| Por Manuel García
Morente
Índice
· Estructura del ser: categorías.
· Estructura de la substancia: forma y materia, real
y posible, acto y potencia.
· Las cuatro causas.
· Ininteligibilidad del mundo.
· Teoría del conocimiento: concepto, juicio,
raciocinio. Dios.
· Influencia de Aristóteles
La lección anterior fue totalmente
dedicada a la metafísica de Aristóteles, que
expuse en sus grandes rasgos. Pero al terminar hacía
entrever de pasada la necesidad de precisar algunos puntos
de esta metafísica aristotélica, que habían
quedado algo rápidamente bosquejados. Y es conveniente
insistir y subrayar algunos aspectos, quizá no tenidos
por mí en cuenta suficientemente en la lección
anterior, puesto que es indudable que Aristóteles representa
la forma más pura y clásica del realismo metafísico.
A la pregunta: ¿quién existe?,
que es la pregunta en la cual nosotros hemos cifrado los problemas
metafísicos, el realismo da una respuesta que es idéntica
a la respuesta que el hombre ingenuo, en su propensión
natural, da a esa misma pregunta. El realismo afirma la existencia
del mundo, de las cosas que constituyen el mundo, y de nosotros
dentro de ese mundo, como una de tantas cosas. Pero las dificultades
de toda suerte que se amontonan ante esta tesis realista,
obligan a los filósofos, que la defienden, a multiplicar
las advertencias, a poner condiciones, a fijar estructuras
varias de ese ser del mundo y de las cosas. Y en este progreso
que, a partir de Parménides, a través de Platón
llega a Aristóteles, la tesis realista va complicándose
a lo largo de la historia del pensamiento antiguo. Puede decirse
que la filosofía de Aristóteles constituye la
expresión más acabada y completa de todas las
dificultades que la tesis realista encuentra y de la manera
más Perfecta también de resolver esas dificultades.
Vale la pena, pues me parece necesario,
que nuestra excursión por el campo de la metafísica,
iniciada en este sendero del realismo, se detenga un poco
de tiempo en la filosofía de Aristóteles para
precisar y depurar algunos conceptos que quedaron quizá
algo vagos en la clase anterior.
· Estructura del ser: categorías.
Los conceptos que nos conviene a todos
precisar en Aristóteles se refieren a la estructura
del ser. La estructura del ser se nos va a dividir Para la
exposición en tres problemas: primeramente, la estructura
del ser en general; segundo la estructura de la substancia,
y en tercer lugar, la estructura de lo que podríamos
llamar la realización. Vamos a estudiar, pues, sucesivamente
en el sistema aristotélico esas tres estructuras del
ser en general, de la substancia y de la realización.
La estructura del ser en general es un
problema que ha obsesionado a Aristóteles. En diferentes
pasajes de su Metafísica acomete ese problema, y lo
deja luego después. Es un problema muy difícil.
Aristóteles ha tenido la sensación clara de
su dificultad. En un lugar, al principio de la Lógica,
en el libro de las Categorías, hace esa acometida,
y es quizá la acometida más fuerte que hace
Aristóteles del problema del ser, como que en ese momento
plantea por vez primera en la historia de la filosofía
una cuestión que, desde entonces, no cesará
hasta nuestros días inclusive de ser estudiada por
los filósofos: la cuestión comprendida bajo
este nombre de "categorías". Aristóteles
quiere penetrar en la estructura misma del ser, y lo hace
en diferentes lugares y con diferentes intentos en sentidos
distintos. En este libro de las Categorías llega a
precisar con bastante exactitud lo que él entiende
por estructura del ser. El quiere encontrar aquellos puntos
de vista desde los cuales podemos considerar cualquier ser,
el ser en general, y pretende fijarlos conceptualmente. Pero
como Aristóteles está profundamente imbuido
del postulado parmenídico de la identidad entre el
ser y el pensar, estos puntos de vista nuestros, desde los
cuales podemos enfocar la contemplación del ser, se
le aparecen inmediatamente e indistintamente como propiedades
objetivas del ser mismo. Así es que las categorías
van a ser, para Aristóteles, tanto directivas del pensamiento
lógico, como aspectos reales, aunque generales, de
todo ser en general.
Vamos nosotros a empezar tomando las
categorías en su aspecto lógico. Si nos encontramos
ante una realidad, ante un ser, y nos preguntamos cuáles
son los distintos puntos de vista desde los cuales _podemos
situarnos para decir de ese ser lo que es, entonces hallaremos
un cierto número de modos, maneras, de predicar el
ser, maneras de atribuir al sujeto un predicado. La primera
manera de atribuir al sujeto un predicado, la llama Aristóteles
"substancia". Ya conocen ustedes este término.
La substancia es la categoría primera que él
enumera en su lista: es el punto de vista desde el cual nos
situamos para decir que algo "es": éste es
hombre, éste es caballo, éste es pez. Cuando
de algo decimos que es esto o lo otro, lo que es, entonces
consideramos a ese algo como una substancia, y lo que de él
decimos eso es él.
Pero no nos colocamos solamente en este
punto de vista. Viene un segundo punto de vista. También
de algo que es real podemos predicar lo mucho y lo poco. Podemos
decir de un hombre que es grande o pequeño; podemos
decir de un caballo que es grande o pequeño; de una
colección de cosas, que son muchas o pocas. De suerte
que aquí tenemos otro punto de vista desde el cual
enfocamos el ser y que Aristóteles llama la "cantidad".
Pero cualquier ser puede ser también
enfocado desde un tercer punto de vista. Cuando hemos dicho
lo que es y cuánto es, podemos también decir
que es rojo, verde, noble, innoble, feo, bonito. Este es el
punto de vista que llama Aristóteles la "cualidad".
Luego consideramos los seres en relación
unos con otros. De un ser podemos predicar igualmente que
es mayor que el otro; menor que el otro; igual que el otro.
A este tipo de predicación lo llama Aristóteles
"relación".
Podemos además ante un ser intentar
determinar dónde está, y decir: está
aquí o allá, en Atenas. A este punto de vista
sobre cualquier ser, lo llama Aristóteles "lugar".
Del mismo modo tenemos el punto de vista
del "tiempo". De un ser podemos predicar cuándo
es, cuándo deja de ser, cuándo fue. Podemos
decir que es ahora y sigue siendo, o que ha dejado de ser.
Otro punto de vista es el determinar
en un ser lo que ese ser hace. Decimos de un hacha que es
cortante; decimos de una semilla que germina. A este punto
de vista lo llama Aristóteles "acción".
Y por último, de cualquier ser
podemos también predicar, no lo que él es, sino
lo que él padece, lo que él sufre: el árbol
es cortado; el hombre es muerto. A este punto de vista lo
llama Aristóteles "pasión".
Tendremos, por consiguiente, esta lista
de ocho categorías que acabo de enumerar, y que son:
substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo,
acción y pasión. En algunos pasajes se aumenta
con dos más; que desaparecen en otros pasajes, y que
son la "posición", o sea el decir de un ser
que está tendido, sentado, enhiesto, etc., y el "estado",
que quiere decir un ser, por ejemplo, que está armado
o desarmado; que está florecido o sin florecer; seco
o húmedo. Estos dos últimos debieron Producir
en la mente de Aristóteles dificultades de carácter
metafísico y lógico, porque a veces los suprime;
y la tradicional lista de las categorías que encontrarán
ustedes en cualquier historia de la filosofía, se restringe
a las ocho que les he enumerado.
El problema planteado aquí por
Aristóteles por vez primera es extraordinariamente
interesante. Es el Problema de la estructura del ser. Ya Aristóteles
considera que esta estructura del ser es, al mismo tiempo,
estructura del pensar; es decir, que ya Aristóteles
da a las categorías un sentido a la vez lógico
y ontológico. Desde el punto de vista lógico
las llama predicables o predicamentos: son los atributos más
generales que se pueden hacer en la formación de juicios.
Desde el punto de vista ontológico las considera como
las formas elementales de todo ser; como aquellas formas que
impresas en la materia, constituyen el mínimum de forma
necesaria para que el ser sea.
Estas dos concepciones -la ontológica
y la lógica- se funden en Aristóteles; no advierte
claramente que puedan separarse; no considera real, posible,
el que se escindan, y que las categorías sean consideradas
por unos como elementos primarios de la realidad y por otros
como elementos primarios del pensamiento.
La lista ofrece sin duda el flanco a
un gran número de críticas. No vamos a ensañarnos
con Aristóteles. Es como si quisiéramos exponer
la física de Aristóteles y hacerle los reproches
que cualquier alumno de cuarto año del Colegio Nacional
podría victoriosamente hacerle en física. Sería
cruel. Recordaré simplemente que Kant le hizo una objeción
de importancia enorme pero que está guiada precisamente
por la idea propia que Kant tiene de las categorías.
La objeción de Kant fue que las categorías de
Aristóteles no están deducidas de un principio
general, del cual fueran extraídas metódicamente,
sino que están enumeradas al azar. Es cierto. Kant
tiene razón. Estas categorías Aristóteles
no las deduce de ningún principio; lo que hace es enumerarlas.
El mismo se coloca, por decirlo así, en la actitud
intuitiva del que va a predicar algo acerca del ser y el mismo
va sucesivamente situándose en los distintos puntos
de vista. La prueba de que no son puntos de vista deducidos,
es que lo mismo pueden ser ocho o diez, faltando esos otros
dos que a veces pone y a veces quita. Pero éste es
un reproche que bien se puede perdonara Aristóteles
en aras de que es la primera vez que se plantea en el mundo
este problema de las categorías.
Otro reproche, quizá no tan liviano
como éste de Kant, es el que pudiera hacérsele
(y en efecto también se le ha hecho muchas veces) de
que incluye entre las categorías la substancia; no
sólo la incluye sino que es la primera. La substancia
empero no es una categoría; la substancia no es un
punto de vista desde el cual consideramos el ser, puesto que
la substancia es el ser mismo; es aquello que consideramos
desde diferentes puntos de vista. No es, pues, un punto de
vista sobre el ser, sino que es el ser mismo. Por eso estoy
seguro de que después de la clase última, cuando
empecé enumerando las categorías, después
de haber dicho que eran los Puntos de vista sobre el ser,
ustedes se quedarían sorprendidos de ver ahí
la substancia. Esta es, en efecto, una falta en Aristóteles;
pero es una falta muy instructiva, porque se ve que Aristóteles
está al mismo tiempo guiado por la idea lógica
y ontológica. Y como lo que él aspira a determinar
son las estructuras elementales del ser y del pensar, al mismo
tiempo encuéntrase con que lo primero que de algo puede
decirse es lo que ello es: la substancia. Y entonces coloca
la substancia entre las categorías.
Este problema de las categorías
ha de ser uno de los que nos ocupen más en las lecciones
próximas venideras, porque justamente es la encrucijada
en donde las tesis metafísicas del realismo y del idealismo
van a separarse: la tesis del realismo considerará
siempre las categorías como elementos ontológicos
del ser mismo, mientras que el idealista considerará
las categorías como unidades sintéticas del
pensamiento, es decir, del pensamiento que constituye fuera
de él la noción del ser.
· Estructura de la substancia: forma y materia, real
y posible, acto y potencia.
Más interesante que esta estructura
del ser en general en las categorías aristotélicas
es el estudio a que ahora nos vamos a entregar, de la estructura
de la substancia misma. La substancia es para Aristóteles
lo que existe; pero no solo lo que existe, sino lo que existe
en unidad indisoluble con lo que es, con su esencia, y no
sólo con su esencia, sino con sus accidentes. De modo
que la substancia responde primero a la pregunta: ¿quién
existe? La respuesta es: la substancia.
Y responde también a la pregunta:
eso que existe, ¿qué es? La respuesta es: es
un vaso, o sea un objeto que tiene esta forma, esta materia,
esta finalidad, estos caracteres, etc., etc. De manera que
en toda substancia hay esta estructura dual de existir y de
consistir; de ser en el sentido existencial y de ser en el
sentido esencial. Y ese ser en ambos sentidos Aristóteles
lo descompone en la pareja de conceptos "forma"
y "materia". Pero no crean ustedes, en modo alguno,
que la materia corresponde a la existencia y la forma corresponde
a la esencia. No. La materia y la forma --es lo que nos conviene
ir precisando-- constituyen una unidad que se llama la substancia;
unidad que es absolutamente indivisible, porque si la dividimos
deja de "ser", en cualquier sentido de la palabra.
La forma sin materia "no es". Es la idea platónica,
es la esencia que quiso traer Aristóteles del cielo
de las ideas platónicas trascendentes a la tierra real
de las cosas existentes. La forma, pues, sin materia no tiene
existencialidad. Pero la materia tampoco puede carecer de
forma. No podemos concebir una materia sin forma. Tendrá
al menos una forma elementalísima; tendrá al
menos alguna de esas formas elementales enumeradas en las
categorías (si quitamos la substancia); tendrá
que ser grande o pequeña; mayor o menor; estar en un
lugar o en otro; en un tiempo o en otro; ser activa o pasiva.
Alguna forma tiene que tener, porque la materia sin forma
tampoco "es", tampoco tiene ser, tampoco tiene existencia.
De modo que estos dos conceptos de materia
y forma no pueden dividirse metafísicamente; porque
pierden todo sentado ontológico tan pronto como los
separamos uno de otro; y la substancia es justamente la unidad
de materia y forma en la existencia individual. ¿Por
qué digo existencia individual? Porque para Aristóteles
no hay otra. Precisamente el error platónico, según
Aristóteles, ha consistido en darle a la forma, o sea
a la esencia, o sea a la idea, existencia. Pero lo general
no existe; el hombre no existe. Lo que existe es este hombre,
Fulano, Pedro, Sócrates. El hombre en general, que
es la esencia del hombre, es la forma que en cada hombre individual
se da; pero lo que existe es la unión sintética
de forma y materia en "este" hombre determinado,
que es la substancia.
La pareja de conceptos forma y materia
no puede, pues, escindirse, sino que en su unidad representa
exactamente la respuesta más pura a la pregunta en
que nosotros ciframos la metafísica. Sin duda la forma
sin materia, la esencia, puede llegar a ser sujeto de un juicio.
Nosotros podemos preguntarnos: ¿qué es ser hombre?,
y podemos contestar: ser hombre es esto, lo otro, lo demás;
es decir, podemos tomar la humanidad, lo humano, la esencia
de lo humano, como sujeto de un juicio y predicarle un cierto
número de predicados esenciales. En este sentido podría
considerarse la esencia como substancia también; y
Aristóteles algunas veces lo hace así, y la
llama "substancia segunda", terminología
que fue luego .recogida por Santo Tomás y de la cual
éste hizo un uso perfectamente legítimo y muy
profundo. Pero esa substancia segunda no tiene la existencia
metafísica plena. Lo que tiene existencia metafísica
plena es la substancia primera, que siempre es individual.
A la pareja de conceptos: forma-materia,
corresponde también en Aristóteles esta otra
pareja de conceptos: real y posible. Pero de ninguna manera
la pareja de conceptos real-posible coincide exactamente con
la pareja de conceptos forma-materia. No vayan ustedes a figurarse
que real es forma y posible es materia. No. Sin duda la materia
tiene posibilidad y la forma imprime realidad. Pero la materia
no tiene posibilidad más que en tanto en cuanto recibe
forma; es un posible posible, por decirlo así; es un
posible que no es posible sino en tanto en cuanto esta de
antemano apeteciendo, mirando hacia la forma. Y del mismo
modo lo real no es real sino .en tanto en cuanto procede de
lo posible. En Aristóteles la pareja de conceptos real
y posible tiene, pues, un sentido lógico, predominantemente
lógico. De lo posible puede predicarse, pues, una cosa
por lo menos: la no contradicción. Es .muy poco, pero
al fin puede de lo posible predicarse eso. No es posible lo
contradictorio.
En el fondo de esta definición
lógica de la posibilidad está para Aristóteles
la creencia firme en el postulado parmenídico, puesto
que esta antesala de lo real, que es lo posible, está
ya desde luego sujeta a la ley lógica de la identidad
del ser y del pensar.
Por último, hay otra pareja de
conceptos que también suele corresponder a las dos
parejas anteriores; y es la de acto y potencia. Pero tampoco
corresponde exactamente. Tampoco su coincidencia es perfecta;
porque en la pareja: acto-potencia, Aristóteles subraya
principalísimamente el aspecto dinámico. Aristóteles
llama "acto" al resultado del advenimiento al ser;
y llama "potencia" a la materia, pero en tanto en
cuanto va a ser. La potencia, pues, está con el acto
en la misma relación que lo posible con lo real y la
materia con la forma. Pero la materia con la forma está
en una relación estática, como contemplada desde
la eternidad, metafísica. La posibilidad con la realidad
en una relación lógica; la ausencia de contradicción
define la posibilidad; y la transformación en substancia,
la realidad. Pero la pareja de conceptos acto-potencia está
en una concepción o intuición dinámica,
en la génesis de las cosas. Cuando lo que vemos en
la cosa no es lo que la cosa es; ni es tampoco lo que de la
cosa puede predicarse lógicamente, sino su advenir,
su llegar a ser, su génesis interna, entonces esas
parejas se califican más propiamente de potencia y
de acto. De esta manera y desde este último punto de
vista, las substancias en Aristóteles se nos presentan
bajo tres aspectos: primero, bajo el aspecto ontológico,
metafísico, como unidad existencial de forma y materia;
segundo, bajo el aspecto lógico, como predicabilidad
de un sujeto; y tercero, bajo un aspecto genético,
como la actuación de la potencia. Este aspecto genético
nos permite la realidad no como realidad, sino como "realización";
la substancia no como forma de una materia sino como "formación";
el acto no como acto de una _potencia sino como "actuación".
Este sentido dinámico que la terminación en
"ón" pone a los términos de forma,
realidad y acto, convirtiéndolos en formación,
realización y actuación, dan -creo yo- una intuición
muy profunda y muy exacta de lo que es el pensamiento de Aristóteles;
porque el pensamiento de Aristóteles es que cada cosa
natural es lo mismo que una cosa artificial. Así como
una cosa artificial se explica enteramente cuando la vemos
hecha por el artífice (el cacharro, el cántaro
de barro hecho por el alfarero) y adviene a ser en virtud
de la acción del artífice, y más que
una cosa es una "cosación", así, del
mismo modo, todas las cosas del universo deben ser contempladas
bajo la especie de la fabricación. En realidad, la
estructura del ser y la estructura de la substancia, culminan
en Aristóteles en una teoría de la realización.
Vamos a ver en dos palabras ahora cuáles son las estructuras
de esta realización dinámica.
· Las cuatro causas.
La estructura de la realización
en Aristóteles es la teoría de las causas. Aristóteles
distingue de cada cosa cuatro causas: la causa material, la
causa formal, la causa eficiente y la causa final. Llama Aristóteles
"causa material" aquello de que está hecha
una cosa. Llama "causa formal" aquello que la cosa
va a ser. Llama "causa eficiente" aquello con que
está hecha la cosa. Y llama "causa final",
el propósito, el fin para el cual está hecha
la cosa.
Dos de estas causas son fáciles
de discernir, si nos fijamos bien la material y la eficiente.
La causa material es aquella de que está hecha la cosa;
la causa eficiente aquella con que está hecha la cosa.
Los ejemplos que acuden inmediatamente a la mente son siempre
ejemplos tomados de los talleres de los artífices:
el barro, el mármol, es la materia de la estatua; es
de lo que está hecha la estatua; es la causa material
de la estatua. Los palillos, los dedos del escultor, los movimientos
que el escultor imprime en el barro, los golpes que da con
el cincel y el martillo sobre el mármol, son la causa
eficiente, aquello can que. . ., el instrumento con que está
hecha la cosa.
En cambio no es tan fácil discernir
las otras dos causas: la formal y la final. El mismo Aristóteles
a veces no las discierne muy bien. La causa final, dirán
ustedes, es bien clara: es el propósito que el artífice
tiene. Pero el propósito que el artífice tiene
¿cuál es? Si el propósito que el artífice
tiene es crear un objeto, el cual a su vez sirva para algo,
¿cuál es su propósito? ¿La creación
del objeto o aquello otro para lo cual el objeto sirve? Si
es esto último, podremos replantear la pregunta y decir:
aquello otro para que el objeto sirve ¿es a su vez
el último fin que ha tenido el artífice, o no
será sino un medio para otro fin ulterior? Y tendremos
aquí una progresión infinita, como la que vimos
en la sucesión del ser necesario y el ser contingente.
Pero podemos detenernos y decir: el propósito del artífice
es la creación del objeto. Tal sucede, por ejemplo,
en las obras de arte, que no tienen otra finalidad más
que el ser lo que son. Y entonces, en este caso, la causa
final se confundiría con la causa formal. Porque, ¿qué
es la causa formal? Es la idea de la cosa, la idea de la esencia
de la cosa, la idea de lo que la cosa es, que antes que la
cosa sea, está ya en la mente del artífice;
y el artífice, antes de que la materia reciba esa esencia
y se convierta en la substancia, tiene la esencia previamente
pensada. En este caso la causa final coincidiría con
la causa formal; y tal sucede en Dios. Cuando Dios piensa
la esencia de las cosas, ese pensamiento es al mismo tiempo
creador, y por eso las cosas son al mismo tiempo producto
del pensamiento de Dios y fines que el pensamiento se ha propuesto.
La causa final coincide aquí con la causa formal.
Esta estructura de la realización
nos ha conducido constantemente a ejemplificar dentro de la
órbita, del ámbito del artífice, del
artesano. Y es que toda la concepción metafísica
de Aristóteles está dominada por esa idea de
forma esencial y de finalidad. Y en el fondo la substancia,
cada substancia individual, es para Aristóteles el
resultado, el producto de una elaboración semejante.
Por eso la teoría de la causalidad, de Aristóteles,
constituye el polo opuesto de la teoría de la causalidad
entre nosotros los modernos de hoy. Para nosotros los modernos
la causalidad es la notación de los sucesos que acontecen
a lo largo del tiempo, en el mundo, según leyes regulares;
pero para Aristóteles no hay nada más opuesto
que esta concepción de la causalidad. Para él
la causalidad no es la notación de la sucesión
de las cosas en el tiempo, regularmente concatenadas unas
con otras. Aristóteles no tiene de la causalidad la
idea que Hume. La causalidad para él es la estructura
de la realización en lo eterno, en la eternidad, fuera
del tiempo. Dios crea el mundo lo mismo que un artífice
hace su obra; pero como Dios no está en el tiempo,
crea su obra con solo Pensarla. Su actividad es sólo
pensar (pensar pensamientos), es ese "pensamiento de
los pensamientos". Así Dios es la esencia de las
cosas realizadas en este mundo. Por eso la concepción
aristotélica de la causalidad es una concepción
genética interna de la cosa misma, pero no es evolutiva
en el tiempo, en el sentido de la sucesión, como es
para nosotros en la física actual.
· Ininteligibilidad del mundo.
En suma, que para Aristóteles
el mundo, este mundo en que vivimos, el mundo sensible de
las cosas tangibles y visibles, es al mismo tiempo un mundo
inteligente. Las substancias "son", existen, y además
de ser y existir son inteligibles; nosotros podemos comprenderlas.
¿Y por qué podemos comprenderlas? Podemos comprenderlas
porque han sido hechas inteligentemente. Si no hubieran sido
hechas racionalmente, inteligentemente, serían Para
nosotros incomprensibles. ¿Por qué son comprensibles
para nosotros? Pues porque tienen y están impregnadas
de inteligibilidad. Son inteligibles porque su ser se descompone
en el ser puro y simple existencial y en la esencia inteligible,
la vieja idea de Platón, que ha descendido del cielo
a la tierra, para juntarse con la existencia y dar la substancia.
Perdura en Aristóteles vivo el
postulado parmenídico de que el ser es inteligible,
de que el ser es idéntico al pensar, de que entre el
ser y el pensar no hay diferencia radical. Para Aristóteles
también la naturaleza, el mundo, las cosas son inteligibles.
Podemos comprenderlas, es decir, conocer sus esencias: Las
concebimos metafísicamente, como impregnadas de inteligibilidad;
y esa impregnación se debe a su origen inteligente;
son la obra de un Dios inteligente. Por eso Aristóteles
necesitaba que su metafísica culminase en teología.
La teología de Aristóteles es la garantía
de la inteligibilidad de lo real. Sin Dios no comprenderíamos
por qué azar las cosas son inteligibles. Las cosas
son inteligibles, nosotros las entendemos, las comprendemos,
tenemos de ellas una noción satisfactoria; y ello demuestra
la existencia de Dios; porque si no, si nosotros tuviésemos
de las cosas la inteligencia y la comprensión y Dios
no existiera, no se comprendería cómo las cosas
son en sí mismas inteligibles. Lo son porque Dios ha
puesto en ellas su inteligencia. Por eso Dios, por su parte,
es pura inteligencia, puro pensamiento, pensamiento de sí
mismo que, al pensar sus propios pensamientos, pone en las
cosas la inteligibilidad.
· Teoría del conocimiento: concepto, juicio,
raciocinio. Dios.
De esta manera se nos aparece el mundo
de Aristóteles como un inmenso, magnífico conjunto
sistemático. El mundo está perfectamente sistematizado;
el mundo no deja resquicio a nada irracional, a nada incomprensible.
Todo en él es explicable por esencia y por pensamiento;
todo él está chorreando razón. Es un
magnífico conjunto sistemático de substancias,
cada una de las cuales tiene su esencia y nosotros podemos
conocer esas substancias y esas esencias. Podemos "conocer";
es decir, que Aristóteles tiene inmediatamente detrás
de la metafísica una teoría del conocimiento,
que se pliega perfectamente a esta metafísica teológica,
finalista.
La teoría del conocimiento es
de una sencillez extraordinaria. Refleja esa misma estructura
de la substancia. Para Aristóteles conocer significa
dos cosas. Conocer significa primero formar concepto, es decir,
llegar a constituir en nuestra mente un conjunto de notas
características para cada una de las esencias que se
realizan en la substancia individual. Los procesos de abstracción
y de generalización que sobre el material de la percepción
sensible ejercitamos, nos conducen a la formación de
un arsenal de conceptos. Saber es tener muchos conceptos.
El que más sabe es el que más "logoi"
tiene en la inteligencia, en la mente. Cuanto más tenga,
más sabe. Pero conocer significa en segundo lugar esto
otro: aplicar esos conceptos, que hemos formado, a cada cosa
individual; subsumir cada cosa individual en el concepto,
llegar a la naturaleza, contemplar la substancia, mirarla
y volver luego dentro de nosotros mismos para buscar en el
arsenal de conceptos aquel concepto que le viene bien a esa
singularísima substancia y formular el juicio: este
es caballo. Y ya se ha terminado el saber, porque el saber
no consiste como para nosotros hoy, en descubrir la ley de
sucesión de los fenómenos en el tiempo. No consiste
en explicar por causas antecedentes en el tiempo; no, sino
que consiste en subsumir cada substancia en su concepto correspondiente;
primero habiendo formado el concepto y luego aplicándolo.
En tercer lugar, conocer significa barajar
entre sí estos diversos juicios en forma de razonamientos,
que nos permitan concluir, llegar a conclusiones acerca de
substancias que no tenemos delante. De esta manera, formación
de conceptos, subsunción de los individuos en los conceptos
y razonamientos que nos permitan ver, determinar las substancias
que no tenemos en nuestra experiencia inmediata, tal es el
conocimiento en general para Aristóteles. Como ustedes
ven, se pliega perfectamente esta teoría del conocimiento
a esta metafísica clasificativa. El universo, para
Aristóteles, es una magnífica colección
sistemática de substancias, ordenadamente clasificadas,
como en historia natural. Por eso cuando se expone la lógica
de Aristóteles, inevitablemente hay que buscar los
ejemplos en la historia natural; es una magna historia natural.
Y todas estas substancias magníficamente clasificadas,
están además jerarquizadas: unas son más
amplias que otras; unos conceptos, unas esencias son superiores
a otras; y todo este conjunto magnífico culmina en
la idea suprema de Dios, que es a la vez causa primera y fin
último de toda la realidad del mundo y del universo.
Porque Dios es causa primera, puesto que El es el ser necesario,
fundamento de cualquier otro ser contingente, y porque él,
pensando pensamientos es el que da a cada ser contingente
su esencia su forma. Y entonces cada ser es como una realización
de Dios y van todos los seres a culminar en ese pensamiento
puro, en ese pensamiento, que es Dios.
El hombre es un ser entre otros muchos
de los que constituyen el universo. Pero este ser humano tiene
el privilegio sobre los demás seres de tener una chispa
de pensamiento, de participar en la inteligencia divina. Por
tanto, la finalidad del hombre en el mundo es clara: es realizar
su naturaleza, y lo que constituye su naturaleza, lo que distingue
al hombre de cualquier otro ser, es el pensamiento. Por consiguiente,
el hombre debe pensar. La actividad propia del hombre es pensar;
el acto del hombre, el acto humano por excelencia es pensar.
No pensará el hombre con la plenitud y la pureza, la
grandeza y la totalidad con que Dios piensa; pero el hombre
no es Dios, y por consiguiente su pensamiento es imperfecto,
comparado con el de Dios.
Imaginen ustedes a Santo Tomás,
ahora, esforzándose con un afán al mismo tiempo
místico y filosófico por intentar tener una
concepción, una idea de en qué pueda consistir
la bienaventuranza de los bienaventurados. Pues no hará
otra cosa sino recoger del último capítulo de
la Ética a Nicómaco de Aristóteles, la
descripción de la teoría, la descripción
de la contemplación. La teoría; la contemplación
de las esencias; el pensamiento; el conocimiento de las esencias
y de Dios, es la ocupación más propia del hombre.
Está en esta tierra limitado, constreñido por
las necesidades naturales, por lo que el hombre tiene de no
hombre, de animal, de piedra, de materia. Pero Santo Tomás,
en cuanto que intenta imaginar o ver o intuir en qué
haya de consistir la bienaventuranza de los santos, no encuentra
otra actividad que la misma de Aristóteles: los santos
son bienaventurados porque contemplan la verdad, porque contemplan
a Dios. Como Dios es pensamiento puro contemplan el pensamiento
puro y viven eternamente en la zona del puro pensar.
· Influencia de Aristóteles
La influencia que la filosofía
de Aristóteles ha tenido en el mundo es algo extraordinario,
algo formidable. Toda la antigüedad después de
él se apodera de la magnífica enciclopedia científica
que constituyen sus obras. Su Metafísica, su filosofía
primera. constituyen también la base del pensamiento
filosófico desde entonces para todo el mundo, ya sea
para aceptarlo y desarrollarlo, ya a veces para oponerse a
él; pero siempre la oposición supone una aceptación,
aunque sea para combatir.
Los árabes redescubrieron a Aristóteles
y lo transmitieron a la filosofía escolástica.
Santo Tomás desenvuelve la filosofía de Aristóteles
en la forma más monumental y perfecta que se ha conocido
en Occidente. A partir de entonces no cesa de imperar en las
escuelas la filosofía de Aristóteles.
En el Renacimiento sufre un eclipse la
influencia de la filosofía aristotélica. Nuevos
conceptos, nuevas intuiciones, nuevas aspiraciones del saber
humano se hacen valer en esta época. Pero a pesar de
todo, la influencia de Aristóteles, aunque disminuida,
no cesa por completo. La encontramos muy viva, muy profunda
en Leibniz; la encontramos profundísima, vivísima,
en Hegel, que a veces llega a usar la misma terminología
que Aristóteles; la encontramos, por último,
a veces declarada en nuestros días, a veces también
existente aunque no declarada Así, por ejemplo, para
no citar más que dos elementos actuales de la filosofía
contemporánea, diré a ustedes que la técnica
filosófica de los que tienen técnica filosófica
(es maestría para analizar conceptos finamente, para
establecer distinciones, para conducir las distinciones certeramente
a la finalidad que se persigue), esa técnica de la
labor filosófica personal no se adquiere sino en contacto
profundo con la filosofía de Aristóteles. No
hay nada más educativo que romperse la cabeza contra
los textos de Aristóteles, que son de una dificultad
extraordinaria, no porque Aristóteles sea obscuro,
sino -dicho entre paréntesis- porque los textos están
mutilados, son notas de los alumnos, apuntes muy mal tomados
y han sido mal transmitidos por la tradición editorial.
Pues no hay nada más educativo para la técnica
filosófica que la lectura de Aristóteles.
Pero además de la técnica
filosófica, han visto ustedes ya en las lecciones dedicadas
al método de la filosofía, la distinción
que se va abriendo paso cada vez más en el pensamiento
actual, entre explicar por causa fisicomecánica y comprender
por finalidad esencial. Pues esa distinción (declárese
o no) es aristotélica; o mejor dicho, no la distinción
es aristotélica, sino que ahora siente de nuevo la
filosofía la necesidad de restaurar el tino de la inteligibilidad
aristotélica, el tipo de la inteligibilidad que consiste
en que el todo antecede a las partes, en que se consideran
las cosas y las esencias como los fines, como los sellos que
dan carácter comprensible a una cosa. Y fenómenos
como la aparición en psicología de la teoría
de la figura, o la aparición en biología de
la teoría del neovitalismo, son fenómenos que
en el fondo, aunque no se declare, aunque quizá los
mismos que propagan estas tesis no lo sepan, delatan la influencia
de Aristóteles.
No quisiera terminar esta conferencia
sobre Aristóteles sin sacar, por decirlo así,
en proposiciones escuetas, que voy simplemente a leer, el
balance de la metafísica realista. Les decía
a ustedes que la filosofía de Aristóteles representa
el esfuerzo máximo y mejor logrado para estructurar
en general una concepción del universo de tipo realista.
Pues bien: vamos a extraer de esta metafísica realista,
cuyas etapas a través del pensamiento griego hemos
seguido desde Parménides hasta Aristóteles,
las tesis fundamentales de todo realismo, diferentes respuestas
dadas a la pregunta: ¿qué existe? Primera tesis:
Existen las cosas. Segunda tesis: Existen las cosas como inteligibles;
es decir, que además de ser, consisten; además
de ser, son esto o aquello; tienen una esencia y son inteligibles.
Tercero: Existe inteligencia, pensamiento, Dios, como quieran
llamarlo. Cuarto: El hombre es una de las cosas que existen.
Quinto: El hombre es inteligente relativamente, es decir,
participa de la inteligencia que existe. Sexto: El hombre
conoce que las cosas son y lo que las cosas son. Séptimo:
La actividad suprema del hombre consiste en el conocimiento.
En una u otra forma, ocultas o manifiestas,
implícitas o explícitas, estas tesis están
en la raíz, en la estructura de toda filosofía
realista. Estas tesis constituyen el realismo. Veremos en
la próxima lección como llega la humanidad a
adoptar un principio radicalmente opuesto a este y cómo
el nuevo punto de vista da de sí una serie de esfuerzos
para estructurarse y adoptar forma sistemática; y todos
esos esfuerzos constituyen la serie de la filosofía
moderna. El Parménides de la filosofía moderna
será Descartes.
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