin elección.»
Junto a esos momentos de exaltación
existen otros de depresión en que le parece que su
cabeza va a estallar, que lleva una vida peligrosa porque
pertenece al grupo de máquinas que pueden romperse.
«Mi sentimiento... tiene tan fuertes explosiones, que
basta un momento para cambiarme totalmente en un enfermo.»
Éstas son experiencias de la serie angustiosa. Como
he descrito en otra parte, la angustia vital se manifiesta
por esa vivencia de que el yo o la personalidad va a estallar.
En Nietzsche predominan como elaborados productivamente los
momentos de exaltación vital.
Toda la doctrina del mediodía
corresponde a vivencias propias; tras el gran plano de la
exaltación se esconde aquí y allá la
angustia, pero sobre ésta no ha lanzado su ímpetu
creador. En este sentido, Nietzsche es la antítesis
de Kierkegaard. No sabemos, ni es posible colegir actualmente
con seguridad, si su atracción por el polo positivo
es porque éste predominaba. Es probable que así
fuera; pero en todo caso esto sería una manifestación
más de la fuerza creadora del espíritu, que
elige un tema en cualquier rincón de las propias experiencias.
En la exaltación dionisiaca del
mediodía es posible que intervenga. la experiencia
tóxica del propio Nietzsche. Por los datos contenidos
en su biografía; parece que tomó hachís,
aparte de todo un botiquín ambulante de calmantes que
le acompañaban en sus viajes. Se ha pensado en que
su proceso orgánico de 1888 fuera una psicosis tóxica,
pero esto no parece, en modo alguno, probable. En cambio,
sí lo es que tratara de alisar sus oscilaciones de
la vitalidad con pócimas diversas. Y que, como Baudelaire,
conocía por propia experiencia ese minuto inextenso,
de puro dilatado, que se vive en la exaltación tóxica.
No es extraño, pues, que Nietzsche,
tan sujeto al propio destino de su carne, predicase el mensaje
vital del hombre. Con todo el patetismo y la fuerza creadora
de la vitalidad, y también con todas sus limitaciones.
Nietzsche fue el gran poeta de la vitalidad, y su mensaje
era nuevo porque venía a romper el imperio del hombre
sometido a la física de sus elementos y sus asociaciones.
En este sentido, su mensaje fue total y absolutamente nuevo,
pero inhumano, francamente inhumano. |
