| Por Lluís
Pifarré, catedrático de Filosofía
El cristianismo es interpretado por Nietzsche como el paradigma
de las doctrinas que niegan la vida. Esta crítica hunden
sus raíces en dos motivos fundamentales: a) su vitalismo
cosmológico sumergido en un universo radicalmente inmanente,
que le lleva a rechazar cualquier sentido trascendente de
la realidad, y b) su concepción luterana sobre la esencial
corrupción de la naturaleza humana.
1.- Vitalismo Cosmológico
El vitalismo cosmológico nietzscheano
fundado en la voluntad de poder, aparece constituido por un
inmenso caudal de fuerzas y energías que tienen un
contenido de índole físico-biológica,
sumergidas en la corriente fluyente y cambiante de la temporalidad
(1). Al ser la voluntad anterior y superior a la razón,
estas fuerzas (como ya sostuvieron los “atomistas”
griegos) se expanden de forma ciega y azarosa por todo el
ámbito del universo, configurando la diversidad de
fenómenos existentes en la naturaleza (2). En esta
universal expansión se manifiesta la inmutable voluntad
del universo, mediante el incesante e insaciable esfuerzo
de la vida para acrecentar sus fuerzas de poder, en todos
los órdenes de la existencia, en un “crescendo”
sin fin. “La vida, dice Nietzsche, tiende al máximo
de poderío; el esfuerzo no es otra cosa que un esfuerzo
hacia el poder, esta voluntad es la más íntima
de la vida” (3).
Cuanto más dominio y poder de
sí tiene la vida, más satisface y autorrealiza
el inagotable “querer” de su imperativa y dadora
voluntad para difundir sin trabas sus gigantescas fuerzas
totalizadoras, puesto que la vida como voluntad de poder,
“quiere” siempre “quererse” más
a sí misma, en cuanto su voluntad “quiere”
exclusivamente su propio “querer”. Así
lo afirma Nietzsche cuando escribe: “Querer en líneas
generales es solamente un tratar de devenir más fuerte,
un querer crecer y querer los medios para ello” (4).
La vida es pues un puro instinto de crecimiento, como fuerza
de apropiación, de potencia y vigor, como expresión
de su omnímoda e inmanente voluntad. Toda institución
o instancia ideológica que intente debilitar e interferir
el proceso de su absoluta y continua apropiación para
aumentar el poder de la vida como voluntad, constituye un
peligroso atentado, una acosadora amenaza, en contra de sus
imperativos deseos de expansión cósmica “No
hay nada en la vida que tenga valor, excepto el grado de poder,
a condición de que la vida misma sea voluntad de poder
(5).
Una concepción de la voluntad
de poder que no puede admitir bajo ningún pretexto,
estar sometida o limitada por nada exterior y superior a ella
misma en el proceso de su expansión y afirmación
dominadora. Es por ello, radicalmente inconciliable con cualquier
supuesta realidad o mundo trascendente que sea anterior y
superior a su propia autofundamentación originaria
y originante. La propuesta de un poder supremo, de una entidad
independiente, que esté más allá del
absoluto dominio de la voluntad de poder, es una afrenta a
la voluntad de la vida como fundamento de la totalidad, un
atentado contra la exclusiva y unívoca realidad de
su naturaleza.
En su configuración subjetiva,
la voluntad de poder se proyecta en la conciencia de los seres
individuales, reproduciendo su absoluto “querer”
a través de sus sentimientos y afecciones psicológicas,
que reclaman sin condiciones el “querer ser más”
a partir de sus instancias desiderativas, de sus instintos
y placeres. Ello requiere la implantación e inversión
de unos nuevos valores, para que toda exterior objetivación
fenoménica, se ajuste y amolde a este absoluto “querer”
de su individual voluntad de poder. Para Nietzsche la manifestación
más antagónica que se opone frontalmente a esta
concepción de la voluntad como afirmación de
la vida, es el pensamiento cristiano, que deviene de la dualidad
cosmológica de Platón, y que con su creencia
en un más allá trascendente, ha originado la
ruptura y fragmentación de la unívoca realidad
del mundo y por tanto, de la voluntad como absoluto querer:
“”El otro mundo resulta sinónimo del deseo
de no vivir. El instinto de cansancio de vivir es el que ha
hecho posible la creación de otro mundo” “¡El
concepto “más allá”, inventado para
desvalorizar el único mundo que existe (6).
2.- Interpretaciones sobre la
crítica de Nietzsche
En el análisis sobre la actitud
de Nietzsche respecto al cristianismo, apenas se han tenido
en cuenta estos presupuestos cosmológicos de la voluntad
de poder. El berlinés Georg Simmel, basado en sus deterministas
postulados de que las interpretaciones de la realidad objetiva
dependen de la “manera de ser” del sujeto que
se sitúa frente a ellas, deducirá, que la crítica
de Nietzsche al cristianismo, procede de su innata constitución
inmanentista: “La naturaleza de Nietzsche no era una
naturaleza trascendente, sino que lo único que le interesaba
era la vida, la historia, la moral como realidades inmanentes”(7).
Desde su óptica fenomenológica,
Alexander Pfänder (8), y Karl Jaspers, llegan a coincidencias
similares en su valoración sobre la causas últimas
que impulsaron a Nietzsche en su crítica al cristianismo.
Pfänder partiendo de las “disposiciones interiores”
de la conciencia, intenta adentrarse en las atormentadas disposiciones
de Nietzsche, con objeto de detectar a través de la
reconstrucción sintética de la pluralidad de
sus vivencias religiosas, las razones últimas de sus
obsesionantes y agresivas acusaciones. Su diagnóstico
es que por debajo de sus viscerales críticas, subyace
en la conciencia de Nietzsche, la soterrada intención
de purificar al cristianismo de las deformaciones religiosas
y morales acumuladas a lo largo de los dos milenios de su
existencia (9). Su íntimo deseo, es, por tanto, librarlo
de sus lastres históricos para que pueda emerger con
superior potencialidad un renovado y más puro cristianismo:
“Desenmascarando la caricatura del cristianismo -afirmará
Pfänder- Nietzsche ha contribuido poderosamente al restablecimento
del verdadero cristianismo. Nietzsche defendió siempre
un ideal de pureza de espíritu” (10).
Por su parte, Jaspers opina que Nietzsche
no pudo nunca desprenderse del todo de la intensa influencia
religiosa que recibió en su hogar familiar (tanto su
padre como sus dos abuelos eran pastores luteranos), influencia
que labró su pensamiento de forma más o menos
consciente: “su pensamiento ha nacido del cristianismo
como efecto de estos mismos impulsos que de él dimanan”(11).
En consecuencia, sostendrá que el oculto deseo de Nietzsche,
era el lograr mediante la “superación”
del cristianismo moderno una nueva especie de “supracristianismo”,
con objeto de que se pudiera restablecer el originario cristianismo
en su plena tensión espiritual. En la formulación
de esta hipótesis, Jaspers se apoya especialmente en
el aforismo de la “La Voluntad de Poder”, en la
que Nietzsche dice que “todo lo cristiano, debe ser
en superado por lo “supracristiano” en lugar de
echarlo de nosotros” (12). No obstante hay que decir,
que en el los escritos de Nietzsche, son escasos los aforismos
de esta naturaleza, con lo que apenas tienen relevancia en
el conjunto de sus obras, si los comparamos con la gran multitud
de aforismos descalificadores del cristianismo.
Estos consideraciones fenomenológicas,
al centrarse exclusivamente en las disposiciones de la conciencia,
en sus inconscientes recuerdos, o en la intencionalidad de
sus representaciones, se limitan a establecer unos supuestos
vivenciales y psicológicos que no se ajustan ni compadecen
con las verdaderas intenciones de Nietzsche en su crítica
al cristianismo. En efecto, a través de sus viscerales
ataques plasmados insistentemente a los largo de sus obras,
se pone de manifiesto su actitud maximalista, del “todo
o nada”, pero no en el sentido de que pretenda una especie
de purificación espiritual del más puro estilo
jansenista, como dan a entender los análisis de Pfänder
y Jaspers, sino que su firme propósito de inversión
religiosa, apunta a objetivos mucho más hondos y abismales,
que poco tienen ver con supuestos deseos de purificación
y reforma de los ideales cristianos.
Heidegger, comentando la frase “Dios
ha muerto” (Gott ist tot), sostendrá en consonancia
con Nietzsche, que el mundo fundado en el horizonte de la
temporalidad, “Se ha quedado sin valores, y por tanto,
tiene que proceder ineluctablemente a una nueva posición
de otros valores. Es lo que llama Nietzsche como subversión
de todos los valores”. Una subversión nietzscheana
que Heidegger la interpreta como una exigencia ineludible
de los tiempos actuales, añadiendo que “este
mundo de lo suprasensible, de finalidades y medidas, ya no
despierta ni soporta la vida” (13), y en virtud de ello,
Heidegger considerará, de acuerdo con Nietzsche, que
el mundo fundado en la trascendencia es un mundo agónico,
que ya no es capaz de influir en la orientación existencial
y operativa de los sujetos inmersos en la temporalidad.
Para entender adecuadamente esta cuestión
nietzscheana, no podemos desvincularnos de los presupuestos
cosmológicos e inmanentes que apuntábamos, con
anterioridad, en los que se ponía de relieve su inconciliable
y radical oposición con los presupuestos ontológicos
de la trascendencia cristiana, fundados en la perfección
del “actus essendi” divino. Y es que en última
instancia, lo que pretende Nietzsche, es una “ruptura”,
un “vuelco” total mediante la transvaloración
de todos los valores de la trascendencia, para provocar una
absoluta “mutación” en las conciencias
sustentadas por estos valores. Su pretensión manifestada
a través de sus provocadores aforismos, arropados por
un atractivo y psicologizante lenguaje que domina varios registros,
es la de conducir el pensamiento cristiano al paroxismo de
su máxima tensión contradictoria que lo haga
desembocar en la agonía existencial de sus posibilidades
históricas, hasta que se apaguen sus últimos
estertores vitales.
Una vez borrado cualquier vestigio de
índole trascendente, en la inmediata e imparable fase
nihilista que alumbrará a la nueva humanidad, surgirán
impetuosas las nuevas condiciones históricas que lo
precipitarán a su definitiva extinción, a su
total aniquilamiento. Desde estas ruinas y despojos cristianos,
se impondrán unos nuevos valores sociales, una nueva
sensibilidad estética y moral, una liberación
de los placeres y de los instintos, que entroncarán
con los valores paganos de los antiguos héroes griegos,
y engendrará una nueva forma de existencia, de otro
dominio, de otra fundamentación. Esta es la verdadera
intención de Nietzsche , que se deriva coherentemente
de sus más esenciales planteamientos cosmológicos
sobre la voluntad de poder como fundamento.
Por tanto, el tipo de análisis
fenomenológicos del estilo Pfänders-Jaspers, pienso
que no penetran suficientemente en el verdadero fondo de la
cuestión, al admitir supuestas intenciones purificadoras
y desenmascaradoras más propias del estilo de los reformadores
clásicos, que no a las que corresponden a Nietzsche.
Sin duda que, en sus escritos, aparece en ocasiones el intento
de desenmascarar aquellas costumbres, creencias o conductas
morales que por ser vividas de forma rutinaria e inauténtica,
ya no son capaces de responder a las necesidades espirituales
del hombre actual, y que en cierto aspecto puede tener una
función terapéutica para los espíritus
tibios. Pero los arremetimientos nietzscheanos van más
allá de su simple desenmascaramiento, pues no sólo
aspiran a poner en entredicho unos determinados valores, sino
que ambiciona demoler sin piedad, toda forma de moral, toda
forma de religiosidad, sea falsa o verdadera, auténtica
o inauténtica. Todas las doctrinas de la trascendencia
proyectadas hacia una supuesta divinidad, deben perecer en
el universal naufragio de sus acusaciones, en la disolución
de todo aquello, que de cerca o de lejos, sea fermento de
estas doctrinas debilitadoras y negadoras de la vida.
Es innegable el arrojo intelectual de
Nietzsche, que llevado por el frenesí de un voluntarismo
absoluto, expresado en su “querer”, sin trabas
ni limitaciones de ningún género, a modo de
torrente impetuoso y desbocado, quiere arrastrar la totalidad
de lo real hacia sus utópicos y apasionados deseos
futuristas de afirmación e infinitud vital. Pero ante
la imposibilidad de que estos deseos de infinitud puedan ser
vividos y plasmados en el marco de la finitud existencial
del ser humano sujeto a la temporalidad, se explica, ante
esa imposibilidad real, que la biografía de Nietzsche
esté sumergida en la desesperación y en su trágico
sentido de la existencia.
3.- La Concepción Luterana
De la influencia de la concepción
luterana en el pensamiento de Nietzsche, se derivarán
principalmente dos vertientes. Una de carácter ontológico,
basada en la intrínseca corrupción de la naturaleza
humana, y que le proporcionará a Nietzsche la justificación
argumentativa de que el cristianismo es una doctrina que niega
la vida y es hostil a sus goces sensibles y placeres estéticos:
“Yo descubro en todo tiempo en el cristianismo la hostilidad
a la vida, la repugnancia contra la vida misma” (14).
La otra vertiente de índole psicológica,
se basa en la fuerte impronta nominalista del luteranismo
en el plano gnoseológico, lo que ha significado la
sospecha y la desconfianza de la razón natural para
poder acceder al conocimiento de verdades objetivas en el
ámbito de la revelación, considerándola
una vía impracticable. Debido a ello, el criterio de
valoración y la apropiación de estas verdades
en el pensamiento luterano, se apoya básicamente en
la intuición subjetiva de las propias experiencias
internas, cuyas corrientes vivenciales configuran los contenidos
de la “fe”, que son los que le prestan su certeza
subjetiva. Es lo que experimenta el joven Nietzsche cuando
escribe a su hermana Lisbeth: “toda fe rinde lo que
el creyente espera encontrar en ella, pero no ofrece el menor
punto de apoyo para la fundamentación de una verdad
objetiva” (15). Es indudable la cadencia subjetivista
de un planteamiento que al valorar primordialmente las afecciones
y sentimientos internos, esperando encontrar en ellos el criterio
para determinar su mayor o menor ajuste y correspondencia
con la fe que salva, se constituya como la única fuente
garante de su veracidad y significación religiosa,
lo que explicaría en el pensamiento luterano, la sobrevaloración
que se confiere a estos contenidos psicológicos en
el ámbito de la propia subjetividad.
Nietzsche, con sus deseos de afirmación
vital cifrado en sus ansias de felicidad dionisíaca,
también se siente inercialmente arrastrado en la sobrestimación
y categorización de estos contenidos y afecciones psicológicas,
puesto que desde su referencia valorativa sustentada también
por una gnoseología subjetivista, intentará
determinar el grado de su potencialización vital para
dar cumplida y satisfactoria respuesta a los irrefrenables
deseos imperados por la voluntad de poder. En esta plano de
objetivos y propósitos de apropiación vital
de estos contenidos afectivos, como únicos criterios
de valoración existencial, era plausible que en el
pensamiento de Nietzsche surgiera su choque frontal con un
planteamiento del cristianismo que también postula
sus anhelos felicidad espiritual, en la valoración
subjetiva de estos contenidos afectivos. Si en la filosofía
del pensador alemán, el crecimiento y afirmación
de la vida se cifrará individualmente en la plenitud
y goce interior que engendra la liberación de todos
los instintos y placeres vitales, también el luteranismo
cifrará la certeza de la posesión de la fe redentora,
en la liberación y placidez interior que experimentamos
al acoger la palabra de Dios.
Pero la abismal diferencia para Nietzsche,
es que el cristianismo concebido desde esta óptica,
busca el sentido último de las vivencias subjetivas,
recurriendo a instancias de carácter trascendente que
van más allá de las posibilidades empíricas
de estos contenidos psicológicos, con lo que la asunción
de estas corrientes de representaciones internas, no las estima
y valora por sí mismas, en orden a potenciar sus posibilidades
vitales, sino como garantes transitorios que justifican la
obtención de “otra vida”, mediante la renuncia
ascética y el desprecio de los instintos.
Nietzsche con su retorcida agudeza, considera
que estos contenidos psicológicos sustentados por ilusorios
sentimientos de amor y esperanzas espirituales, no son más
que intereses egoístas de apropiación psicológica,
que se enmascaran con el velo místico de supuestas
realidades ultramundanas. Con su dual y equívoca concepción
del mundo, estas pretensiones suprahistóricas sustentadas
por subjetivas afecciones y vivencias internas, se transforman,
para Nietzsche, en las más violentas y peligrosas doctrinas
que atentan contra la unidad inmanente de la naturaleza. Una
ruptura cosmológica, que al reproducirse en la interioridad
de los sujetos en forma de antagonismos morales, provoca una
serie de conflictos psicológicos que enajenan e intoxican
las conciencias, trastocándose en frustraciones e impotencias
engendradoras del instinto de resentimiento y de venganza
contra la vida.
Esta es una de las más hondas
razones por las que Nietzsche considera al cristianismo como
el más peligroso rival que pugna en la misma convergencia
de valores psicológicos e intereses vitales, aunque
con objetivos radicalmente distintos. Ante tal peligro, escribirá
sus exacerbadas y agresivas críticas contra el cristianismo,
con el soñado objetivo de que se desmorone sepultado
por la quiebra de su propia decadencia vital e histórica.
“Soy el primer psicólogo del cristianismo, escribe
Nietzsche a G. Brandes, y en mi calidad de viejo artillero
puedo disponer de piezas de un calibre que ninguno de los
enemigos del cristianismo ha sospechado hasta ahora”
(16).
Estas reflexiones ponen de relieve, que
las acusaciones que realiza Nietzsche, no se avienen con ningún
supuesto conciliador o purificador del cristianismo, puesto
que ello supondría diluir la fuerza radical de sus
críticas, y desvirtuaría sus verdaderos propósitos.
Nietzsche, tiene la conciencia de ser un enviado, de representar
un destino que señale al género humano, unos
nuevos caminos, unos nuevos valores que se opongan radicalmente
con la entera tradición nacida del pensamiento cristiano.
Con el acento de un visionario profeta escribirá: “Conozco
mi suerte. Alguna vez irá unido a mi nombre el recuerdo
de algo gigantesco, de una crisis como jamás la ha
habido en la tierra, de la más profunda colisión
de conciencia, de una decisión tomada, mediante un
conjuro “contra todo lo que hasta ese momento se había
creído, exigido, santificado. Yo no soy un hombre,
soy dinamita” (17).
Los posteriores acontecimientos históricos
han puesto de manifiesto que cualquier concepción religiosa
cuyos contenidos de “fe” se han suscitado en virtud
de la intuición empírica de las propias vivencias
interiores, obturan la comprensión de sus manifestaciones
visibles y externas, susceptibles de ser participadas universalmente.
Encerrados los contenidos de la fe, en la conciencia de las
propias experiencias interiores, sin posibilidad de ser compartidas,
se disuelven, más temprano o más tarde, en la
nebulosa opacidad de su insuficiente fundamento objetivo y
racional, quedando sujetas a la arbitrariedad de sus particulares
autovaloraciones morales y religiosas.
En tal tesitura, estas doctrinas de impronta
subjetivista que cercenan la proyección exterior y
objetiva de los contenidos de la fe, tienen de antemano perdida
la batalla filosófica y vital frente a concepciones
fuertemente inmanentes y ateas como la de Nietzsche, puesto
que manifiestan una superior coherencia formal en el plano
de la mostración empírica de los fenómenos
psicológicos que sustentan como principio de la realidad.
Desde su cosmovisión antropocéntrica, estas
concepciones derivan la constitución del ser humano,
como el único portador y dueño de su voluntad
autofundante, para determinar el valor objetivo de sus propios
contenidos vivenciales, con lo que está de más
la recurrrencia a instancias trascendentes, que se instalen
más allá de su exclusiva inmanencia natural.
Así lo corroboran el testimonio de Feurbach o el de
los neopositivistas, al acusar al cristianismo de fundar sus
nociones mediante la mera proyección subjetiva de estos
contenidos internos hacia trasmundos inexistentes o imaginarios,
como forma de enajenación de la misma esencia humana,
o también mediante los terribles martillazos con los
que Nietzsche pretende golpear y destruir cualquier sentido
de la trascendencia.
NOTAS
1).- En al aforismo 632 de “La
Voluntad de Poder” escribe que “la voluntad de
poderío se expresa en la manera de aplicar la fuerza;
la transformación de la energía en vida y el
vivir elevado a la suprema potencia aparece entonces como
fin”. En el af 637 dice algo parecido: “Se desprende
una voluntad de poderío en el proceso orgánico,
en virtud del cual, fuerzas dominantes, plasmantes, imperiosas,
aumentan constantemente el campo de su poder”.
2).- De forma parecida a Schopenhauer,
Nietzsche sostiene que la razón es posterior a la voluntad
y los deseos, y en consecuencia de los instintos: “Razonar
es consecuencia de un relacionarse de los instintos (Más
allá del Bien y del Mal, af 36), “La serie de
pensamientos y deducciones lógicas que surgen de nuestro
cerebro responden a un proceso de relación de instintos
(La Gaya Ciencia, af 111), La inteligencia no es más
que cierta relación de los instintos entre sí”
(“La Gaya Ciencia”, af 333) “Sólo
se obra con perfección cuando se obra instintivamente
(La Voluntad de Poder, af 257).
3).- F. Nietzsche, La Voluntad de Poder,
af 252.
4).- Idem, af 668
5).- Idem, af 55. Son muchos los aforismos
en donde Nietzsche pone de manifiesto esta concepción
vitalista. Veamos algunos a título de ejemplo: “El
principio de la vida, la voluntad de la vida es “voluntad
de poderío” (La Voluntad de Poder, af 574), “La
vida es para mí, instinto de crecimiento, de duración,
de acumulación de fuerzas de poder (El Anticristo,
af 6), La Vida es cabalmente voluntad de Poder (Más
allá del Bien y del Mal, af 259. Lo mismo dice en el
af 13 y en el af 36, y en La Voluntad de Poder, af 252), “Sólo
donde hay vida hay también voluntad de Poder (Así
habló Zaratustra, del apartado “De la superación
de sí mismo) “La vida tiende al máximo
de poderío; el esfuerzo no es otra cosa que un esfuerzo
hacia el poder; esta voluntad es la más íntima
de la vida (La Voluntad de Poder, af 682).
6).- F. Nietzsche, (La Voluntad de Poder,
af 578, Ecce Homo, del apartado: La traca final, af 8). En
el af 5, del “El Origen de la Tragedia”, afirma
algo parecido: “Cuando se coloca el centro de gravedad
en el más allá, en la nada, se la ha quitado
a la vida su verdadero centro de gravedad”. En “El
Anticristo” escribe: “El Cristianismo no hace
más que disimularse bajo la máscara de la fe
en “otra” vida”. En “El af 2, del
apartado: Lo que debo a los antiguos, de “El Ocaso de
los Dioses””, muestra su postura irreconciliable
con Platón: “Mi desconfianza respecto de Platón
va a lo hondo, lo encuentro tan descarriado de todos los instintos
fundamentales griegos, tan moralizado, tan anticipadamente
cristiano que a propósito del fenómeno entero
Platón, prefiero usar la expresión de patraña
superior”
7).- G. Simmel, Schopenhauer y Nietzsche.
Edic. Fco Beltrán, Madrid 1915, 206
8).- Alexander Pfänder (1870-1941).
Pensador influido por la fenomenología de Husserl.
Es conocido por fundar la lógica en sentido fenomenológico
con objeto de analizar determinados fenómenos psíquicos,
tales como “el querer”, “la motivación”,
“las disposiciones”, etc., identificándolos
con los sentimientos en tanto que actos intencionales dirigidos
hacia algo, ofreciendo diversas cualidades según los
modos de su intencionalidad y referencia al objeto.
9).- “Llega ya la época,
dice Nietzsche, en que tendremos que pagar el haber sido cristianos
durante dos milenios (La Voluntad de Poder, af 30)
10).- A. Pfänder, Friedrich Nietzsche,
Rev. Occidente, nº XVI, Madrid 1924, 93
11).- K. Jaspers, Nietzsche y el Cristianismo,
R. Piper y Co Verlag-Munchen, 1968, 335.
12).- Entre otras cosas dice Nietzsche:
Toda la doctrina cristiana acerca de lo que se debe creer
es exactamente lo contrario de lo que era al principio el
movimiento cristiano” (La Voluntad de Poder, af 159)
13).- M Heidegger, “Sendas Perdidas”,
Ed Losada, Buenos Aires, 1960, 185
14).- F. Nietzsche, El Origen de la Tragedia,
af 5.
15).- Idem, Correspondencia, Carta del
17.VII, 1865, Ed Labor, Barna 1974.
16).- Idem, Correspondencia del 20.XI,
1888, En el af 30 de la Voluntad de Poder, escribe: “Mientras
la Iglesia se entrometa en todas las vivencias esenciales
de la vida individual, para que se las consagre y se les dé
un sentido más alto, seguiremos teniendo el “estado
cristiano”. En el af 147 dice: “El status cristiano
tiene que ser un estado natural, pero que no está permitido
comprender como tal, asi lo “cristiano” significa
una falsificación de la interpretación psicológica
elevada a la categoría de principio”. “El
artificio más sutil que da al cristianismo ventaja
sobre las demás religiones, escribe en el af 95 de
Humano demasiado Humano II, es que habla de amor, palabra
ambigua que estimula el recuerdo y la esperanza”. “La
compasión cristiana es un sentimiento interior que
proporciona placer y nos suministra en pequeñas dosis
el deleite de la superioridad” (Aurora, af 136), En
distintos aforismos de “La Voluntad de Poder”,
insiste en estas consideraciones: “Si el cristianismo
ha hecho algo esencial en el sentido psicológico, ha
sido el aumentar la temperatura del alma”, “”El
cristianismo es la peor mentira de seducción”,
“Su fuerza impulsora es el resentimiento”, “Lo
peligroso del ideal cristiano se encuentra en sus sentimientos
de valor”, etc, etc. (afs. 175, 200, 179, 1014).
17).-Ecce Homo, del apartado: La
traca final, af 1. Al final de esta obra, que es una de las
últimas que escribe antes de caer en la demencia, afirma
con actitud belicosa: “Guerra a muerte contra el vicio:
el vicio es el cristianismo”. El visionario e iluminado
profeta Zaratustra le dice a su anciano interlocutor: “Yo
soy Zaratustra el ateo, que dice; ¿quien es más
ateo que yo, para gozarme con sus enseñanzas?”
(Así habló Zaratustra, del apartado: El Jubilado),
Y dirigiéndose a sus enloquecidos huéspedes
les dirá con fuertes gritos: “Mientras no os
hagáis como niños no entrareis en “aquel”
reino de los cielos. -Y Zaratustra señaló con
las manos hacia arriba-. Mas nosotros no queremos entrar en
modo alguno en el reino de los cielos: nos hemos hecho hombres,
y “por eso queremos el reino de la tierra” (del
apartado: La fiesta del asno).
|
