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NIETZSCHE Y LA CONFRONTACIÓN C (Guy Georges Voet)

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NIETZSCHE Y LA CONFRONTACIÓN CRISTIANA DE MOUNIER

A fines de la primera mitad de este siglo, el filósofo Emmanuel Mounier, fundador de la revista Esprit y creador del personalismo, escribió uno de sus libros fundamentales, La confrontación cristiana . El presente ensayo de Guy Georges Voet es una reflexión sobre el sentido de esa confrontación frente al pensamiento de Nietzsche y su voluntad de poder que en ese entonces se presentaba como un desafío para el Occidente y el mundo cristiano.

Espero a los Cosacos y al Espíritu Santo
León Bloy

Por Guy Georges Voet

“La concepción cristiana de Dios, Dios como Dios de los enfermos (…), como espíritu, es una de las más corrompidas que existen sobre la tierra (…). ¡Dios degenerado en objeción contra la vida, en vez de ser su transfigurador y eterno sí! En Dios, declarada la guerra a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida”. [1]

“He llegado al final y pronuncio mi veredicto: declaro culpable al cristianismo, formulo contra la iglesia cristiana la acusación más terrible que ha sido formulada por acusador alguno. Se me aparece como la corrupción más grande que pueda concebirse (…). Se ha desarrollado de la humanitas una contradicción intrínseca, un arte de la autoviolación, una voluntad de mentira a cualquier precio, una aversión y desprecio hacia todos los instintos buenos y decentes (…). Con su ideal de anemia, de “santidad”, chupa toda la sangre, todo amor, toda esperanza en la vida, el más allá como voluntad de negación de toda realidad (…). Llamo al cristiano la gran maldición, la gran corrupción soterrada, el gran instinto de venganza (…), le llamo, en resumen, el borrón inmortal de la humanidad”. [2]

Esa terrible denuncia de la corrupción del hombre por la religión, especialmente por la cristiana, es una necesidad interna del pensar de Nietzsche. Él distingue por su método que llama “genealógico” la antítesis que existe entre la moral de los maestros y la moral de los esclavos: la primera afirma una vida que se desarrolla como dueña de sus fines propios, en oposición a la segunda que es una moral negadora de la vida que la aliena en el vacío de un más allá.

Nietzsche parte de una descripción de lo que llama “El hombre del resentimiento” que se opone al hombre noble y aristocrático, y nos dibuja la génesis del concepto moral platónico y cristiano del Bien, como el instrumento de la venganza mezquina del resentimiento de los esclavos contra el hombre noble y fuerte y su mundo heroico. Mientras que el aristócrata dice un “sí” triunfante a la fuerza que es instinto, voluntad de poder que encuentra en sí misma el principio y el fin de todo, el subhombre del resentimiento dice un “no” al otro diferente de sí. Crea así “lo malo” como principio moral a partir del cual se imagina a sí mismo como antítesis, como “lo bueno”.

Pero esos débiles (cuya debilidad toma, por astucia y mentira, las apariencias de la negación de sí y de la paciencia), se dice a sí mismo, sin afirmarlo, que un día ellos serán los fuertes, por la imposición misma de su moral del resentimiento en contra de la vida, esperando que llegue “Su Reino”. Esos esclavos insurrectos saben volver blanco lo negro: no hablan de represalias, pero sí del triunfo de la injusticia. Ese resentimiento mentiroso es el origen de la “mala conciencia” que adquiere toda su profundidad en el cristianismo. Los instintos animales del pasado son reinterpretados por el hombre de la mala conciencia como una deuda hacia Dios. El “no” que da así a la realidad de su ser, se vuelve un “sí” que se expresa en una perversa y autoengañosa voluntad de sentirse culpable ante el ideal de su propia y enferma invención vital, el Dios Santo.

“No cabe duda que aquí se trata de una enfermedad, de la más terrible enfermedad que jamás infectó a los hombres.” [3]

De ahí la voluntad de Nietzsche de destruir a la humanidad que fue formada por la tradición occidental. Por primera vez en la historia, desde la antigüedad (desde Celso, discípulo de Plotino), hay una guerra intelectual absoluta que se declara contra las fuentes mismas de la tradición occidental, el platonismo y el cristianismo: “Lo que me separa, lo que me distingue del resto de la humanidad, es haber descubierto y puesto al desnudo a la moral cristiana”. [4]

Su intención fundamental es abrir de nuevo al hombre un campo de posibilidades inagotables (que siempre regresan a la historia en el mismo círculo eterno) de “sana” afirmación de la vida. Hay que regresar a la verdadera esencia de la vida, que ya no va a ser ni esencia ni verdad (términos abstractos con los cuales la voluntad enferma pervirtió la poética vida homérica), sino la voluntad de poder, voluntad universal del sí como afirmación única que sólo se quiere a sí misma y a lo que le aporta un aumento de fuerza.

Finalmente, esta intención tomó la forma de revelación profética de un tipo de hombre que transvalúa todos los valores por el gran “Sí” sagrado a la vida, “el individuo soberano, quien sólo es semejante a sí mismo, liberado de la moral, individuo autónomo y supramoral”, ese hombre futuro, el Zarathustra que Nietzsche impuso a la inquieta conciencia del siglo veinte.

Fue justamente para someter su siempre sólida fe cristiana a una seria prueba (de la que surgió el libro La confrontación cristiana ) como yunque bajo el martillo de Zarathustra, que, en 1943, Emmanuel Mounier, filósofo, nacido en 1905, se desterró a la soledad de un pequeño pueblo de montaña al sur de Francia. Venía de pasar más de la mitad del año 1942 en una prisión del régimen de Vichy, bajo la sospecha fundada, hay que decirlo en su honor, de estar implicado en la resistencia contra el gobierno “legítimo” del Mariscal Petain.

Petain había llamado a sus humillados compatriotas a una “Revolución Nacional” bajo el eslogan “Patria, familia, trabajo”. Su fin era rehabilitar “moralmente” a los muy católicos franceses por haberse rendido ante la Alemania Nazi aun antes de haber ofrecido, como muchos lo hubieran querido, una digna resistencia, y de que colaboraran generosamente con las iniciativas, y hasta con la “Solución final”, de quienes profesaban con la punta de su voluntad y de sus bayonetas, de calidad superior a las francesas, el Gran Sí Sagrado a la vida.

Habían pasado diez años desde que, en 1932, Emmanuel Mounier, junto con un puñado de amigos, lanzó a la cara de la nación francesa, que apenas comenzaba a escuchar del otro lado de la frontera los crudos gritos de un tipo totalmente nuevo de poder, el primer número de una revista que con su solo nombre, Esprit , quería criticar y aportar lo que principalmente faltaba, según él, a los quehaceres de la Francia moderna.

Unos diez años atrás se había experimentado por primera vez en Europa un tipo de régimen político que había salido como algo completamente nuevo de un viejo continente roto por la Primera Guerra Mundial: la democracia. Un siglo de desarrollo burgués, de economía industrial, había irreversiblemente trastornado la configuración social y espiritual de la cristiandad europea. Las masas estaban cada vez más en las calles, las máquinas no paraban ya nunca y, progresivamente, hacían olvidar que alguna vez hubo día y noche, es decir, una naturaleza de las cosas.

En esta situación desorientadora, Mounier había levantado una voz creativa, abierta a las promesas de más humanidad que aparentemente se vislumbraban en las nuevas y alentadoras posibilidades del siglo, pero con una constante y vigilante atención crítica a lo que ya había durablemente probado su valor en la tradición espiritual y cultural de un pasado milenario, que en las cosas del siglo solía mirar más del lado de Dios creador que del lado del hombre, maestro de obra.

Desde la época en que Esprit llamaba, con su primerísima voz, fuertemente articulada, a desentrañar con valor lo que llamaba “el desorden establecido del orden cristiano” [6], aumentaba la confusión en las mentes sobre lo que todavía significaba el concepto de “fuerza”.

Tan sólo en Alemania era necesaria demasiada fuerza para intentar canalizar en orden a los millones de individuos hambrientos, atomizados en un universo de desempleo, frente al poder de empresa de unos cuantos que lo poseían todo. A tal punto que el nuevo, ruidoso y abrumador uso mitológico de la palabra fuerza hizo que en poco tiempo el antiguo pueblo cristiano alemán se constituyera en un bloque masivo que, con una fuerza arrasadora, barría con todas las pacientes y duraderas formas culturales de vida que se edificaron sobre la base sólida de lo que ese vocablo, una vez denominador de una virtud cardinal, contenía de magnánima luz creativa.

El escritor Georges Bernanos, contemporáneo de Mounier y francés como él, solía decir: “De un hombre se puede hacer un cristiano en un instante, un hombre de cristiandad toma siglos en hacerse”. La primera frase habla del instante sin retorno de la gracia de la conversión; la segunda, de una compleja unidad de virtudes forjadas en el tiempo como una sensibilidad crística capaz de instaurar y conservar un mundo humano.

La inédita interpretación germánica de la “fuerza” la iba a verter toda en “pura vida”, deshaciéndose del querer “vida pura” [7] cuya durable orientación trascendente había absorbido durante siglos los mejores anhelos de una cristiandad que estaba por periclitar en un feroz renacimiento pagano.

Mientras que desde el desolador verano de 1940, fecha de la rendición francesa, una considerable parte de la Iglesia Católica de Francia se dedicaba a consagrar al Mariscal y a su Revolución Nacional, Mounier decidía que había llegado el tiempo, “a través del desastre” (título de un libro que Jacques Maritain escribió por esas fechas), de enfrentarse, bajo la luz de Cristo, con Nietzsche, miembro del pueblo beligerante en pos de la glorificación de la fuerza, y quien había sido, de algún modo, uno de los orígenes históricos de la desviación del sentido que el término moral de fuerza, fortitudo , había cobrado en el espíritu alemán y europeos.

Sólo que para Mounier se trataba de ver, junto con Nietzsche y no directamente contra él y su gente [8], hasta qué punto alguien que se confesaba miembro de la cristiandad europea podía asumir de modo autocrítico y creativo las tremendas palabras de Zarathustra que, según parece, las había provocado. Únicamente el cristiano que podía dar razón a Nietzsche con su cristianismo, sería suficientemente fuerte para no diluirse en la parte valiosa del marxismo que pronto tendría que asumir para preservar , a través de la acelerada marcha de la implacable historia moderna, la integralidad personal de los hombres para Gloria de su Dios.

Posteriormente a 1945, y hasta la temprana muerte de Mounier en 1950, el comunismo conoció su mayor auge entre masas trabajadoras europeas, en parte gracias a su significativa contribución en la lucha victoriosa contra el nazismo. Sobre todo, Mounier dedicará los últimos y muy creativos años de su vida, a un valiente diálogo con los que en ese entonces representaban la gran esperanza de la mayoría de las masas obreras, que Mounier consideraba como la parte más vital de una soñada Iglesia futura. Se trataba de abrir de par en par, con palabras y actos nuevos, las tradicionales puertas del envejecido edificio (envejecido en sus modales históricos, no en su corazón, que permanece siempre en Dios por el Espíritu Santo) para acoger tanta vida viril todavía sin formas fijas.

“En el momento en el que con una potente náusea Europa vomita de un golpe el tibio siglo diecinueve y se vuelve contra esa languidez espantosa que aun la humilla en sus fuerzas renacientes, la voz del duro profeta de Sils-Maria (Nietzsche) le llega aumentada por su desamparo. Desmayo del instinto, dimisión del querer o inconstancia del espíritu, ¿eso que cedió al primer grito de guerra, es un lejano efecto de la enfermedad cristiana? ¿El cristianismo es un pseudónimo de la coalición de los débiles y de los miedosos? ¿Vive en los cruceros de la decadencia? Y en la medida en que contiene una fuerza de insurrección, ¿es sólo la insurrección de lo servil contra lo elevado, de la mediocridad contra la nobleza, del sueño contra la vida, de la estupidez contra la cultura, del rebaño contra la élite? (…) ¿El cristianismo tenía en sí una debilidad inicial, cuyos efectos salen finalmente ahora a la luz después de que fueron retrasados por la lentitud y la complejidad de la historia? ¿O bien, en estas manifestaciones de decadencia, el cristianismo es víctima y no causa de una enfermedad del siglo (…)?” [9]

Con estas preguntas, Mounier empieza a servirse, en la Confrontación cristiana , de la evocación de un renacimiento ateo como si más bien se tratara de la provocación para un renacer cristiano.

La primera tarea del cristiano que se deja guiar hacia el abismo de su ser por “el Anticristo” (Nietzsche hablaba de sí mismo con este término), consiste en recuperar las perspectivas propias de lo trágico cristiano, digno de entrar en diálogo con Nietzsche: lo trágico de la trascendencia, lo trágico del pecado, es un trágico de la paradoja, ya que al mismo tiempo que nos incita a morir al mundo para comprometernos con él, que es “totalmente el sacramento del Reino de Dios”, y llorar el alejamiento de la gloriosa grandeza divina por causa del pecado, nos invita a alegrarnos, puesto que en este llanto nace justamente un mejor hombre nuevo.

“El tiempo espiritual no es un despliegue continuo de consuelo, un florecer feliz y espontáneo (…). Está hecho de saltos violentos, de crisis y de noches que interrumpen raros instantes de plenitud y de paz. (…) A la certeza por la ambigüedad, a la alegría por la desolación (…) a la plenitud del todo por la prueba de la nada.” [10]. En toda la obra y en toda la vida de Mounier encontramos ecos del elogio de la fuerza y de la alegría propias de la fe.

Junto con muchos otros valientes, entre los que destaca, por sus luminosas ideas combativas, el jesuita Gastón Fessard, con quien Mounier mantendrá una cordial polémica sobre la manera de colaborar en clave cristiana con el comunismo, Mounier libró una larga batalla contra un pacifismo del tipo de la dimisión cobarde que finalmente concluiría con los acuerdos de Munich, en septiembre de 1938, de los cuales la inevitable consecuencia mecánica fue un guerra mundial más grande y más total que nunca. Nuestro autor no dejó de repetir en Esprit , y en sus muchos libros y conferencias, que la paz es el privilegio de los fuertes, de los que ya han vencido en sí mismos el miedo, y de los que quieren de manera concreta la justicia: "Sostengo que un aspecto esencial de la paz cristiana consiste en una transfiguración de la fuerza".

A la fácil suavidad que Mounier combate, no opone un culto de las virtudes viriles, como lo hizo el fascismo, sino un cristianismo vivido de manera extrema. El remedio a la debilidad no está en la violencia ebria de sí misma, sino en la mansedumbre de los fuertes ( Suaviter et fortiter , dice un lema que ha producido muchos santos), y el contrario de los que abandonan sus puestos no se encuentra en los que se endurecen, sino en los que se distienden para responder sin odio. A la domesticación de la fuerza para un servicio idolátrico de la mera vida pagana, opone una transfiguración al servicio de la persona que cada hombre lleva en sí como una cumbre de su ser, un llamado a siempre ir más allá de su vida, hasta el punto en donde Dios mismo la asume como suya.

El personalismo, una concepción del hombre como vocación espiritual, llamado a luchar y a durar en el tiempo" para edificar estructuras humanas comunitarias (la política, la economía, etc.) permeables a valores eternos, fue el nombre de una corriente filosófica que Mounier quiso oponer como horizonte programático a varias formas de pensar y obrar individualistas y racionalistas vigentes en la cultura de ese entonces (como aún ahora en formas transformadas).

Para Mounier, se trata de descubrir en el centro mismo del auténtico cristianismo, más allá de sus crispadas caricaturas y flaquezas históricas (de las cuales hace un sucinto pero evocador retrato a lo largo de La confrontación cristiana ), el momento en que lo trágico es como desbordado desde el interior mismo, que es lo que le distingue de la desesperanza individualista, del absurdo existencialista: "En el momento que nos abre a la fe, en el momento interminablemente repetido que nos mantiene en la fe, hay como una aventura más dura que el salto en el Absurdo: el salto infinito de la nada al ser". Mounier invita a los fuertes a reconquistar el abandono sobre la angustia: "El cristianismo (...) se rehusa a dejar que lo trágico se reduzca a la totalidad de la experiencia espiritual. (...) El abandono se sitúa más arriba de la tensión trágica; la esperanza cristiana florece más allá de la noche mística. (...) En el centro del cristianismo, más allá de la ascética de la paradoja, de la angustia y del anonadamiento, hay una ascética de la simplicidad, de la disponibilidad, de la paciencia, de la mansedumbre, (...) de la debilidad sobrenatural". [12]

Y es justamente ahí, en un mimetismo exterior de ese don (don que al final transforma la fuerza vital, que primero se había dejado llevar valientemente a través de todas las etapas de lo trágico, en debilidad sobrenatural para una vida aún superior) donde se encuentra la trampa de la cobardía piadosa de todos los abandonos fáciles, es decir, de los que sueltan antes de tiempo, antes de la lucha debida.
El cristiano tiene que profundizar en el sentido de su humildad [13], y disociarla sin piedad de ese servilismo que toma muchas posturas feas, bien conocidas, como el moralismo, el legalismo, el gusto por la dirección espiritual que ahorra toda decisión debidamente conquistada en el espesor de los acontecimientos, y la resignación fatalista ante los acontecimientos...

"Si la actitud cristiana, a cada instante, es un riesgo total de todo lo vivido en lo eterno, entonces a cada instante la solución cristiana es la solución más extrema. (...) Es un extremismo de la Encarnación a toda costa, que siempre escoge en lo real y para lo real. (...) La gravedad del mundo cristiano está a la vez en la vida y más allá de la vida: porque el más allá no es un espacio fuera de nuestro espacio, un tiempo para después de nuestro tiempo. El más allá es un ser personal presente en lo más íntimo de nosotros mismos, y radiante por su Encarnación en el seno del mundo creado." [14]

Por eso, en la relación del cristianismo con el mundo debe siempre quedar una zona de combate y de confrontación, y la vocación de todo cristiano es dar a la Palabra, la del Verbo de Dios, su penetrante desnudez. "Llevar a Dios sin poder ser dios, ésta es tal vez la primera aceptación que se le pide al hombre." [15]

Para Mounier, el verdadero cristiano es ese hombre altivo y libre que no se doblega sino ante Dios mientras camina con los hombres de su tiempo a los que no suelta de la mano. Pero "el caballero de la vida y el caballero de la fe no tienen el mismo universo". [16]

"Al borde de un periodo revolucionario, en el que la ciudad será reconstruida desde sus fundaciones hasta su asta, y durante el cual el hombre mismo será llamado a considerar de nuevo su herencia, la pregunta que surge es simple: se trata de saber si queremos morir con lo que muere o deslizar nuestros valores eternos de un mundo que se hunde para retomarlos en su fuente a fin de fecundar el que está por venir." [17]

Si ahora, que se nos ha dicho que e! totalitarismo ha sido vencido, la profética pregunta de Mounier, que él supo formular en un momento de la historia en que la humanidad entreveía el archipiélago del totalitarismo que se estaba desplegando, continúa inquietándonos, es porque tenemos que "quedarnos de pie, la cintura ceñida, el bastón en la mano" a causa de lo que de ese totalitarismo seguirá llegando en formas cada vez más indiscernibles, junto con "El que viene a juzgar el mundo con justicia" y "que nunca cambia".



Notas

[1] Friedrich Nietzsche, El Anticristo , Nº. 18

[2] Ibid . Nº. 62

[3] Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral , Nº. 18

[4] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo .

[5] En La confrontación cristiana , Emmanuel Mounier no explícita las fuentes de las citas de los textos de Nietzsche. Todas provienen de hecho de un solo libro: Así habló Zarathustra .

[6] “El desorden establecido”, es decir, la nueva sociedad del individualismo burgués en la que impera el primado del beneficio y del dinero sobre la economía y el trabajo; el primado de la producción sobre el hombre como persona, a la que los burgueses creyentes buscan acomodar durablemente el Evangelio.

“El orden cristiano”, es decir, la vida teologal de muchos pueblos que durante siglos de vida comunitaria se forjó como una fuerza moral civilizadora.

[7] Con la inversión del lugar del adjetivo “pura”, pretendo polarizar, sobre la distinción más esencial, dos universos espirituales. La vida como un horizonte total englobante y expansivo (“pura vida”, en donde pura significa “sólo lo que es, pero siempre más”), y la constante trascendencia de la vida “natural” hacia un algo más de lo que es (“vida pura”, en donde pura evoca la idea de purificación). Obviamente una caracterización no es una definición, y aún menos un concepto desarrollado de lo que se distingue así.

[8] En La confrontación cristiana , Mounier no intenta fundar una crítica a los argumentos Nietzsche, a pesar de que no condivide todos los juicios que éste hace al cristianismo histórico. No se trata de ver si Nietzsche tiene razón o no en lo que afirma del cristianismo. Se trata más bien de ver cómo eso se podría asumir independientemente de su verdad histórica o teórica.

[9] Emmanuel Mounier, La confrontación cristiana , pp. 5 a 8.

[10] Ibid .

[11] Los dos componentes esenciales de la tradicional concepción de la virtud cardinal de la fuerza son: atacar, luchar contra el mal. y durar, resistir con paciencia en la contrariedad cuando el mal no se puede alejar.

[12] E. Mounier, La confrontación cristiana , p. 25.

[13] La renuncia y la resignación se conquistan contra Dios. El hombre no se las ofrece a Dios antes de que Él mismo se las imponga como invitación a un obrar ulterior.

[14] E. Mounier, La confrontación cristiana .

[15] E. Mounier, Personalismo y cristianismo , 1939.

[16] E. Mounier, La Confrontación , p. 29.

[17] E. Mounier, La Revolución personalista y comunitaria , 1935.



Tomado de Revista Ixtus. Espíritu y Cultura , Año VI, Número 25, 1998.

 

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03/08/2005 ir arriba
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