| Versión adaptada por
José Ramón Ayllón.
Líneas Universitarias. Valladolid, 1994
PRESENTACIÓN
Los hombres son arqueros que buscan el blanco de sus vidas.
Apuntan libremente, y con frecuencia yerran, porque la libertad
que permite escoger no dice qué conducta nos hace más hombres.
La libertad necesita un minucioso ejercicio intelectual de
puntería, y esa es la tarea que emprende Aristóteles. Sus
Éticas a Nicómaco y Eudemo constituyen una reflexión excepcional
sobre la conducta humana y sus motivos: el placer, la amistad,
la felicidad, la virtud.
Pero poner los textos aristotélicos al alcance de las aulas
exigía podar, desbrozar y actualizar el estilo. Es el reto
asumido en esta edición, sin traicionar ni siquiera mínimamente
el pensamiento del autor.
La LOGSE recomienda una enseñanza de la Filosofía enriquecida
con textos clásicos asequibles. Esta edición experimental
quiere resultar amena y útil, a la medida de profesores y
alumnos de las enseñanzas secundaria y superior.
Por miopía cultural suponemos que Aristóteles fue un pensador
prehistórico y alambicado. Pero suponemos mal. Aristóteles
es de los nuestros. Su diagnóstico sobre la condición humana,
si no hubiera sido escrito ayer, podría ganar hoy el premio
nacional de ensayo ante el más exigente de los jurados.
Sobre el análisis profundo y certero del complejísimo animal
racional, el filósofo ateniense diseña un modelo de conducta
a la medida del hombre. Un modelo pragmático, nada libresco,
sin lastres ideológicos, libre de prejuicios, ceñido a la
vida misma. Con soluciones alejadas por igual del intelectualismo
socrático, del idealismo platónico, del rigorismo estoico,
de la relajación epicúrea y, por supuesto, de la amoralidad
sofista.
Un modelo que heredamos nosotros junto con los relieves de
Fidias, los dramas de Sófocles, los diálogos de Platón, la
historia de Tucídides y la Odisea: herencia incalculable de
unos hombres que se tomaron en serio la tarea de ser hombres.
Leer a Aristóteles es respirar aire puro; es disfrutar con
la sabiduría de un hombre irrepetible que reconoció ser amigo
de Platón, pero más amigo de la verdad.
En esta versión reducida hemos seguido dos traducciones:
Aristóteles. Ética a Nicómaco. Edición bilingüe y traducción
por María Araujo y Julián Marías. Introducción y notas de
Julián Marías. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid,
1989.
Aristóteles. Ética Nicomáquea. Ética Eudemia. Introducción
por Emilio Lledó. Traducción y notas por julio Pallí. Editorial
Gredos. Madrid, 1993.
LA FELICIDAD
l Toda acción humana busca siempre algún bien: el médico
busca el bien de la salud; el soldado busca la victoria;
el marino, la buena navegación; el comerciante, la riqueza...
2 En realidad vivir como hombre significa elegir un blanco
-honor, gloria, riqueza, cultura- y apuntar hacia él con
toda la conducta, pues no ordenar la vida a un fin es señal
de gran necedad. Previamente es necesario, sin precipitación
y sin negligencia, determinar en qué consiste vivir bien,
y bajo qué condiciones se alcanza esa meta. Se reconoce
sin duda que la felicidad es el mayor y el mejor de los
bienes humanos. Pero, ¿en qué consiste lo mejor?
3 Casi todo el mundo llama felicidad al máximo bien que
se puede conseguir, pero nadie sabe exactamente en qué consiste
ese máximo bien. Unos creen que es el placer, la riqueza
o los honores. Otros piensan que es otra cosa. A menudo,
la misma persona cambia de opinión y, cuando está enferma,
piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza;
si es inculta, la cultura.
4 No vamos a examinar todas las opiniones, pues no es sensato
tomar en serio las simplezas que a veces piensan los niños,
los enfermos y los locos. Tonterías que no necesitan argumentos
sino tiempo, medicina o castigo. También es inútil examinar
la opinión de la masa, pues ella habla al azar sobre casi
todo, y especialmente sobre la felicidad. Hemos de examinar
solamente la opinión de los sabios.
5 Y en estas cuestiones hemos de contentarnos con llegar
a verdades toscas y esquemáticas, pues no se puede pedir
el mismo rigor en todas las materias: tan absurdo sería
aceptar de un matemático la persuasión como exigir de un
retórico demostraciones. Así que intentaremos convencer
por medio de argumentos, presentando los hechos observados
a modo de prueba y ejemplo. Y desde juicios verdaderos pero
oscuros, llegaremos a juicios más claros.
6 Las tres opiniones más cualificadas son las que hacen
consistir la felicidad en la prudencia, la virtud y el placer.
También se admite que pueda ser consecuencia de las tres
cosas, o de dos de ellas.
7 En cualquier caso, dado que la felicidad es lo mejor para
el hombre, habría que averiguar qué significa ser hombre.
Lo mejor para el músico, para el escultor y para el artesano
es realizar bien su actividad. Ahora bien, ¿hay una actividad
propia del hombre como tal? No puede ser la vida, pues todos
los animales y vegetales viven. En cambio, la vida dirigida
por la razón es específica del hombre.
8 Y como lo propio y principal del hombre es la razón, la
vida conforme a la razón será la más feliz.
9 Además, el que cultiva su inteligencia parece ser el mejor
y el más amado de los dioses. Pues si los dioses, según
creemos, se cuidan de las cosas humanas, será lógico que
estimen lo más afín a ellos, y lo más afín es la inteligencia.
Por consiguiente, el que cultiva la sabiduría será el más
amado de los dioses, y probablemente el más feliz.
10 Lo que está claro es que la felicidad no está en la diversión,
y que sólo hay felicidad donde hay virtud y esfuerzo serio,
pues la vida no es un juego.
11 Nuestra naturaleza también necesita salud, alimento y
otros cuidados, pero el que quiera ser feliz no necesitará
esos bienes exteriores en gran número y calidad, pues con
recursos moderados se puede practicar la virtud. Solón describía
al hombre feliz provisto de recursos suficientes, viviendo
con templanza y realizando las acciones más nobles. También
Anaxágoras pensaba que el hombre feliz no necesitaba ser
rico y poderoso.
12 Personalmente estoy de acuerdo con quienes piensan que
la felicidad consiste en la virtud, sin olvidar lo que decíamos
antes: que necesitamos bienes materiales, pues es muy difícil
hacer algo cuando se carece de recursos. Y entre esos recursos,
los amigos y las riquezas. Y como esto no depende totalmente
de nosotros, está claro que la felicidad requiere cierta
buena suerte.
13 En este sentido, si algo es un don divino, más debe serlo
la felicidad, puesto que es la mejor de las cosas humanas.
14 En cualquier caso, la felicidad no debe ir a remolque
de la buena o mala fortuna, porque entonces no tendría fundamento
sólido, y el hombre sería como un camaleón. Debe asentarse
en una vida guiada por la virtud, capaz de crecerse en la
adversidad, del mismo modo que el buen general es capaz
de lograr la victoria en circunstancias muy adversas.
LA VIRTUD
15 La virtudes el mayor de los bienes humanos.
16 Pero lo importante no es saber qué es la virtud, sino
cómo se conquista. Pues no nos conformamos con saber lo
que son el valor y la justicia, sino que queremos ser valientes
y justos. De la misma manera, queremos estar sanos más que
saber en qué consiste la salud.
17 La conducta humana se consolida gracias a los hábitos.
Y los hábitos no son innatos sino que se adquieren por repetición
de actos (cosa que no vemos en los seres irracionales, pues
si lanzas hacia arriba una piedra diez mil veces, jamás
subirá si no es obligada por la fuerza).
18 La virtud es precisamente un hábito, una costumbre que
se adquiere mediante la reiteración de actos semejantes.
Es lo que sucede con cualquier aprendizaje: para dominar
un instrumento musical hay que practicar, y para ser constructor
hay que construir. Del mismo modo, nos hacemos justos practicando
la justicia. Y si nos ejercitamos en la fortaleza y la templanza,
seremos templados y fuertes. Prueba de ello es lo que ocurre
en la sociedad: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos
haciéndoles adquirir costumbres, y si no obran así se equivocan,
y en eso se distingue un régi-men de gobierno bueno, de
otro malo.
19 Si la conducta no necesitase de la educación y la costumbre,
no habría ninguna necesidad de maestros, pues todos seríamos
buenos o malos de nacimiento. Pero lo cierto es que la repetición
de los mismos actos es imprescindible para alcanzar la virtud,
pues es nues-tra actuación habitual en los negocios lo que
nos hace justos o injustos, y nuestra actitud ante el peligro
lo que nos hace valientes o cobardes. Lo mismo ocurre con
los placeres y la forma de ser: unos se vuelven moderados
y apacibles, y otros desenfrenados e iracundos, según se
hayan comportado de forma habitual.
20 Así pues, los hábitos se consiguen por repetición de
actos. De ahí la importancia de repetir actos buenos. Por
consiguiente, adquirir desde jóvenes tales o cuales hábitos
no tiene poca importancia, ni siquiera mucha: tiene una
importancia absoluta.
21 Para ser bueno no basta querer. Tampoco basta saber.
Si no se realizan muchos actos buenos, nadie
tiene la menor probabilidad de llegar a ser bueno. Los que
se dedican a teorizar sobre el bien se parecen al enfermo
que escucha atentamente al médico y luego no hace nada de
lo que le prescribe. Y así, éste no curará su cuerpo con
la Medicina, y aquellos no sanarán su espíritu con la Filosofía.
22 De la conducta humana es difícil hablar con precisión.
Más que reglas fijas, el que actúa debe con-siderar lo que
es oportuno en cada caso, como ocurre también con el piloto
de un barco. Hablando en general se puede afirmar que una
conducta es mala tanto por defecto como por exceso, igual
que es malo para la salud tanto la falta de ejercicio como
su exceso. Tam-bién si la comida y la bebida son insuficientes
o excesi-vas, arruinan la salud.
23 Lo mismo sucede con la templanza, la fortaleza y las
demás virtudes. El que siempre se acobarda y nunca planta
cara se vuelve cobarde. El que no conoce el miedo y afronta
cualquier peligro es un temerario. Y el que persigue todos
los placeres se convierte en un desenfrenado. Así pues,
estas virtudes se destruyen por exceso y por defecto, y
el término medio las conserva.
24 En toda acción puede haber exceso, defecto y término
medio, al menos respecto al que actúa. Sucede en la gimnasia,
en la medicina, en la arquitectura, en la navegación y en
cualquier tipo de conducta. Por consiguiente, la virtud
ética se refiere a determinados términos medios, entre los
que figuran los siguientes ejemplos:
irascibilidad indolencia mansedumbre
temeridad cobardía virilidad
intemperancia insensibilidad moderación
fanfarronería disimulo sinceridad
adulación desabrimiento amabilidad
obsequiosidad antipatía dignidad
vanidad pusilanimidad magnanimidad
prodigalidad avaricia generosidad
25 Irascible es lo contrario de indolente: aquél se irrita
más de lo que debe, y éste apenas reacciona. Temerario es
el que no teme lo que se debe temer, y cobarde es el que
teme lo que no debe, cuando no debe y como no debe. Intemperante
es el que, respecto a sus deseos orgánicos, cae en todos
los excesos posibles. Fanfarrón es el que dice tener más
de lo que posee, y disimulador, el que se atribuye menos.
Es adulador el que alaba más de lo debido, y desabrido,
el que alaba menos. El que se excede en satisfacer al prójimo
es obsequioso, y el que apenas lo hace es antipático. Vanidoso
es el que se cree más de lo que es; pusilánime, el que se
cree menos. El que no soporta ningún dolor es blandengue;
el que lo soporta todo es sufrido. Pró-digo es el que se
excede en todo gasto; tacaño, el que en todo se queda corto.
26 En general, toda conducta ética, elogiable o cen-surable,
es un exceso o un defecto o un término medio respecto a
una pasión.
27 Entiendo por pasiones los afectos o tendencias que van
acompañados de placer o dolor. Por ejemplo: la ira, el miedo,
la envidia, la alegría, el amor, el odio, los deseos, los
celos, la compasión..
28 Los placeres y los dolores influyen mucho en los hábitos,
pues somos capaces de hacer cosas malas si son placenteras,
y nos apartamos del bien cuando nos causa dolor. De ahí
la necesidad de haber sido educados desde jóvenes -como
recomienda Platón- para distin-guir qué placeres y dolores
conviene aceptar o recha-zar. En realidad, esa es la auténtica
educación.
29 Como ya hemos dicho, para apartarnos de los extremos
debemos estar en guardia frente a lo agrada-ble y placentero,
porque no lo juzgamos con imparcialidad. Respecto al placer
hemos de sentir lo que sintie-ron los ancianos troyanos
respecto a Helena: -Se pare-ce a las diosas, mas por bella
que sea debe volver a Grecia, y no quedarse para ruina nuestra
y de nuestros hijos.
30 La virtud tiene que ver con acciones y pasiones, en las
cuales el exceso y el defecto se equivocan, y el término
medio acierta. Entre comer demasiado y ape-nas comer hay
un término medio, pero no el mismo para todos sino relativo
a cada persona: un deportista no debe comer lo mismo que
un recién nacido. Por tanto, cada uno tiene su propio término
medio. Por eso se ha dicho que "hay una manera de ser bueno,
y muchas de ser malo".
31 La virtud es, según vemos, un hábito selectivo que consiste
en un término medio relativo a nosotros, determinado por
la razón prudente. Término medio no significa en este caso
mediocridad, sino lo contrario: excelencia y superioridad
sobre dos vicios extremos.
32 No todas las acciones y pasiones admiten el término medio,
pues hay algunas malas de por sí. Por ejemplo, pasiones
como el odio o la envidia, y acciones como el adulterio,
el robo o el homicidio. Todas ellas son malas en sí mismas,
precisamente porque son ex-cesos o defectos, y por ello
son siempre equivocadas y nunca buenas.
33 Hallar el término medio no es fácil. Por eso tampoco
es fácil ser bueno. En cambio, irritarse está al alcance
de cualquiera, y también gastar dinero, pero gastarlo cuando
se debe y donde se debe ya no está al alcance de todos ni
es cosa fácil. Por eso el bien es raro, laudable y hermoso.
Y el que se propone encontrar el término medio debe en primer
lugar apartarse de los extremos contrarios, como aconseja
la ninfa Calipso a Ulises: -De este vapor y de esta espuma
mantén alejada la nave.
34 Respecto a la ira, por ejemplo, es virtuoso el que se
irrita cuando debe, con quien debe y como debe. Pues el
que parece incapaz de irritarse es tenido por necio. Sin
embargo, no es nada fácil determinar cómo, con quiénes,
por qué motivos y por cuánto tiempo debemos irritarnos,
ni hasta dónde es razonable hacer-lo. Por eso a veces alabamos
lo mismo a los que se quedan cortos y a los que se exceden,
y los llamamos benignos o duros respectivamente. Lo que
está claro es que la posición intermedia es la mejor, y
que los excesos y defectos son reprensibles.
LA RESPONSABILIDAD
35 Por nuestras acciones voluntarias merecemos alabanzas
o reproches. Por las involuntarias, indulgencia o compasión.
El legislador debe tener esto en cuenta a la hora de recompensar
o castigar una conducta.
36 Son involuntarias las cosas que se hacen por fuerza o
ignorancia. A la fuerza puede un hombre ser raptado o llevado
a la deriva por el viento y las olas. En cuanto a lo que
se hace por temor a males mayores y por una causa noble
- por ejemplo, pagar un gran rescate por un familiar amenazado
de muerte -, es dudoso si tal conducta debe llamarse voluntaria
o involuntaria. Algo semejante ocurre cuando se arroja al
mar el cargamento en las tempestades: nadie lo haría en
circunstancias normales, pero cuando está en juego la vida
de los demás y la propia, lo hacen todos los que tienen
sentido común. En tales acciones se mezcla lo voluntario
y lo involuntario: son voluntarias porque el que las hace
puede no hacerlas, y son involuntarias porque nadie elegiría
hacer eso si no se viera forzado a ello.
37 De todas formas, hay cosas a las que uno no puede ser
forzado, y debe preferir cualquier sufrimiento e incluso
la muerte: resulta ridículo el caso del Alcmeón de Eurípides,
que mata a su madre por escapar a la maldición de su padre.
38 A veces no es fácil saber qué cosas se deben preferir
sobre otras, porque las cuestiones y situaciones particulares
son diversísimas. Pero eso no autoriza a pensar que lo que
más nos gusta nos resulta forzoso. Sería como echar la culpa
de lo que hacemos a lo que está fuera de nosotros, y no
a nosotros mismos, que tan fácilmente nos dejamos arrastrar.
Las mismas pasiones, no por irracionales son menos humanas.
Por eso, dejarse llevar por la ira o por el deseo de placer
es propio del hombre, y es ridículo considerar involuntaria
tal conducta.
39 Hay diferencia entre acciones no voluntarias y acciones
involuntarias. Lo que se hace por ignorancia es no voluntario.
En cambio, lo involuntario es lo que se hace con dolor y
pesar.
40 La ignorancia puede darse de muchas maneras: uno puede
equivocarse sin querer, puede juzgar mal por falta de datos,
se le puede disparar un arma, ofrecer una medicina que mate
en lugar de sanar, herir sin pretenderlo, etc. Pero el que
se equivoca involuntariamente en virtud de esta clase de
ignorancia, tiene que sentir pesar y arrepentimiento por
su acción.
41 La voluntariedad está en las obras, pero también en las
intenciones. Por eso debemos aborrecer ciertas cosas y desear
otras, como la salud y la educación.
42 Toda acción razonable debe ir precedida por la deliberación.
La deliberación se da respecto a las acciones cuyo resultado
no es claro. Y si son cuestiones importantes nos hacemos
aconsejar y desconfiamos de nosotros mismos. No deliberamos
sobre los fines, sino sobre los medios. En efecto, el médico
siempre pretenderá curar, y el orador persuadir, y el político
legislar: el fin lo dan por sentado, y sólo deliberan sobre
el modo y los medios de alcanzarlo. Quiero decir, por ejemplo,
que nadie elige estar sano, sino hacer ejercicio o descansar
para estar sano; y nadie elige ser feliz, sino ganar dinero
o correr algún riesgo para alcanzar la felicidad.
43 El objeto de la voluntad debe ser el bien, pero cada
uno toma como bien lo que le aparece como tal: el hombre
bueno toma como bien lo que de verdad lo es, y el hombre
malo toma como bien cualquier cosa. Para cada hombre hay
bellezas y placeres diferentes, y seguramente en lo que
más se distingue el hombre bueno es en juzgar correctamente
todas las cosas, siendo así como el canon y la medida de
ellas. En cambio, el error de la mayoría parece debido al
placer, pues sin ser un bien lo parece, y por eso eligen
el placer como si fuera un bien y rehuyen el dolor como
un mal.
44 Si lo propio del hombre es obrar voluntariamente después
de deliberar, es claro que tanto la virtud como el vicio
van a depender de nosotros. En efecto, siempre que está
en nuestro poder el hacer, lo está también el no hacer,
y siempre que está en nuestro poder el no, lo está el sí.
Por tanto, la posibilidad de hacer lo bueno y lo malo nos
da también la posibilidad de ser virtuosos o viciosos.
45 Cada hombre es responsable de sus acciones voluntarias,
y es evidente que la virtud y el vicio están entre las cosas
voluntarias, pues no hay ninguna necesidad de cometer acciones
malas. Por esto, el vicio es censurable, y la virtud elogiable.
46 Decir que nadie es malo voluntariamente es una verdad
a medias. Cualquier persona sabe que la mal-dad es voluntaria,
y los legisladores así lo aceptan cuando penalizan a los
que van contra la ley sin haber sido obligados y sin ignorancia
responsable. No depen-de de nosotros sentir calor o frío,
pero sí dependen nuestros actos libres. Incluso la ignorancia
puede cas-tigarse si el delincuente parece culpable de ella.
Por eso a los embriagados se les impone doble castigo, pues
eran muy dueños de no embriagarse. También se cas-tiga a
los que desconocen leyes que debían conocer. Y, en general,
a todos los que ignoran algo por negligen-cia.
47 Hay hombres tan echados a perder que no pare-cen responsables
de sus actos. Pero no es así, porque ellos mismos han sido
causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido.
Uno es injusto o depra-vado a base de cometer injusticias
o de pasarse la vida bebiendo y en cosas semejantes. Esto
es evidente en los que se entrenan para cualquier competición
o activi-dad. Por eso, si alguien desconoce que la práctica
de unas cosas u otras es lo que produce los hábitos, es
un perfecto estúpido.
48 Además, es absurdo decir que el injusto no quiere ser
injusto, y que el que se desmadra no quiere desmadrarse.
Porque si alguien comete de forma cons-ciente acciones injustas,
será injusto voluntariamente. Con el agravante de que no
por querer dejar de ser injusto se volverá justo, como tampoco
el enfermo, sano. El injusto y el desmadrado podían no haber
llegado a lo que ahora son, y por eso lo son voluntaria-mente;
pero una vez que ya son así, no está en su mano cambiar
de forma de ser.
EL PLACER: CONTROL Y DESCONTROL
49 Todos reconocen que el dolor es un mal. Y lo que se opone
al dolor es el placer. Por eso, aunque puede haber placeres
malos, todos incluyen el placer en la trama de la felicidad.
50 El placer se presenta íntimamente asociado a nuestra
naturaleza. Por eso los educadores se sirven del placer
y del dolor como de un timón para dirigir a la infancia.
51 La causa de la conducta animal es simple, pero en el
hombre es compleja, pues el deseo y la razón no siempre
están de acuerdo. Apetito y razón nos acompañan desde el
nacimiento, y son los dos caracteres por los que definimos
lo que es natural.
52 Es completamente distinto vivir de acuerdo con la razón
o con las pasiones. Por eso, de cara a los hábitos, es importante
acostumbrarse a disfrutar con los placeres convenientes,
y rechazar los inconvenientes. Esto tiene una importancia
enorme, ya que todos los hombres persiguen lo agradable
y rehuyen lo molesto.
53 Por naturaleza se desea el bien, y en contra de la naturaleza
y por perversión se desea el mal. La corrupción y la perversión
tienen siempre origen en el placer y en el dolor, porque
el hombre está hecho de tal manera que lo agradable le parece
bueno, y lo más agradable mejor, mientras que lo penoso
parece malo, y lo más penoso, peor.
54 El hombre íntegro se complace en las acciones virtuosas
y siente desagrado por las viciosas, lo mismo que el músico
disfruta con las buenas melodías y no soporta las malas.
55 No debemos pasar por alto estas cuestiones, y más si
consideramos que se prestan a grandes controversias. Pues
unos dicen que el bien es el placer, y otros, por el contrario,
lo consideran vil, pues esclaviza a la mayor parte de los
hombres.
56 Eudoxo pensaba que el placer es el bien supremo, porque
todos los seres aspiran a él, tanto los racionales como
los irracionales. Además, no se desea con un fin ulterior:
nadie se pregunta con qué fin goza, y ahí se manifiesta
que el placer es elegible por sí mismo.
57 Sin embargo, hay placeres que derivan de actividades
nobles, y otros de vergonzoso origen. Y no debemos complacernos
en lo vergonzoso, como nadie elegiría vivir con la inteligencia
de un niño para disfrutar con lo que disfrutan los niños.
58 Los placeres son malos cuando hacen al hombre brutal
o vicioso. Ese peligro es mayor en la juventud, porque el
crecimiento pone en ebullición la sensibilidad, y en algunos
casos produce la tortura de los deseos violentos.
59 También muchas de las cosas por las que merece la pena
luchar, no son placenteras. Por tanto, ni el placer se identifica
con el bien, ni todo placer se debe apetecer.
60 El placer perfecciona la actividad. Y como la vida es
actividad, el deseo universal de placer manifiesta el deseo
universal de vivir.
61 Cada actividad es intensificada por el placer correspondiente,
y por eso sabe más el que se ejercita en algo con placer.
Por ejemplo, son mejores científicos los que disfrutan con
la ciencia, y lo mismo ocurre con los artistas, los arquitectos,
etc.
62 No hay nada que nos sea siempre agradable, porque nuestra
naturaleza no es simple ni perfecta. Si la naturaleza de
alguno fuera simple, la actividad más agradable para él
sería siempre la misma.
63 Actividades específicamente distintas producen placeres
específicamente distintos, que no pueden experimentarse
unidos. Así, el aficionado a la literatura es incapaz de
prestar atención a una conversación si está leyendo. De
hecho, cuando disfrutamos mucho con algo, no hacemos a la
vez otra cosa. Por eso, los que comen golosinas en el teatro
lo hacen sobre todo cuando los actores son mediocres.
64 Las acciones humanas pueden ser nobles, vergonzosas o
indiferentes, y lo mismo ocurre con los placeres correspondientes.
Pero valoramos los mismos placeres de forma muy diferente,
pues las cosas que agradan a unos molestan a otros. En tal
caso, la valoración correcta ha de ser la del hombre bueno,
y si lo que le parece molesto resulta agradable a alguno,
ello no es de extrañar, pues en los hombres hay muchas corrupciones
y vicios.
65 Los animales no son viciosos ni virtuosos, porque no
tienen facultad de elegir ni de razonar. Por eso, ser animal
no es tan malo como ser vicioso, aunque es más terrible.
En el animal no se da corrupción de la facultad superior,
pues carece de ella. Es menos dañina la maldad del que tiene
menos capacidad de obrar. Y como la inteligencia confiere
al hombre una enorme capacidad de acción, un hombre malo
puede hacer mil veces más mal que un animal.
66 Si los poderosos, por no haber gustado nunca un placer
puro y libre, se entregan a los del cuerpo, no se ha de
pensar por ello que éstos son preferibles: también los niños
creen que lo que a ellos les gusta es lo mejor. Y si las
cosas valiosas no son las mismas para los niños y para los
hombres, es lógico que tampoco lo sean para los buenos y
para los malos. Pero el juicio recto sobre el bien y el
mal ya hemos dicho que corresponde al hombre virtuoso.
67 Llamamos templanza al término medio respecto a los placeres.
Pero conviene precisar que se refiere sólo a algunos placeres
corporales. En concreto, al tacto y al gusto respecto a
la comida, la bebida y los placeres sexuales. Se puede considerar
el gusto como una forma de tacto, y por eso un glotón pedía
a los dioses que su gaznate se volviera más largo que el
de una grulla, por atribuir al contacto el placer que experimentaba.
68 Por tanto, el más común de todos los sentidos, el que
poseen todos los animales, es el que origina la falta de
templanza. Una falta que se censura con razón, porque se
da en nosotros no por lo que tenemos de hombres sino de
animales. Así pues, complacerse en estas cosas y buscarlas
por encima de todo es propio de bestias. Y si alguien viviera
sólo para los placeres del alimento y del sexo, sería absolutamente
servil, pues para él no habría ninguna diferencia entre
haber naci-do bestia u hombre.
69 La falta de templanza consiste en buscar el pla-cer donde
no se debe, o como no se debe. Es evidente que el exceso
en los placeres conduce al desenfreno y es censurable.
70 Llamamos incontinente al hombre que obra de acuerdo con
sus apetitos y contrariamente a la razón. Pero en su conducta
no desaparece el dolor, pues aunque se alegra de obtener
lo que desea, siente el malestar de saber que obra mal.
71 No existen personas que no estimen los placeres, porque
tal insensibilidad no es humana. Si para alguien no hubiera
nada placentero, o fuera completamente lo mismo una cosa
que otra, estaría lejos de ser un hom-bre. Y no hay nombre
para tal defecto porque no se da casi nunca.
72 El hombre moderado es el término medio entre ambos extremos,
pues no se complace en la deprava-ción sino que le disgusta.
La moderación no busca lo que no debe, y no hace nada en
exceso. Cuando faltan los placeres, el hombre templado tampoco
se aflige demasiado. Desea moderadamente y como es debido
lo agradable y lo saludable, y siempre se deja guiar por
la recta razón.
73 La moderación no se refiere al placer de la vista -salvo
en el apetito sexual -, ni tampoco a la música o a los olores.
Moderación e intemperancia se refieren sólo a los dos tipos
de placeres que también experimen-tan los animales. Con
ellos tienen que ver la embria-guez, la gula y la lascivia.
74 Muchos consideran involuntarios tanto el amor como algunos
deseos e impulsos naturales, porque son poderosos por encima
de la naturaleza. Y somos indul-gentes con ellos por su
capacidad de violentar a la misma naturaleza.
75 Es mucho más fácil acostumbrarse a los placeres que a
los dolores, pero el desenfreno parece más vo-luntario que
la cobardía, porque el dolor se rehuye mientras que el placer
se elige. El dolor, además, altera y puede destruir la naturaleza
del que lo padece, hasta impedir que sea dueño de sí; el
placer, en cambio, no hace nada de esto. Es, por tanto,
más voluntario, y por eso es también más censurable.
76 La palabra templanza es muy apropiada, pues hay que templar
o frenar todo lo que aspire a cosas feas y pueda desarrollarse
mucho. Esa tendencia es propia de los apetitos, y también
de los niños, porque los niños viven según sus apetitos,
y en ellos se da por encima de todo el deseo de lo agradable.
Un deseo que si no se encauza y somete a la autoridad, llegará
demasiado lejos, pues el deseo de lo placentero es insaciable,
y alimentarlo significa reforzar la tendencia congénita
hasta arrinconar el raciocinio. Por eso, los apetitos deben
ser moderados, pocos, y siempre obedientes a la razón. Eso
es lo que significa estar encauzados y refre-nados. Y lo
mismo que el niño debe vivir de acuerdo con la dirección
del preceptor, así los apetitos de acuer-do con la razón.
LAS RIQUEZAS Y LA AMBICIÓN
77 Hablemos a continuación de la generosidad. Parece consistir
en el término medio respecto a las riquezas, pues el generoso
no es alabado por su valor, por su templanza o por su prudencia,
sino por el modo de dar y tomar riquezas, sobre todo de
dar.
78 La generosidad es el término medio entre la prodigalidad
y la avaricia, exceso y defecto respectivamente. Son avaros
los que se afanan por las riquezas más de lo debido: pecan
por defecto en dar y se exceden en tomar. Son pródigos los
que gastan sin freno y, al final, malgastan su hacienda.
Así, el pródigo puede arruinarse a sí mismo. El pródigo
también se excede en no tomar.
79 Lo propio del generoso no es tomar sino dar, pues es
más propio de la virtud hacer el bien que ser objeto de
él. Por eso la gratitud se tributa al que da, no al que
toma. Es también más fácil no tomar que dar, porque a los
hombres les cuesta más desprenderse de lo suyo que no recibir
lo ajeno. De hecho, el nombre de generoso se reserva para
los que dan, porque los que no toman no son llamados generosos
sino justos.
80 Los generosos son quizá los hombres más amados entre
los que lo son por su virtud, porque la virtud de dar, también
les hace útiles. El que da a quien no debe o lo hace por
interés, no es generoso. Tampoco el que da con dolor, pues
prefiere su dinero a la acción hermosa. El generoso no da
a cualquiera, sino a quien debe y cuando debe. También es
propio del generoso excederse en dar, hasta dejar poco para
sí mismo, pues el generoso se olvida de sí.
81 La generosidad guarda relación con la fortuna, pues no
consiste en la cantidad de lo que se da, sino en la disposición
del que da. Nada impide, por tanto, que sea más generoso
el que da menos, si su fortuna es menor. El hombre generoso
es el más fácil de tratar en cuestiones económicas, pues
se le puede perjudicar, ya que no hace demasiado aprecio
al dinero.
82 La mayoría de los pródigos derrochan pronto sus recursos
y se ven forzados a recuperarlos donde no deben. También
dan a quien no lo merece, y no dan a quien lo merece. Dan,
por ejemplo, a los que les adulan o les consiguen placeres.
Por esta razón suelen ser depravados, pues derrochan para
sus vicios. Y esta falta de rectitud es la que corrompe
lo que podían tener de generosos.
83 El pródigo puede ser encauzado hacia la generosidad,
en cambio la avaricia parece incurable, y crece con la vejez.
También es más connatural a la condición humana, pues los
hombres suelen ser más amantes del dinero que dadivosos.
Además hay muchas clases de avaricia. Llamamos tacaño, cicatero
o mezquino a todo el que se queda corto en dar. También
son avaros los que intentan sacar provecho de todas partes
y no les importa dedicarse a negocios sucios como la prostitución
o la usura. También lo son el jugador, el ladrón y el bandido.
Unos y otros soportan la mala fama por afán de lucro.
84 Otra virtud relativa a las riquezas es la magnificencia.
A diferencia de la generosidad, no se extiende a todas las
acciones que tratan de dinero, sino únicamente a las grandes
sumas. Por eso, el espléndido es generoso, pero el generoso
no por ello es espléndido. Tampoco un pobre puede ser espléndido,
y si lo intenta es un insensato, pues carece de recursos.
85 Los gastos del espléndido son elevados y oportunos, siempre
por motivos dignos, con gusto y desprendimiento. Motivos
dignos son todos los relacionados con el culto a los dioses,
y también la solidaridad. El espléndido no gasta para sí
mismo sino para los demás.
86 El defecto de esta virtud se llama mezquindad, y el exceso
ostentación y mal gusto. La ostentación consiste en gastar
mucho por motivos ridículos, con un brillo fuera de tono:
por ejemplo, invitando a los amigos como si fuera una boda.
El ostentoso no se excede por nobleza sino para exhibir
su riqueza y pensar que por ella consigue la admiración
general.
87 El mezquino es el que debe gastar mucho pero se queda
corto en todo, y se lamenta y estudia la manera de gastar
lo menos posible. Ostentación y mezquindad son vicios que
no acarrean deshonra porque no perjudican a los demás ni
son vergonzosos.
88 La magnanimidad, como su nombre indica, tiene por objeto
cosas grandes. Se considera magnánimo al que tiene grandes
pretensiones y es digno de ellas, pues si carece de condiciones
es necio y vanidoso. En cambio, si se juzga inferior a lo
que puede, es pusiláni-me. El que sólo es capaz de cosas
pequeñas y las pretende es modesto, pero no magnánimo: la
magna-nimidad implica grandeza.
89 La magnanimidad es el mejor modo de ser, y acompaña a
todas las virtudes. El magnánimo sólo se interesa de verdad
por pocas cosas e importantes. Y se preocupa más de la opinión
del hombre bueno que de la opinión de la multitud. No se
inquieta por la vida y las riquezas. Le aflige ser gobernado
por una persona indigna. Y su mayor alegría es alcanzar
el honor.
90 El magnánimo tiene que ser bueno, pues la maldad y la
magnanimidad son contradictorias. El magnánimo pone sus
aspiraciones en el honor, que es la recompensa adecuada
a los grandes méritos. Parece que los dones de la fortuna
facilitan la magnanimidad, pues el que más tiene es el que
más puede. Pero las riquezas sin virtud no hacen a los hombres
magnáni-mos sino altaneros e insolentes. El magnánimo no
ama el peligro, pero lo afronta y arriesga su vida cuando
merece la pena, pues piensa que la vida no es digna de vivirse
de cualquier manera.
91 El magnánimo hace favores y responde a ellos con otros
mayores. No suele necesitar nada, pero está muy dispuesto
a prestar servicios. Suele ser altivo con los que gozan
de elevada posición, y mesurado con los humildes. Habla
y actúa con franqueza. Sus simpatías y antipatías son manifiestas,
porque ocultarlas es propio del miedoso y del que pone la
opinión ajena por encima de la verdad. No es adulador, porque
esa actitud es servil. Tampoco es propenso a la admiración,
porque nada es grande para él. Ni rencoroso, pues no guarda
memoria de los agravios. Le tiene sin cuidado que le alaben
o le critiquen, y tampoco él alaba o critica.
92 El pusilánime y el vanidoso se equivocan por defecto
y por exceso, pero no se les considera malos sino equivocados,
pues no hacen mal a nadie.
VALENTÍA, JUSTICIA Y PRUDENCIA
93 Pasamos ahora a estudiar la valentía, que es un término
medio entre la cobardía y la temeridad. El miedo se define
como la espera de un mal. Por eso tememos todo lo que es
malo, como el descrédito, la pobreza, la enfermedad, la
falta de amigos, la muerte.
94 Pero no todo el que tiene miedo es cobarde, pues en ciertos
casos lo noble es el temor, y lo vergonzoso es no sentirlo.
Por ejemplo, el hombre honrado teme la mala fama, y no la
teme el desvergonzado. Tampoco es uno cobarde por temer
las desgracias para sus hijos, o la envidia, o algo semejante.
Ni es valiente el que está tranquilo cuando van a azotarlo.
95 Es valiente el que soporta y teme lo que debe, cuando
debe y como debe, y el que confía del mismo modo. Es decir,
el valiente actúa y sufre por lo que merece la pena, guiado
siempre por la razón. Sería un loco el que no temiera nada,
ni al terremoto ni a las olas, como dicen los celtas. Si
lo que tiene es exceso de confianza ante el peligro, entonces
es temerario. Es cobarde el que se excede en el temor y
teme lo que no debe y como no debe. El cobarde lo teme todo
y es descorazonado. El valiente, en cambio, es osado.
96 El cobarde, el valiente y el temerario se enfrentan a
las mismas cosas, pero se comportan de distinto modo ante
ellas. Los temerarios se lanzan de cabeza al peligro y retroceden
cuando lo tienen encima. En cambio, los valientes mantienen
la calma antes del peligro y resisten cuando llega.
97 Llamamos valiente al que soporta cosas penosas, y con
razón le alabamos, pues es más difícil aguantar el dolor
que apartarse del placer.
98 Es justo el que cumple las leyes. Y como las leyes buscan
el bien común, la justicia parece la más perfecta de las
virtudes, porque se ejerce en favor de los demás. "Ni el
atardecer ni la aurora son tan maravillosos como ella",
escribió Eurípides.
99 Reina la justicia donde reina la ley. Gracias a la ley
no nos gobierna un ser humano sino la razón, pues un gobernante
sin leyes gobernaría en su propio interés y se convertiría
en tirano. El gobernante es guardián de la justicia y, por
lo tanto, de la igualdad ante la ley.
100 La justicia puede ser natural y legal. La natural es
inmutable, porque lo que es por naturaleza no cambia y tiene
en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema
tanto aquí como en Persia. En cambio, la justicia legal
es variable, porque se funda en la utilidad y en el acuerdo,
parecida a las medidas de vino y trigo, que no son iguales
en todas partes.
101 Tanto los actos justos como los injustos se definen
por su carácter voluntario. Llamo voluntario a lo que uno
hace estando en su poder hacerlo o no, sin ignorar a quién,
con qué y para qué lo hace. De las acciones involuntarias,
unas son perdonables y otras no. Todos los errores que se
cometen no sólo con ignorancia sino por ignorancia son perdonables;
pero si la ignorancia es debida a una pasión que no es ni
natural ni humana, no son perdonables.
102 Los hombres piensan que para conocerlo que es justo
y lo que es injusto no se requiere sabiduría, porque ya
lo dicen las leyes. Pero las leyes son generales, mientras
que las acciones son concretas. Todo el mundo sabe lo que
es amputar, pero saber hacerlo para curar a un enfermo es
tan difícil como ser médico.
103 Toda ley es universal, pero la variedad de acciones
humanas es tan grande que algunas quedan fuera de la formulación
general. En esos casos hay que obrar como lo hubiera establecido
el legislador si hubiera conocido esa casuística. El que
obra así, sin exigir una justicia minuciosa, es equitativo,
y su disposición se llama equidad, una especie de rectificación
de la justicia legal. Por tanto, ser equitativo es mejor
que ser simplemente justo.
104 Es malo sufrir la injusticia, pero es peor cometerla.
Ser injusto es un vicio censurable, pero padecer la injusticia
no significa ser injusto ni vicioso.
105 Parece propio del hombre prudente discurrir bien sobre
lo que le es bueno y conveniente. El prudente es hombre
reflexivo. Pero nadie reflexiona sobre lo que no puede ser
de otra manera, ni sobre lo que no puede hacer. Por tanto,
la prudencia no es ciencia ni arte, sino una disposición
racional, verdadera y práctica sobre lo que es bueno para
el hombre.
106 Por eso pensamos que Pericles y los que son como él
son prudentes, porque pueden ver lo que es bueno para ellos
y para los demás; y pensamos que esta cualidad es propia
de los administradores y de los políticos.
107 El placer y el dolor no influyen sobre conocimientos
teóricos, del estilo "los ángulos del triángulo suman dos
rectos". En cambio pueden destruir el juicio práctico. En
efecto, el hombre corrompido por el placer o el dolor pierde
la percepción clara del sentido de su conducta, y no ve
la necesidad de elegir y obrar según otros criterios, pues
el vicio anula los demás criterios. Por eso damos a la templanza
el nombre de sofrosyne, que significa salvaguarda de la
prudencia o fronesis.
108 La verdad no necesita cambiar, pero la prudencia cambia
constantemente, pues se refiere a lo conveniente en cada
caso y para cada uno.
109 Es necesario que lo conveniente esté de acuerdo con
cada uno, es decir, con la persona que obra, con la que
es afectada por la acción, y con la ocasión. Por ejemplo,
lo que conviene a la boda de un siervo no es lo mismo que
lo que conviene a la boda de un hijo. Además, lo bueno en
sentido absoluto no siempre coincide con lo bueno para una
persona. Por ejemplo, al cuerpo sano no le conviene que
le amputen un mi
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