| Por
Lluís Pifarré
INDICE
INTRODUCCIÓN
1.- La Libertad como falsa ilusión
2.- La Libertad en la antropología cristiana
3.- La disolución de la Responsabilidad
4.- La Inocencia del Universo
5.- La coerción de los instintos en Freud
6.- El remordimiento de Conciencia
7.- El sentido positivo del Arrepentimiento
8.- El Sentimiento de Culpa como signo de debilidad
9.- El Cristianismo como causa del Sentimiento de Culpa
10.- Consideraciones Finales
EL SENTIMIENTO DE CULPA EN NIETZSCHE Y FREUD
La concepción del “sentimiento de culpa”
ha sido utilizado profusamente durante el S. XX, en los tratados
de filosofía y psicología, para referirse fundamentalmente
al malestar y sufrimiento interior que experimenta la conciencia
ante la realización de determinados actos morales.
Se podría aducir, que una de las causas que han contribuido
a difundir la concepción negativa del sentimiento de
culpabilidad, se debe principalmente a las interpretaciones
realizadas por Nietzsche y Freud. Estos dos autores, al plantear
la cuestión del sentimiento de culpa o culpabilidad,
lo hacen desde unas instancias radicalmente distintas a las
sustentadas por la antropología cristiana, al considerar
que este sentimiento y sus derivados, son perjudiciales y
contraproducentes para la conciencia y la felicidad humana.
Para confirmar estos supuestos, hemos seleccionado una serie
de textos de estos dos autores en las que se refieren a estas
cuestiones, con objeto de seguir el hilo conductor de sus
pensamientos e intercalar una serie de reflexiones y comentarios
críticos, y así obtener un mayor esclarecimiento
de esta compleja cuestión del sentimiento de culpa
que tanta influencia ha tenido, y prosigue teniendo en nuestra
cultura, referida al ámbito de los actos morales.
1.-La libertad como falsa ilusión
En varias obras de Nietzsche, aparecen una serie de aforismos
en los que describe su concepción del universo sometido
a una absoluta necesidad cósmica que abarca a la totalidad
de las cosas existentes. El pensador alemán, afirma
la inexorable necesidad impuesta por las exigencias de una
universal voluntad de poder como determinada y determinante
“voluntad de vida”, según la clásica
expresión de Schopenhauer, con lo que no tiene cabida
el oponerle otra cosa que a ella misma, en cuanto todo está
sumergido en la impetuosa corriente de sus contenidos vitales,
constituidos por fuerzas biofísicas como única
y estricta realidad ontológica.
Para sustentar argumentativamente este principio, Nietzsche
efectúa una serie de relaciones comparativas, entre
los movimientos aparentemente caprichosos de los elementos
de la naturaleza, con los comportamientos y acciones humanas,
deduciendo que existe un estricto paralelismo entre estos
dos ámbitos de realidades, puesto que los “actos
humanos”, al igual que los fenómenos de la naturaleza
concatenados en el espacio y el tiempo, están sujetos
a la misma inexorabilidad de sus determinaciones. Es lo que
apunta en Humano, demasiado Humano, obra perteneciente al
período de su producción catalogado como “científico”
o “ilustrado”: “Cuando contemplamos un salto
de agua, creemos ver en las innumerables ondulaciones que
produce en sus serpenteos y rompientes de sus olas, una especie
de libertad de la voluntad y del capricho; pero todo esto
no es más que pura necesidad, ya que cada movimiento
puede calcularse matemáticamente. Lo mismo sucede con
las acciones humanas; deberíamos poder calcular por
anticipado cada acción si fuésemos omniscientes
y, del mismo modo, cada progreso del conocimiento, cada error,
cada maldad que sucede” (1).
Debido a los límites cognoscitivos de nuestra inteligencia,
(como ya había sido formulado por Leibniz al describir
su universo racionalista), no podemos conocer en su totalidad,
las relaciones existentes entre las causas y los efectos de
los fenómenos de la naturaleza, ni predecir los acontecimientos
futuros. Pero si esto es así, ¿como podemos
saber desde el plano del conocimiento limitado, que una sabiduría
omnisciente, según concibe Nietzsche, sería
capaz de calcular por anticipado cada uno de los comportamientos,
si se niega la posibilidad misma de conocer esta inteligencia
omnisciente?. Por otra parte, establecer la equivalencia entre
los movimientos físicos y las acciones humanas, implica
disolver la existencia misma de la libertad como facultad
natural de la persona. En este plano de semejanzas entre estas
dos formas de comportamiento, no debe sorprendernos que Nietzsche
afirme que el libre arbitrio, o también, la capacidad
de decidir nuestras propios actos como manifestación
de la libertad es una simple ilusión psicológica:
“El hombre mismo que actúa, está en verdad
poseído de la ilusión del libre arbitrio; si
por un momento se detuviese la rueda del mundo y hubiese una
inteligencia calculadora omnisciente para aprovechar esta
pausa, podríamos continuar calculando el porvenir de
cada ser hasta los tiempos más remotos y marcar cada
uno de los puntos por donde pasaría esta rueda en lo
sucesivo” (2).
Esta reflexión del pensador alemán nos recuerda
el conocido “principio de Laplace”, formulado
en el prefacio de su obra, publicada en 1820:Teoría
analítica de las probabilidades: “Una inteligencia
que conociera en un momento dado todas las fuerzas que actúan
en la Naturaleza y la situación de los seres que la
componen, que fuere suficientemente vasta para someter estos
datos al análisis matemático, podría
expresar en una sola fórmula los movimientos de los
mayores astros y de los menores átomos. Nada sería
incierto para ella, y tanto el futuro como el pasado estarían
presentes ante su mirada”.
De estas consideraciones nietzscheanas se desprende la absoluta
determinación en las que en última instancia
están sujetas todas las realidades del universo, incluidas
las acciones voluntarias del ser humano, que al carecer de
libertad real para elegir sus propias alternativas, y ejercerlas
de acuerdo con sus decisiones, no pueden revestir ningún
tipo de responsabilidad, con lo que todos sus actos morales
serán acciones “amorales”. Si a los fenómenos
físicos de la naturaleza no se les puede tratar de
“inmorales” por las posibles perturbaciones que
puedan ocasionar sus efectos, tampoco podemos tratar de “inmorales”
los actos ejercidos por cualquier ser humano, si tenemos en
cuenta que la libertad de estos actos está sometida,
al igual que los movimientos naturales, a la inexorable necesidad
de la voluntad de la vida como fundamento de la totalidad.
Nietzsche escribirá de acuerdo con estos presupuestos:
“Si no nos quejamos de la naturaleza como un ser inmoral
cuando nos envía una tormenta y nos moja, ¿por
qué llamamos inmoral al hombre que hace daño?
Porque admitimos aquí una voluntad libre que procede
arbitrariamente y allí una necesidad. Pero esta distinción
es un error” (3).
Esta determinación natural de la realidad, no está
dirigida hacia ninguna finalidad ni gobernada por ninguna
ley. Por tanto, ningún principio, ningún orden,
ninguna dirección intencional, sino solamente la existencia
de enormes caudales de fuerzas que operan de forma ciega,
azarosa y espontánea, plasmando su poder de forma impositivamente
creciente sobre la totalidad de los fenómenos existentes
en la naturaleza. Desde la perspectiva temporal, el “devenir“
de estas fuerzas que constituyen el complejo tejido de la
realidad, sólo están regidas por su estricta
necesidad cósmica, sin ninguna orientación “preestablecida”
proveniente de algún supuesto teleológico, que
a modo de “ser intencional”, existente fuera del
ámbito de lo empírico, dirigiera y proyectara
la ascensionalidad de sus movimientos procesuales. Nietzsche
afirmará que “el devenir de la realidad no tiende
hacia ninguna meta, no desagua en ningún ser”
(4).
A lo largo de la historia del pensamiento filosófico
y teológico han surgido múltiples corrientes
que de un modo u otro han negado, o simplemente han puesto
en entredicho, la realidad misma de la libertad. Lutero, por
ejemplo, desconfiaba de la libertad humana al pensar que el
incremento de su ejercicio era incompatible con la libertad
divina. Esta aprensión de la libertad humana, procedía
de su concepción nominalista y unívoca del ser
que le llevaba a comparar en el mismo plano existencial el
ser de Dios y el ser del hombre, deduciendo de ello, que el
otorgar un mayor grado de libertad al hombre iba en menoscabo
de la libertad en Dios, y viceversa. Spinoza, dos siglos antes
que Nietzsche, sostendrá que la libertad es una “ilusión”
nacida del desconocimiento, puesto que sólo es libre,
aquella sustancia que existe por la estricta necesidad de
su naturaleza y se determina a obrar por sí misma.
Pero como únicamente la substancia real y existente,
que es la substancia divina, cumple con estos requisitos,
se puede formular que únicamente ella es libre. El
filósofo judío afirmará que cuando adquirimos
plena conciencia de que todas las cosas están subordinadas
a la substancia divina, de que somos un simple atributo de
ella, entonces se nos disuelve la ilusión de la libertad
alimentada por la ignorancia, y descubrimos que la naturaleza
sigue de forma inexorable el curso de su eterna necesidad.
Para Spinoza, el ser del hombre consiste en “no ser
libre” y en saber esto estriba la auténtica libertad,
puesto que es un “saber” que nos “libera”
de falsas y engañosas ilusiones que atenazan nuestro
verdadero conocimiento. Esta liberación nos confiere
la iluminadora intuición sobre la naturaleza divina,
una especie de identificación mística, a la
que denominará como “amor Dei intellectualis”,
amor intelectual de la única substancia, a la que identificará
monísticamente con la naturaleza y con Dios.
El agnosticismo kantiano, concebirá a la libertad como
“ilusión trascendental”, en cuanto su supuesta
realidad no se corresponde con los datos de la intuición
sensible, con los fenómenos de la experiencia, con
lo que no es susceptible de demostración racional.
La libertad, al apoyarse en postulados teóricos no
verificables y en peticiones de principio fundadas en categorías
vacías de contenido, se convierte en una necesidad
de la voluntad práctica, con objeto de regular el uso
del orden moral y social. Al negar la fundamentación
teórica de la libertad para sustentarla adecuadamente
en la naturaleza humana, Kant establece, como referencia moral
de los actos, el principio formal y subjetivo del puro cumplimiento
del deber al margen de los sentimientos, pero paradójicamente
ha abierto con la subjetivización autónoma de
la libertad sin fundamento, una brecha por la que se han introducido
toda una constelación de pseudoéticas basadas
en los sentimientos. A lo largo del S. XIX, surgirán
una serie de pensadores, que al extraer las últimas
consecuencias del “voluntarismo práctico”
kantiano (Schopnehauer, Feurbach, Marx, Levy-Bruhl, etc),
desembocarán en antropologías voluntaristas,
en materialismos dialécticos o sociológicos,
que aglutinados en su común carácter determinista,
no tendrán especiales reparos para desvanecer las “ilusiones
psicológicas” de la libertad personal como operatividad
fáctica, con lo que la inversión de la libertad
respecto de la filosofía fundada en el “acto
de ser” del hombre, será absoluta.
2.- La libertad en la antropología cristiana
En la antropología cristiana, la libertad se concibe
como la manifestación potencial de la esencia humana
fundada en la realidad de su “acto de ser”, realidad
que cada persona experimenta en la operatividad real de su
facultad electiva y en la toma de sus propias decisiones.
Pero esta libertad, no es una libertad absoluta sin fundamento,
no es una espontánea y ciega voluntad sin finalidad
alguna (concepción que paradójicamente lleva
a su disolución), sino que esta configurada por su
esencia finita, que le ha sido dada con su acto de ser, y
cuya fundamentación remite a la fundamentación
del Ser absoluto. Este puede ser uno de los planteamientos
positivos de la libertad y de su adecuada concepción
antropológica.
En este línea de consideraciones se podría afirmar
que la voluntad humana se denomina libre en la medida en que
la elección y realización de sus actos dimanan
de los actos conscientes del intelecto. Desde la perspectiva
de la persona como unidad integral, el ejercicio de la libertad
como facultad humana, implica la mutua interrelación
de la inteligencia y la voluntad, de tal forma, que podemos
decir que la libertad es la facultad trascendental de estas
dos potencias. Todo acto libre, debe carecer de determinación
interna y de inclinación necesaria para la ejecución
de sus decisiones, teniendo la posibilidad de elegir entre
diversas alternativas, puesto que es la persona misma, como
expresión de su voluntad libre, de su propia autodeterminación,
quien se decide a obrar, siendo “dueña”
de sus propios actos, es, por así decirlo, su propio
“árbitro”. Esta “voluntad de arbitrio”
presupone por una parte, la ausencia de “previa determinación”
como manifestación de la “causalidad” inteligente
del yo, y por otra parte, la capacidad de “especificar”
sus propios actos, especificación que adquiere su más
profundo sentido en la denominada “libertad de ejercicio”,
en cuanto demanda el pleno “dominio” dentro de
su esfera, para hacer esto o lo otro, de “poner”
o no el acto, y también por su razón de su “indiferencia”
frente a las diversas posibilidades, al no estar la voluntad
“arrastrada” a actuar necesariamente de “tal
modo y no de otro”. Cualquier acto de la persona es
verdaderamente humano en la medida que es libre y todo lo
que es verdaderamente humano está penetrado de libertad.
Digamos al respecto, que la inexorable necesidad del fluir
cósmico sustentada por las concepciones deterministas,
cuyos máximos exponentes de la filosofía moderna
son Spinoza y Nietzsche, lleva a la disolución de la
libertad fundante, con lo que los actos singulares emanados
de la libertad humana, fenecen en el mismo momento de nacer.
Como señala Aristóteles, el hombre por sus operaciones
libres es causa de sí mismo, pero si se niega la voluntad
libre, se disuelve la razón de causalidad, teniendo
en cuenta que es la voluntad la que pone el fin de sus actos
y sólo quien pone el fin pone las causas. El principio
de causalidad que Hume cuestionó desde su radical empirismo,
sólo se puede negar si se niega la experiencia personal
de la libertad, pues el ser humano en el acto libre tiene
la autoexperiencia de su causalidad inmediata, completa, privilegiada,
porque es ella quien pone el fin y el fin es la primera causa
intencional de todas las causas. Se sabe lo que es la causalidad
porque se sabe lo que es poner un acto libre.
En la filosofía del acto de ser, la libertad se presenta
como el inicio incondicional del proceso cognoscitivo humano,
como su originalidad radical, poseyendo la consciencia de
sus operatividades mediales, tanto en la intención
como en la finalidad, que lo distinguen esencialmente de los
entes materiales que no son libres, puesto que no ponen ellos
mismos el fin de sus actos mediales, en ellos el fin está
impreso de antemano, sometido a la necesidad de las leyes
que regulan los dinamismos de la naturaleza. El supuesto nietzscheano
de que todos los acontecimientos, también los humanos,
están inmersos en el proceso de fuerzas biofísicas,
desemboca en la deriva de un fluir temporal en constante devenir,
sin norte ni finalidad.
En estas filosofías de la necesidad y determinación
cósmica que parten del olvido del ser como acto, la
realidad del ser personal se transfiere a la totalidad del
“universal abstracto”, ya sea en la única
substancia spinoziana, en el espíritu dialéctico
hegeliano, en la voluntad de poder nietzscheana, o en la clase
social marxista. El ser humano solo se constituye como realidad
consistente y se desarrolla como tal, por su mayor o menor
relación con este “universal abstracto”
(o “universal fantástico”, según
la expresión de Kierkegaard), pero si el individuo
consiste en esta relación abstracta, su entidad constitutiva
se disuelve y desaparece, puesto que en el marco de la determinación
sólo uno de los dos términos es real, y para
que una relación sea real lo han de ser los dos términos.
En esta tesitura se oscila entre la negación del individuo
como un simple atributo o manifestación epifenoménica
de un fundamento abstracto y totalizador, o se establece su
absoluta afirmación entitativa y singular, sin punto
de referencia, abandonado al naufragio de su finitud constitutiva,
sin causa ni sentido, sumido en la fugacidad del decurso temporal.
3.- La disolución de la
responsabilidad
En el marco de las corrientes deterministas que diluyen el
sentido de la libertad, como es el caso de Nietzsche, la libertad
deja de ser una facultad potencial del ser humano para elegir
internamente las propias decisiones, y se convierte en un
simple “sentimiento” o “apetito instintivo”
que se manifiesta como “fuerza” o “energía
vital”, como voluntad de dominio y sentimiento de poder
vital. Cuanto más intensa sea la sensación de
esta fuerza instintiva, más se acrecentará la
subjetiva percepción de nuestra libertad. “Cada
uno se considera más libre, allí donde su sentimiento
de vivir es más fuerte” (5), afirmará
Nietzsche en El viajero y su sombra, y en La Voluntad de Poder
dirá que: “Al más importante apetito del
hombre -su voluntad de dominio-, a este instinto se le da
el nombre de libertad” (6). Por tanto, cuanto mayor
sea el sentimiento de dominio y el apetito instintivo de vivir,
mayor será la identificación y conformidad de
la vida como subjetividad con los contenidos de fuerzas y
energías biofísicas de la voluntad cósmica.
Los filósofos estoicos, con registros similares a los
de Nietzsche pero con distintos planteamientos, sostenían
que el principio de la sabiduría y de la libertad procedía
de la identificación y conformidad de la vida con la
naturaleza: “vivere secundum natura”. En sus profundas
entrañas, la naturaleza conserva en depósito
los gérmenes o “razones seminales” de todo
desenvolvimiento temporal, cuyas determinaciones están
arrastradas necesariamente por el “fatum” o destino
cósmico, pero no por exigencias de una universal voluntad
de poder, sino por imperativos de una abstracta y astuta razón
universal.
La negación de la libertad, el dejarla en la penumbra
de la ambigüedad, produce como inmediata consecuencia
la, negación de la responsabilidad. Si Spinoza interpretaba
la libertad como “ilusión” forjada por
el desconocimiento y la ignorancia, de forma parecida, Nietzsche
pensará que admitir la responsabilidad de nuestras
acciones, supone estar sumidos en las “tinieblas”
del error y la ignorancia. El pensador alemán siente
la pretenciosa seguridad de sus afirmaciones, al considerar
que ve y entiende con diáfana claridad la inexistencia
de cualquier responsabilidad en nuestros actos, acogiendo
sin temor ni apocamiento las duras y contradictorias consecuencias
de esta inapelable fatalidad. Es Humano, demasiado Humano:,
escribirá: “Nadie es responsable de sus actos,
nadie es responsable de su ser. Esta proposición es
tan clara como la luz del sol, y, sin embargo, todo hombre
prefiere en ese caso volver a las tinieblas del error, por
temor a las consecuencias” (7). Con estos planteamientos,
nada de extraño tiene que el pensador alemán
considere que la “voluntad libre” es un invento
metafísico pertrechado para debilitar los instintos
humanos y desconfiar de sus posibilidades vitales en su innata
y natural expansividad: “El concepto de voluntad libre,
dirá en Ecce Homo, se ha inventado para extraviar a
los instintos, para convertir en una segunda naturaleza la
desconfianza frente a éstos” (8).
Concebida la libertad como una “ilusión metafísica”,
como simple “representación imaginaria”,
ya no tienen razón de ser los preceptos, y juicios
morales, ni menos pueden justificarse las valoraciones de
moralidad e inmoralidad referidas a las intenciones y acciones
realizadas por el ser humano. Nietzsche es suficientemente
claro al respecto: “El juicio moral en general se refiere
a una sola especie de intenciones y de acciones, a las de
las intenciones y acciones libres. Pero toda esta clase de
intenciones y de acciones es puramente imaginaria: el mundo
al cual se puede aplicar únicamente la escala moral
no existe. No hay acciones morales ni inmorales” (9).
Cualquier principio ético que pretenda fundamentar
la validez moral de las acciones provenientes de una elección-decisión-ejecución
como expresión de una voluntad libre, será rechazada
por Nietzsche, pues considera que esta supuesta libertad moral
no está amparada por ningún acto voluntario:
“Si sólo son morales los actos realizados por
influjo de una voluntad libre, escribe en Aurora, no hay actos
morales” (10).
Nietzsche es consciente de que negar la realidad de una voluntad
libre de la forma tan tajante como lo hace, exige y requiere
un singular arrojo intelectual para no tener inconveniente
en arrostrar las graves consecuencias que se deducen de esta
interpretación antropológica respecto del sentido
moral de los actos humanos. Por eso considera que son muy
pocos los filósofos anteriores a él, que han
tenido la valentía de asumir tales implicaciones: “Entre
los filósofos antiguos, nadie tuvo el valor de afirmar
la teoría de la voluntad no libre, es decir, de afirmar
una teoría que niega la moral (11). Esa negación
de la voluntad libre o del libre albedrío, viene reforzada
por su consideración de que esas teorías se
basan en falaces hipótesis históricas, en fábulas
mitológicas procedentes de una tradición multisecular,
que una vez incorporadas y reproducidas en el lenguaje, reaparecen
sin desmayo: “En el lenguaje hay una mitología
que a cada instante reaparece; la creencia en el libre albedrío”
(12).
4.- La Inocencia del Universo
De la necesidad absoluta de todo acontecer natural, sin ningún
fin previo ni razón hacia la que intencionalmente se
dirija, surgirá la interpretación nietzscheana
de la total “inocencia” del universo, una interpretación
que influirá decisivamente en el pensamiento de Freud.
Nietzsche considerará que esta adjetivación
es una de las más idóneas que se le pueden aplicar,
puesto que en la inmensidad del cosmos no existe ninguna malicia
moral, y nada de lo existente en el universo se le puede atribuir
culpa ninguna. En cualquier caso, deberá “culparse”
por su falta de inocencia y por una intencionada “mala
fe”, a los defensores de la moral que ignoran o desprecian
la implacable realidad de la inocencia de la naturaleza y
de la irrealidad de la culpa. De esta incólume inocencia
del universo, fundada en la absoluta determinación
del acontecer temporal, deducirá Nietzsche la irrealidad
de los sentimientos de culpa y pecado, negando en consecuencia,
la libre voluntad de la persona y la responsabilidad de sus
actos morales.
En las épocas históricas en las que se suponía
en la conducta de los seres, unas hipotéticas voluntades
libres, unas imaginarias intenciones y unas supuestas responsabilidades,
es cuando, al entender de Nietzsche, se ha ofendido y despreciado
a la vida, oscureciendo y desdibujando su inmaculada inocencia.
Es lo que afirmará en La Voluntad de Poder: “Se
ha restado la inocencia a la vida, sobre todo, en cuanto se
ha referido toda modalidad del ser a voluntad, a intenciones,
a actos de responsabilidad” (13). En El Crepúsculo
de los Ídolos, escribirá un aforismo muy similar,
con la salvedad de que en vez de utilizar el concepto de “vida”,
utilizará el concepto de “devenir”: “Se
ha despojado de su inocencia al devenir cuando este o aquel
otro modo de ser es atribuido a la voluntad, a las intenciones,
a los actos de responsabilidad” (14).
Nietzsche que no tuvo inconveniente de autocalificarse de
“inmoralista”, ha dedicado una parte importante
de sus escritos a elaborar una serie de polémicas y
agrias reflexiones con objeto de “erradicar” el
concepto de “culpa” y por extensión, a
todos sus derivados semánticos, como son los términos
de “castigo”, “remordimiento”, pecado,
misericordia, etc., pues considera, que estos conceptos que
han impregnado la conciencia colectiva de occidente, han surgido
impelidos por el rencor y el odio hacia la vida que anida
en las tortuosas galerías interiores de los teólogos
o especuladores de la trascendencia. Este conjunto de seres,
que son para Nietzsche los más acérrimos adversarios
de su pensamiento, sólo sienten amortiguar su animadversión
y su venganza, culpando y castigando a todas aquellas acciones
y conductas que procedentes de los instintos y deseos afirmativos
de la vida, no se ajustaban a sus preceptos morales, envenenando
con la hiel de su resentimiento la prístina inocencia
de la vida y del devenir, y todo el conjunto de la cultura,
el arte, la historia, las costumbres sociales… “Hoy
que sobre todos nosotros los inmoralistas, intentamos con
todas nuestras fuerzas, expulsar de nuevo del mundo el concepto
de culpa y el concepto de castigo, y depurar de ellos a la
psicología, la historia, la naturaleza, las instituciones
y sanciones sociales, no hay a nuestros ojos adversarios más
radicales que los teólogos, los cuales, con el concepto
de orden moral del mundo, continúan infectando la inocencia
del devenir por medio del castigo y la culpa (15). En otro
de sus escritos, prolongando lo dicho en este aforismo, expresa
su deseo de que no hubiera ningún equívoco respecto
a su enfrentamiento intelectual, claro y agresivo, en contra
de los sentimientos de culpa y castigo que se han inyectado
en la cultura occidental: “Mi lucha va contra el sentimiento
de culpa y la mezcla del concepto de castigo en el mundo físico
y metafísico, así como a la psicología
y a la interpretación de la historia” (16)
La radical inmanencia del cosmos nietzscheano, era inevitable
que chocara con las concepciones trascendentes de la vida,
y debido a ello, ahuyentara con furor la idea del sentimiento
de culpa y pecado. A través de sus aforismos, filtrados
por la persistente sospecha nacida de sus prejuicios en contra
de estas concepciones, considerará que estos sentimientos
se alimentan de la creencia de “alguien” o de
“algo” superior a nosotros mismos, al que atribuimos
el origen de nuestro ser y nuestra felicidad; es decir, una
especie de “intellectus infinitus” que imponiendo
el imperio de su severa y arbitraria ley, ha establecido la
validez axiológica de nuestros actos. Su calificación
de buenos o malos dependerá de su ajuste o desajuste
con un supuesto y coactivo código moral, al que todos
los seres le deberán rendir su reconocimiento, ya sea
dándole cuenta de sus acciones para responder de sus
consecuencias, o reparando los pecados y expiando las ofensas
que se le hayan podido ocasionar.
Pero la naturaleza en cuanto tal, no puede sufrir ofensa ninguna,
en la medida en que su dimensión cósmica sujeta
a la absoluta y azarosa necesidad de la voluntad de poder
es incompatible con la existencia de voluntades libres o intencionalidades
cognoscitivas dirigidas hacia objetivos predeterminadamente
establecidos por algún supuesto ser trascendental.
Entender de otra forma las dimensiones de la naturaleza, supone
para Nietzsche, mancharla injustamente y alterar su inmaculada
inocencia y el curso de su devenir: “Desde el momento
que suponemos a alguien responsable del hecho que estemos
conformados de tal o cual manera, atribuyéndole nuestra
existencia, nuestra felicidad, como si estas cosas fueran
otras tantas intenciones por su parte, estropeamos nosotros
la inocencia del devenir” (17).
El pensador alemán considerará que los individuos
que se han dejado cautivar por tales sentimientos y creencias,
sufren un ficticio desdoblamiento de su conciencia psíquica,
reproduciendo dentro de sí la ruptura cósmica
generada por la dicotomía platónica-cristiana
de los dos mundos contrapuestos: el celestial y el terrenal,
lo que les impulsa a transferir sus propias acciones hacia
extrañas exterioridades metafísicas, “más
allá” y por encima de las acciones e instintos
puramente naturales. No existe, por tanto, ninguna dependencia
suprasensible, ningún principio trascendente, ninguna
ilusión de salvación eterna, que pueda tener
la pretensión de exigir responsabilidades y expiaciones
sobre quiméricas culpas e hipotéticas ofensas.
Nietzsche dirá al respecto en Aurora: “Creer
en la necesidad eterna fue una terrible ilusión de
discutible utilidad y también una ilusión pensar
que cualquier falta lo es en realidad” (18).
En Humano, demasiado Humano I,, afirmará que el concepto
de pecado, que se ha propagado por la sociedad, se debe a
graves errores de la razón iniciados hace más
de dos milenios por las doctrinas socrático-platónicas.
Estos errores que se han ido acumulando a lo largo de este
trayecto histórico, principalmente a través
de la lógica del “deber moral” y del principio
de que todo efecto demanda la responsabilidad de una causa,
han debilitado la fuerza natural de los instintos y el gozo
de los placeres: “Se ha comprendido cómo vino
el pecado al mundo, cuando se sabe que ha sido por errores
de la razón” (19). Si el pecado, la ofensa al
prójimo, es un concepto insustancial y sin sentido,
es indudable que no se podrá imputar a los demás,
de unas supuestas faltas cometidas, y derivadamente de sus
consecuentes responsabilidades. Pero si se disuelve la asunción
personal de las propias culpas, también se disuelve
el sentido de los propios merecimientos, pues el significado
de los mismos sólo puede derivar de una voluntad libre
y personal que tiene el poder fáctico de elegir entre
el bien y el mal. Pero aceptar estos presupuestos, supone
para Nietzsche, añadir un nuevo error respecto de la
inocencia del devenir: “Un sentimiento que se basa en
la creencia de que podemos hacer a voluntad libre el bien
o el mal, es un error” (20)
En las doctrinas de una supuesta e imaginaria “voluntad
libre”, existe un desmesurado afán en determinar
y exigir responsabilidades, con el sórdido propósito
de poder aplicar las correspondientes penas y castigos. Para
el pensador alemán, estos sentimientos de venganza,
se basan en oscuros y subterráneos deseos psicológicos
nacidos de la conjuntiva interrelación de instintos
reprimidos, cuya acumulada energía, desplazada de su
función propia, se ha exteriorizado en la moral convencional
y en la cultura, mediante del deseo de querer juzgar y castigar
a todos aquellos que se les considere culpables de sus errores
y culpas, fundándose en quiméricas salvaciones
o ilusorias libertades. Es lo que afirmará en El Crepúsculo
de los Ídolos: “En todo lugar en que se anda
a la busca de responsabilidad, suele ser el instinto de querer-castigar-y-juzgar
el que anda en su busca. A los seres humanos se los imaginó
“libres” para que pudieran ser juzgados, castigados
-para que pudieran ser culpables-“ (21). Este vengativo
deseo de querer-castigar, supone una difamante vulneración
del universal proceso expansivo de las fuerzas y energías
de la naturaleza, y un intentode racionalizar en el plano
de la moralidad, la dinámica biológica de los
instintos Una naturaleza por lo demás, absolutamente
“inocente”, que no debe “dar cuentas”,
ni “responder” ante nada ni ante nadie, de las
consecuencias de sus actos y de sus objetivaciones fenoménicas,
impulsadas por la voluntad de vida como fundante totalidad.
Al disolverse el sentido del “libre albedrío”,
se esfuma la posibilidad misma de ofender y dañar por
propia decisión de la voluntad, las acciones emanadas
de deliberaciones morales, con lo que no tienen razón
de ser ni las culpas ni sus correspondientes castigos, los
méritos y recompensas, y en virtud de ello, todo el
rico campo de las promesas y los compromisos, de acuerdo con
la afirmación de G. Marcel: “La esencia de las
promesas consiste en su posibilidad de ser quebrantadas”.
Anulado el sentido de la libertad y toda forma de libre albedrío,
los actos efectuados por el sujeto humano no pueden estar
afectados por ningún tipo de responsabilidad, por lo
tanto, nadie puede “responder” ante uno mismo
y ante los demás de las consecuencias de sus propios
actos, nadie puede gobernar autónomamente sus internas
decisiones, ni considerarse como el verdadero protagonista
de sus acciones, pues todas ellas están fuera de su
propio control, sumergidas en la corriente de la absoluta
determinación cósmica.
5.- La coerción de los
instintos en Freud
En este orden de cuestiones, Freud se desenvolverá
en la línea de los planteamientos nietzscheanos, pues
también considerará que están fuera de
lugar la exigencia de unas normas y mandamientos de procedencia
judeo - cristiana, en un universo inocente de culpa. Éste
código de leyes morales impuestas coactivamente desde
instancias exteriores, con el propósito de regir las
costumbres de la colectividad social, lo expresará
con el término de “super-yo”. Éste
será el celoso y severo guardián de las normas
morales, y a modo de un dique de contención, intentará
impedir que los deseos conscientes del “yo”, provenientes
de los ocultas tendencias del “ello”, como zona
del subsconsciente, se manifiesten de forma natural y espontánea.
Según el psiquiatra vienés, el sentimiento de
culpabilidad se incuba en la conciencia del “yo”,
debido al conflicto que se produce entre sus naturales deseos
instintivos y las normas impositivas y represoras del super-yo”:
“El sentimiento de culpabilidad, afirma en El Malestar
de la Cultura, es la percepción que tiene el “yo”
de la vigilancia que se le impone, es su apreciación
de las tensiones entre sus propias tendencias y las exigencias
del “super-yo” (22)
Según Freud, en función del grado de consciencia
en las que es asumida e interiorizada esta constelación
de severas normas morales impuestas por la autoridad del “super-yo”,
emergerá con mayor o menor intensidad en las conciencias,
el sentimiento de culpa: “Cuando la autoridad es internalizada
al establecerse un “super-yo”, los fenómenos
de la conciencia son elevados a un nuevo nivel, y en consecuencia,
sólo entonces se puede hablar de conciencia moral y
de sentimiento de culpabilidad (23).
La eficacia de esta asunción, añade a la inocencia
del “yo”, como expresión particularizada
de la “inocencia” de la naturaleza, una nueva
represión en forma de conciencia de culpabilidad, que
se traducirá en la práctica, por la rendida
aceptación de que el bien moral consiste, aunque no
se entiendan las razones coercitivas del “super-yo”,
en reprimir nuestros deseos e instintos, y el mal moral en
la liberación de los mismos: “La conciencia moral,
escribe en Totem y Tabú, es la percepción interna
de la repulsa de determinados deseos, y su característica
es que esta repulsa no necesita invocar ninguna razón…
Este carácter resalta con más claridad en la
conciencia de culpabilidad (24). Una regresiva interiorización
de normas represoras engendradoras del concepto de culpabilidad,
que para garantizar su persistencia y continuidad en la cultura
de la civilización moderna, se intentan imponer desde
la infancia, a través de la severidad disciplinar de
los sistemas pedagógicos imperantes: “El rigor
de la educación ejerce una influencia poderosa sobre
la génesis del “super-yo” infantil (25)
A semejanza de Hobbes, Freud funda el “principio de
realidad” como objeto de conocimiento, en las instancias
deseantes y subjetivas del placer sensible, como antecedencia
y objeto de la felicidad de los individuos, tal como afirma
en El Malestar de la Cultura: “La evolución del
individuo sustenta como fin principal el programa del principio
del placer, es decir la prosecución de su felicidad”
(26). Por ello considerará que estos preceptos y normas
emanadas de la autoridad del “super-yo”, al exigir
la renuncia de las necesidades placenteras que surgen impulsadas
desde la subconsciencia del “ello”, pretenden
sustituirlas y desplazarlas por medio de la falsa sublimación
de unos ilusorios valores trascendentes. Pero con estas coercitivas
imposiciones, no sólo no consiguen aminorar sus biológicas
exigencias, sino que, al intentar neutralizar de forma fallida
la acumulación de las energías reprimidas, todavía
“sobrecargan” más el sentimiento de culpabilidad,
abriendo un proceso en espiral que lleva a incrementar el
sentido del rigor y la intolerancia consigo mismo: “Una
idea que es propia del psicoanálisis, es de que toda
nueva renuncia instintual a la satisfacción, aumenta
su severidad y su intolerancia” (27).
Esta intolerancia consigo mismo se procura amortiguar mediante
la sublimación de los instintos sexuales reprimidos,
transfigurándolos en idealizadas ilusiones y supuestos
metafísicos. Pero estas ficticias sublimaciones, que
a menudo resultan fallidas, se transforman en una fuente de
diversas alteraciones patológicas que se detectan en
forma de síntomas neuróticos: “Los síntomas
neuróticos, son en esencia satisfacciones substitutivas
de deseos sexuales reprimidos, no realizados” (28).
Para Freud, es tan evidente que el condicional antecedente
del sentimiento de culpabilidad se puede formar en base a
la represión de los impulsos biológicos, que
no tiene inconveniente en formularlo como un postulado proposicional:
“Cabría formular la siguiente proposición:
cuando un impulso instintual sufre la represión, sus
elementos libidinales se convierten en síntomas y sus
componentes agresivos en sentimiento de culpabilidad (29).
Freud señala el “circulo vicioso” que acecha
al sentimiento de culpabilidad, por la coartación de
los impulsos eróticos y la represión de la espontaneidad
de las energías instintivas que impone el impersonal
“super yo”. Esta tensa situación psíquica,
hace aumentar el sentimiento de culpabilidad y la insastisfacción
del sujeto reprimido, con lo que se explica su agresiva animadversión
contra estas imposiciones. Ello obliga, por parte del “super-yo”,
a diseñar nuevas coarciones que amedrenten estas rebeldes
disposiciones, lo que conlleva un nuevo incremento de la culpabilidad,
y así sucesivamente, sin solución de continuidad:
“Son los instintos agresivos insatisfechos los que hacen
aumentar el sentimiento de culpabilidad, pues al impedir la
satisfacción erótica se desencadenaría
cierta agresividad contra el que impide esta satisfacción,
y esta agresividad tendría que ser, a su vez, contenida.
Pero en tal caso sólo sería nuevamente la agresión
la que se transforma en sentimiento de culpabilidad, al ser
coartada y derivada al “super-yo” (30)
Si la felicidad depende fundamentalmente de la liberación
de los impulsos instintivos, Freud piensa que quizá
no ha compensado todo el esforzado desplazamiento de las represiones
impuestas colectivamente para canalizarlas en aras del progreso
cultural, pues el ahorro de energías instintivas que
ha exigido este desplazamiento, ha sido uno de los motivos
que ha extendido el sentimiento de culpa y en consecuencia
la infelicidad en amplios sectores sociales: “El sentimiento
de culpabilidad es el problema más importante de la
evolución cultural, señalando que el precio
pagado por el progreso de la cultura ha residido en la pérdida
de felicidad por el aumento del sentimiento de culpabilidad”
(31). A ello se suma, que esta represión colectiva
emanada del “super-yo”, adquiere por parte de
los legisladores teológicos, una disposición
indiferente y cruel, pues sólo les interesa que se
cumpla la sujeción rendida e incondicional de sus normas
y prohibiciones morales, siendo insensibles respecto al terrible
esfuerzo que demanda su cumplimiento y a las torturantes e
infelices consecuencias psíquicas que engendran en
la conciencia de los individuos: “El super-yo”,
con la severida
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