SÍNODO
DE OBISPOS
SOBRE LA PALABRA DE DIOS
7 de octubre de 2008
Relación general antes de la discusión
Relación previa del
cardenal Marc Ouellet, arzobispo de
Quebec (Canadá), relator general del
Sínodo de Obispos sobre la Palabra de
Dios.
INTRODUCCIÓN
«Al Ángel de la Iglesia de Esmirna
escribe: "Esto dice el Primero y el Último,
el que estuvo muerto y revivió, '...
Manténte fiel hasta la muerte y te daré la
corona de la vida'. "El que tenga oídos,
oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias»
(Ap. 2, 8.10-11).
Estamos reunidos en la XII Asamblea General
Ordinaria del Sínodo de Obispos para
escuchar lo que el Espíritu dice en nuestros
días a las Iglesias sobre «la Palabra de
Dios en la vida y en la misión de la
Iglesia». Nosotros compartimos la idea de
los Padres de la Iglesia, expresada por San
Césareo de Arlés que dice «la luz del
alma y su sustento eterno no son sino la
palabra de Dios, sin la cual el alma no
puede disfrutar de la vista, ni tampoco de
la vida: nuestro cuerpo muere, si le faltan
los alimentos; de la misma manera, nuestra
alma perece, si no recibe la Palabra de Dios
[1].
El objetivo del Sínodo es especialmente
pastoral y misionero. Consiste en la escucha
conjunta de la Palabra de Dios con el fin de
distinguir cómo el Espíritu y la Iglesia
aspiran a dar una respuesta al don del Verbo
encarnado por el amor de las Sagradas
Escrituras y el anuncio del Reino de Dios a
la humanidad entera. Hagamos nuestra la
oración de San Pablo que introduce nuestros
corazones en el misterio de la Revelación:
Por eso doblo mis rodillas ante el Padre,
de quien toma nombre toda familia en el
cielo y en la tierra, para que os conceda,
según la riqueza de su gloria, que seáis
fortalecidos por la acción de su Espíritu en
el hombre interior, que Cristo habite por la
fe en vuestros corazones, para que,
arraigados y cimentados en el amor, podáis
comprender bien con todos los santos cuás es
la anchura y la longitud, la altura y la
profundidad, y conocer el amor de Cristo,
que excede a todo conocimiento, para que os
vayáis llenando hasta la total Plenitud de
Dios. A aquel que tiene poder para realizar
todas las cosas incomparablemente mejor de
lo que podemos pedir o pensar, conforme al
poder que actúa en nosotros, a él la gloria
en la Iglesia y en Cristo Jesús por todas
las generaciones y todos los tiempos. Amén
(Ef. 3, 14-21).
El Sínodo propondrá las orientaciones
pastorales para «reforzar la práctica del
reencuentro con la Palabra de Dios como
fuente de vida» [2], analizando lo
recibido del Concilio Vaticano II sobre la
Palabra de Dios en relación a la renovación
eclesiológica, al ecumenismo y al diálogo
con las naciones y las religiones.
Más allá de las discusiones teóricas,
estamos invitados a adoptar la posición del
Concilio: «El santo Concilio, escuchando
religiosamente la Palabra de Dios y
proclamándola confiadamente, hace suya la
frase de San Juan, cuando dice: 'Os
anunciamos la vida eterna, que estaba en el
Padre y se nos manifestó: lo que hemos visto
y oído os lo anunciamos a vosotros, a fin de
que viváis también en comunión con nosotros,
y esta comunión nuestra, sea con el Padre y
con su Hijo Jesucristo' (1 Jn. 1, 2-3)»
(DV 1).
Gracias a la visión trinitaria y
cristocéntrica del Concilio Vaticano II, la
Iglesia ha renovado la conciencia de su
propio misterio y de su misión. La
Constitución dogmática Lumen Gentium
y la Constitución pastoral Gaudium et
Spes desarrollan una eclesiología de
comunión que se apoya en una concepción
innovadora de la Revelación. En efecto, la
Constitución dogmática Dei Verbum ha
supuesto un auténtico cambio en el modo de
tratar la Revelación divina. En vez de haber
dado mayor importancia, como antes, a la
dimensión noética de las verdades del credo,
los Padres conciliares subrayaron la
dimensión dinámica y dialogal [3] de
la Revelación como comunicación personal con
Dios. Ellos también han sentado las bases
para el reencuentro y un diálogo más vivo
entre Dios que llama y su pueblo que
responde.
Este cambio fue entendido como un hecho
decisivo por los teólogos, los exégetas y
los pastores [4]. Mientras tanto, se afirma
generalmente que la Constitución Dei
Verbum no ha sido plenamente recibida ya
que el cambio que ésta inauguró, todavía no
ha dado todos los frutos deseados y
esperados en la vida y en la misión de la
Iglesia.[5]. Teniendo en cuenta los
progresos alcanzados, habría que preguntarse
por qué el modelo de comunicación personal
[6] no ha podido penetrar más en la
consciencia de la Iglesia, su oración, y sus
prácticas pastorales de la misma manera que
en los métodos teológicos y exegéticos. El
Sínodo debe proponer soluciones concretas
para colmar las lagunas y poner remedio a la
ignorancia de las Escrituras que se añade a
las dificultades actuales de la
evangelización.
En efecto, reconocemos que la vida de fe y
el ímpetu misionario de los cristianos se
han visto profundamente afectados por
diferentes fenómenos socioculturales como
son la secularización, el pluralismo
religioso, la globalización y la expansión
de los medios de comunicación, fenómenos de
innumerables consecuencias, como las
diferencias cada vez mayores entre ricos y
pobres, el aumento de sectas esotéricas, las
amenazas a la paz, sin olvidar los ataques
actuales contra la vida humana y la familia
[7].
A estos fenómenos socioculturales deben
añadirse las dificultades internas de la
Iglesia concernientes a la transmisión de la
fe dentro de la familia, las deficiencias de
la formación catequística, las tensiones
entre el Magisterio eclesial y la teología
universitaria, la crisis interna de la
exégesis y su relación con la teología y, de
manera más general, «una cierta
separación de los estudiosos con respecto a
los Pastores y a la gente simple de las
comunidades cristianas » (IL 7a).
El Sínodo debe hacer frente al grande
desafío de la transmisión de la fe en la
Palabra de Dios en la actualidad. En un
mundo pluralista, marcado por el relativismo
y el esoterismo [8], la propia noción de
Revelación es cuestionable [9] y tiene que
ser aclarada.
Convocatio, communio, missio.
Alrededor de estas tres palabras claves que
traducen la triple dimensión, dinámica,
personal y dialogal de la Revelación
cristiana, expondremos la organización
temática del Instrumentum Laboris. La
Palabra de Dios nos convoca y nos acomuna en
el designio de Dios por medio de la
obediencia de la fe y envía al pueblo
elegido hacia las naciones. Esta Palabra de
la Alianza culmina en María que acoge en la
fe al Verbo encarnado, al Deseo de las
naciones. Retomaremos las tres
dimensiones de la Palabra de la Alianza,
como el Espíritu Santo las ha encarnado en
la historia de la salvación, las Santas
Escrituras y la Tradición eclesial.
Pedimos al Espíritu Santo que aumente este
deseo de redescubrir la Palabra de Dios,
siempre actual y jamás superado. Esta
Palabra tiene el poder de «hacer renacer al
mundo», de rejuvenecer a la Iglesia y de
suscitar una renovada esperanza en el camino
de la misión. Benedicto XVI nos ha recordado
que esta grande esperanza se funda en la
certeza de que «Dios es Amor» [10] y
que, «en Cristo, Dios se manifestó»
[11] por el bien de todos.
I. CONVOCATIO: IDENTIDAD DE LA
PALABRA DE DIOS
A. DIOS HABLA
«In principio erat Verbum, et Verbum erat
apud Deum, et Deus erat Verbum» (Jn.1, 1s).
Desde el principio, tenemos que partir del
misterio de D! ios tal como éste nos ha sido
revelado a través de las Sagradas
Escrituras. El Dios de la Revelación es un
Dios que habla, un Dios que es Él mismo la
Palabra y que se da a conocer a la humanidad
de muchas maneras (He. 1, 1). Gracias
a la Biblia, la humanidad puede ser
interpelada por Dios; el Espíritu le concede
escuchar y acoger la Palabra de Dios,
volviéndose de esta manera Ecclesia,
la comunidad reunida por la Palabra. Esta
comunidad de creyentes recibe su identidad y
su misión de la Palabra de Dios que la
funde, la alimenta y la compromete para el
servicio del Reino de Dios [12].
Desde el principio deben aclararse las
diferentes significaciones de la Palabra de
Dios. El prólogo de Juan ofrece la
perspectiva más elevada y completa para
ofrecer estas clarificaciones. Con el
término Logos, el evangelista designa
una realidad trascendente que estaba con
Dios y que también es Dios m! ismo. Este
Logos «estaba con Dios y la
Palabra era Dios » ( ) (Jn. 1, 1)
al principio, es decir, antes de todas las
cosas, en Dios mismo ( ). El final de este
prólogo precisa la divina naturaleza
personal del Logos por medio de estas
palabras: «A Dios nadie le ha visto
jamás, el Hijo único, que está en el seno
del Padre, él lo ha contado» (Jn.
1, 18).
En las cartas a los Colosenses y a los
Efesios, san Pablo expresa de manera
relativamente similar el misterio de Cristo,
Palabra de Dios: «Él es Imagen de Dios
invisible, Primogénito de toda la creación,
porque en él fueron creadas todas las cosas,
en los cielos y en la tierra, visibles e
invisibles... Todo fue creado por él y para
él» (Col. 1, 15-16). En el diseño
de su proyecto de salvación, Dios ha querido
«hacer que todo ten! ga a Cristo por
Cabeza, lo que está en los cielos y lo que
está en la tierra. En él, por quien
entramos en herencia, elegidos de antemano
según el previo designio del que realiza
conforme a la decisión de su voluntad, para
ser nosotros alabanza de su gloria, los que
ya antes esperábamos en Cristo» (Ef.
1, 10-12).
B. EL VERBO DE LA ALIANZA NUEVA Y ETERNA,
JESUCRISTO
La Palabra de Dios significa antes que nada
Dios mismo que habla, que expresa en sí
mismo el Verbo divino que pertenece a su
misterio íntimo. Esta Palabra divina es el
principio generador de todas las cosas, ya
que «sin ella no se hizo nada de cuanto
existe» (Jn. 1, 3). Habla
múltiples lenguas, especialmente la de la
creación material, la de la vida y el ser
humano. «En ella estaba la vida, y la
vida era la luz de los hombres» (Jn.
1, 4). También habla de una manera
particular y al mismo tiempo dramática en la
historia de los hombres, en especial de la
elección de un pueblo, de la ley de Moisés y
de los profetas.
Por último, después de haber hablado de
muchas maneras (cf. He. 1, 1), resume
y corona todo de una manera única, perfecta
y definitiva en Jesucristo.
«Et Verbum caro factum
est et habitavit in nobis» (Jn.
1, 14). El misterio del Verbo
divino encarnado ocupa el centro del prólogo
y de todo el Nuevo Testamento. «Por
tanto, Jesucristo -ver al cual es ver al
Padre (cfr. Jn. 14, 9) - con toda su
presencia y manifestación personal, con
palabras y obras, señales y milagros y,
sobre todo, con su muerte y resurrección
gloriosa de entre los muertos, finalmente,
con el envío del Espíritu de verdad,
completa la revelación y confirma con el
testimonio ! divino que vive Dios con
nosotros...» (DV 4).
La Palabra de Dios de la que es testimonio
la Escritura asume, por tanto, diversas
formas y contiene diferentes niveles de
significación. Esta Palabra designa a Dios
mismo que habla, a su Verbo divino, a su
Verbo creador y salvador y, finalmente, a su
Verbo encarnado en Jesucristo, al mismo
tiempo «mediador y plenitud de toda la
Revelación» (DV 2). Para Lucas, la Palabra
de Dios se identifica justo con la enseñanza
oral de Jesús (Lc. 5, 1-3), guiando
el mensaje pascual, el kérygme, que a
través de la predicación de los apóstoles «crecía
y se multiplicaba» como un organismo
viviente (Hch. 12, 24). Dicha Palabra
de Dios, una y múltiple, dinámica y
escatológica, personal y filial, habita y
vivifica la Iglesia por medio de la fe; ella
se entrega en las Sagradas Escrituras como
un testigo histórico y literario, como un
depósito sagrado destinado a la humanidad
entera. De aquí surge esta nueva y decisiva
modalidad de la Palabra de Dios, el texto
sagrado, la forma escrita que consideró al
pueblo de Israel como testigo de la primera
Alianza. De aquí también surgen las
Escrituras del Nuevo Testamento que la
Iglesia ha recibido a su vez del Espíritu
Santo y de la tradición apostólica,
Escrituras que ella considera fuentes
normativas y definitivas para su vida y su
misión.
En resumen, la Palabra de Dios escrita o
transmitida es una palabra dialogal
además de trinitaria. Se le ofrece al hombre
a través de Jesucristo para introducirlo en
la comunión trinitaria y hacerlo encontrar
su identidad plena. Según el prólogo de san
Juan, esa Palabra personal de Dios interpela
a la humanidad y plantea inmediatamente la
cuestión de su acogida: «Vi! no a su
casa, y los suyos no la recibieron»,
pero «a todos los que la recibieron les
dio poder de hacerse hijos de Dios, a los
que creen en su nombre» (Jn. 1,
12).
Dios habla y, por este hecho, el hombre se
configura como un ser interpelado. Esta
dimensión antropológica de la Revelación se
expresa lacónicamente en la constitución del
Dei Verbum 2: «Por medio de
Cristo, Verbo encarnado, los hombres tienen
acceso al Padre en el Espíritu Santo y se
hacen consortes de la naturaleza divina».
Sobre este tema antropológico, los Padres de
la Iglesia han explicado la doctrina
Tradicional del Imago Dei. San Irineo
de Lyon, por ejemplo, comentando a san
Pablo, habla del Hijo y del Espíritu como de
las «manos del Padre» que dan forma al
hombre a «imagen y semejanza de Dios» [13].
Hay que tener presente esta dimensión
antropol&oacut! e;gica de la Revelación, ya
que ésta juega un papel muy importante hoy
en día en la hermenéutica de los textos
bíblicos. El Concilio Vaticano II ha
redefinido la identidad dialogal del
hombre a partir de la Palabra de Dios en
Cristo. «En realidad, el misterio del
hombre sólo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado. Porque Adán, el primer
hombre, era figura del que había de venir,
es decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el
nuevo Adán, en la misma revelación del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocación »
(GS 22 § 1). De esta manera resulta, bajo la
luz cristológica, que al recibir esta
vocación sublime por la fe y el amor, el
hombre accede a su plena identidad personal
dentro de la Iglesia, misterio de comunión,
«pueblo reunido en la unidad del Padre,!
del Hijo y del Espíritu Santo» [14].
A nivel pastoral, ¿no habría que comprobar
si esta teo-antropología dialogal y
filial, fundada en Cristo, ocupa el lugar
que merece en la Liturgia, en la catequesis
y en la formación teológica? «Porque en
los sagrados libros el Padre, recuerda
la DV, que está en los cielos se
dirige con amor a sus hijos y habla con
ellos; y es tanta la eficacia que radica en
la Palabra de Dios, que es, en verdad, apoyo
y vigor de la Iglesia, y fortaleza de la fe
para sus hijos, alimento del alma, fuente
pura y perenne de la vida espiritual» (DV
21).
La vocación divina de la humanidad, como
hemos visto, se ilumina en el misterio del
Verbo encarnado, el nuevo Adán. Dicha
vocación le confiere su dinamismo
trascendental bajo la forma de un deseo
profundo de Dios, inscrito en su mismo ser.
El hombre es un ser de deseo que aspira al
inf! inito, pero es también un ser de
servicio que obedece a la Palabra de Dios: «He
aquí la esclava del Señor» (Lc.
1, 38). Toda la antropología interviene en
este pasaje del deseo por el servicio que
hace del hombre un ser eclesial, un anima
ecclesiastica.
C. LA ESPOSA DEL VERBO ENCARNADO
1.La Hija de Sión y la Ecclesia
«En la comunión de toda la Iglesia,
quisiéramos mencionar, en primer lugar, a la
bienaventurada María siempre Virgen, Madre
de nuestro Dios y Señor, Jesucristo»
(Canon romano).
Una mujer, María, cumple perfectamente
la vocación divina de la humanidad a través
de su «sí» a la Palabra de la Alianza y a su
misión. Con su maternidad divina y su
maternidad espiritual, María se presenta
como el modelo y la forma permanente de la
Iglesia, como la prime! ra Iglesia. Nos
detenemos frente a la figura enlace de María
entre la antigua y la nueva Alianza que
acompaña el pasaje de la fe de Israel a la
fe de la Iglesia. Contemplemos el pasaje de
la Anunciación que es el origen y el modelo
insuperable de la auto-comunicación de Dios
y de la experiencia de fe de la Iglesia.
Éste nos servirá como paradigma para
comprender la identidad dialogal de
la Palabra de Dios en la Iglesia.
Junto a Dios que habla aparece con toda
claridad la dimensión trinitaria de la
Revelación. El ángel de la Anunciación habla
en nombre de Dios Padre que toma la
iniciativa de dirigirse a su criatura para
manifestarle su vocación y su misión. Se
trata de un evento de la gracia cuyo
contenido es comunicado a pesar del temor y
del asombro de su criatura: «Vas a
concebir en el seno y vas a dar a luz un
hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. Él
será grande y será llamado Hijo del
Altísimo». En el vivaz diálogo que
sigue, María pregunta: «¿Cómo será esto,
puesto que no conozco varón?» El
ángel le respondió: «El Espíritu Santo
vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te
cubrirá con su sombra; por eso, el que ha de
nacer será santo y será llamado Hijo de Dios
» (Lc. 1, 35).
Además de esta dimensión trinitaria del
relato del evento, el diálogo de María con
el ángel nos instruye al mismo tiempo sobre
la reacción vital de quien es interpelada,
de su temor, de su perplejidad y de su
necesidad de una explicación. Dios respeta
la libertad de su criatura, por esto añade
el símbolo de la fecundidad de Isabel que le
permite a María donar su aprobación de una
manera que ! es, a la vez, sobrenatural y
plenamente humana. «He aquí la esclava
del Señor; Hágase en mi según tu palabra
» (Lc. 1, 38). Esposa del Dios vivo,
María se convierte en madre del Hijo por la
gracia del Espíritu.
Desde que María ofrece su aprobación
incondicional al anuncio del ángel, la vida
trinitaria entra en su alma, su corazón y su
seno, inaugurando el misterio de la Iglesia.
Pues la Iglesia del Nuevo Testamento
comienza a existir allá donde la Palabra
encarnada es acogida, querida y ofrecida con
toda la disponibilidad al Espíritu Santo.
Este camino de comunión hacia la Palabra en
el Espíritu empieza con la anunciación
del ángel y se extiende a toda la existencia
de María. Esta vía incluye todas las etapas
del crecimiento y de la misión del Verbo
encarnado, en particular, la escena
escatológica de la cruz! donde María recibe
del mismo Jesús el anuncio de la
plenitud de su maternidad espiritual: «Mujer,
ahí tienes a tu hijo» (Jn.
19, 26). En todas estas etapas, a través de
«su SÍ inicial y permanente» [15],
María se une a la vida de Dios porque se
ofrece y colabora enteramente en el plan de
salvación de la humanidad entera. Ella es la
nueva Eva cantada por san Irineo, ya que
participa como la esposa del Cordero en la
fecundidad universal del Verbo encarnado.
La escena de la Anunciación y la vida de
María ilustran y resumen la estructura de la
Alianza de la Palabra de Dios y la actitud
responsorial de la fe. Éstas hacen resaltar
la naturaleza personal y trinitaria de la fe
que consiste en un don de la persona hacia
Dios que se da a través de su revelación
[16]. «Dicha actitud es la actitud de los
santos. Ella es como la misma Igle! sia que
no cesa de convertirse a su Señor como
respuesta a la voz que él le dirige»
[17]. Por eso el interés por la figura de
María como modelo, así como de arquetipo
[18] de la fe de la Iglesia, nos parece
central para efectuar de manera concreta un
cambio de paradigma en relación con la
Palabra de Dios. Este cambio de paradigma no
obedece a un modo de pensar actual, sino al
redescubrimiento del lugar original de la
Palabra, el diálogo vital de Dios --Uno y
Trino-- con la Iglesia su Esposa, que se
lleva a cabo en la celebración de la
Liturgia. «Efectivamente, para la
realización de esta grande obra a través de
la cual Dios es perfectamente glorificado y
los hombres santificados, Cristo se asocia
siempre a la Iglesia, su Esposa bien amada,
que lo invoca como su Señor y que pasa por
medio de él para ofrecerle su culto al Padre
eterno» [19].
2.Tradición, Escritura y Magisterio
Hablar de la Liturgia como diálogo vital de
la Iglesia con Dios, es hablar de la
tradición en su acepción primera, es decir,
de la transmisión viva del misterio de la
nueva Alianza. La Tradición se configura a
través de la predicación apostólica, ella
precede a las Escrituras, las elabora y las
acompaña siempre. La Palabra de Dios
predicada genera la fe que se expresa a su
más alto nivel por medio del bautismo y de
la Eucaristía. En efecto, es allí donde Dios
en Cristo ofrece su vida a los hombres «para
invitarlos a la comunicación consigo y
recibirlos en su compañía» (DV 2). Es
allí también donde la Iglesia, en nombre de
toda la humanidad responde al Dios de la
Alianza ofreciéndose a sí misma junto a
Cristo para su gloria y para la salvación
del mundo.
En la Tradición! viva de la Iglesia, la
Palabra de Dios ocupa el primer lugar: es el
Cristo viviente. La Palabra escrita es
testimonio de ello. La Escritura, en efecto,
es una prueba histórica y una referencia
canónica indispensable para la oración, la
vida y la doctrina de la Iglesia. No
obstante, la Escritura no es toda la
Palabra, no se identifica totalmente con
ella, debido a la importancia de la
distinción entre la Palabra y el Libro, así
como entre la letra y el Espíritu. San Pablo
afirma con énfasis que nosotros somos los
ministros «de un nuevo Pacto, no de la
letra, sino del Espíritu. Porque la letra
mata, pero el Espíritu da vida» (2
Co. 3, 6). Es evidente que la letra de
la Escritura juega un papel primordial y
normativo dentro de la Iglesia, no obstante,
«el cristianismo no es propiamente una
‹religión del libro›: es la religión de la
Palabra pero no única ni principalmente de
la Palabra en su forma escrita. Es la
religión del Verbo y no 'no de un verbo
escrito y mudo, sino más bien de un Verbo
encarnado y viviente'» [20]. En
cualquier caso, esta religión de la Palabra
no puede separarse del Verbo escrito,
manteniendo con él una relación compleja
pero esencial.
La unidad de la Tradición viva y de las
Sagradas Escrituras se basa en la asistencia
del Santo Espíritu a los que ejercen el
ministerio pastoral. «Pero el oficio de
interpretar auténticamente la palabra de
Dios escrita o transmitida ha sido confiado
únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia,
cuya autoridad se ejerce en el nombre de
Jesucristo. Este Magisterio, evidentemente,
no está sobre la palabra de Dios, sino que
la sirve, enseñando solamente lo que le ha
sido confiado, en cuanto que, por mandato
divino y con la asistencia del Espíritu
Santo, la oye con piedad,! la guarda con
exactitud y la expone con fidelidad, y de
este único depósito de la fe saca todo lo
que propone como revelado por Dios que se ha
de creer » (DV 10).
La asistencia que el Santo Espíritu ofrece
al Magisterio (cf. 2 Ti. 1, 14)
completa la acción que éste ejerce en la
creación y en la historia de la salvación.
En efecto, el Espíritu Santo actúa en la
historia, suscitando «acciones» y «palabras»
que han interpretado los eventos y que han
sido entregados por escritos a través de los
Libros sagrados (DV I, 2). La exégesis
histórico-crítica nos ha vuelto más
conscientes de las complejas mediaciones
humanas que intervinieron en la elaboración
de los textos sagrados, sin embargo sigue
siendo el Espíritu Santo el que guía toda la
historia de la salvación, él ha inspirado su
interpretación ver! bal y escrita y él ha
trazado su culminación en Cristo y en la
Iglesia. San Pablo describe poéticamente «la
Palabra de Dios» como «la espada del
Espíritu» (Ep. 6, 17). Insiste en
enfatizar el papel del Espíritu en el
designio de Dios, en particular, en la
síntesis magistral de la Epístola a los
Efesios (cf. 1,13; 2,22; 3,5). En cualquier
caso, observamos que la acción del Espíritu
Santo no se opone ni a la dimensión
dialogal, ni a la dimensión doctrinal,
como el Magisterio de la Iglesia se esfuerza
por recordarnos, si bien en la DV se
subraya la dimensión personal-dialogal,
a partir de la auto-comunicación de Dios en
Cristo.
«Es evidente, por tanto, que la Sagrada
Tradición, la Sagrada Escritura y el
Magisterio de la Iglesia, según el designio
sapientísimo de Dios, están entrelazados ! y
unidos de tal forma que no tiene
consistencia el uno sin los otros, y que
juntos, cada uno a su modo, bajo la acción
del Espíritu Santo, contribuyen eficazmente
a la salvación de las almas» (DV 10).
A pesar de este equilibrio delicado que
posee muchas implicaciones ecuménicas, las
tensiones persisten y hay que insistir en la
reflexión sobre estos asuntos fundamentales
que determinan el modo de leer las
Escrituras, de interpretarlas y de hacer un
uso fructuoso para la vida y la misión de la
Iglesia.
Convocatio: Dios invita a sus
criaturas a la existencia a través de su
Palabra. Invita al hombre al diálogo en su
Hijo e invita a la Iglesia a compartir su
vida divina en el Espíritu. Hemos deseado
concluir esta parte sobre la identidad de la
Palabra de Dios con una parte sobre la
Iglesia, Esposa del Verbo encarnado. A pesar
de la complejidad de las relaciones entre
Escritura, Tradición y Magisterio, el
Espíritu Santo garantiza sin embargo la
unidad del conjunto, sobre todo si se
considera la dinámica responsorial e incluso
nupcial de la Alianza. Al situar las
funciones eclesiásticas de la Escritura, de
la Tradición y del Magisterio dentro de una
eclesiología mariana, estamos invitando a
cambiar de paradigma, un paradigma en el que
el acento pase de la dimensión ética a la
dimensión personal de la Revelación. La
figura arquetípica de María permite destacar
la dimensión dinámica de la Palabra y de la
naturaleza personal de la fe como un don de
sí misma, invitando también a la Iglesia a
permanecer bajo la Palabra y a estar
disponible a la acción del Espíritu Santo.
II. COMMUNIO: LA PALABRA DE DIOS EN
LA VIDA DE LA IGLESIA
En esta segunda parte trataremos sobre la
Palabra de Dios en la vida de la Iglesia,
emp! ezando por el diálogo de la Iglesia con
Dios en la santa Liturgia que es la cuna de
la Palabra, su asiento en la vida (sitz
im leben) [21]. A continuación
trataremos de la Lectio divina y de
la interpretación eclesial de la Santa
Escritura, subrayando la búsqueda del
sentido espiritual, invitándoles a reanudar
la exégesis de los Padres de la Iglesia.
A. EL DIÁLOGO DE LA IGLESIA CON DIOS QUE
HABLA
1. La Santa Liturgia
La Liturgia es considerada como un ejercicio
de la función sacerdotal de Jesucristo, un
ejercicio en el cual el culto público
integral es ejercitado por el Cuerpo místico
de Jesucristo, es decir, por la Cabeza y sus
miembros (cf. SC 7). Por este motivo
la Constitución Sacrosanctum concilium
insiste en las diferentes modalidades de la
presencia de Dios en la Liturgia. «Está
presente en el sacrificio de la Misa,! sea
en la persona del ministro, "ofreciéndose
ahora por ministerio de los sacerdotes el
mismo que entonces se ofreció en la cruz",
sea sobre todo bajo las especies
eucarísticas». El Cristo «está
presente en su palabra, pues cuando se lee
en la Iglesia la Sagrada Escritura, es Él
quien habla» (SC 7).
«Es él quien habla mientras se lee en la
Iglesia la Sagrada Escritura». No se
puede insistir demasiado en las
implicaciones pastorales de esta solemne
afirmación conciliar. Ésta nos recuerda que
el protagonista de la santa Liturgia es
Cristo mismo que se dirige a su pueblo y se
ofrece a su Padre por un sacrificio de amor
para la salvación del mundo. Aunque parezca
que la Iglesia tiene un papel preponderante
en la observancia de los ritos litúrgicos,
en realidad cumple una función subordinada
al servicio de la Palabra y de Él que es
quien habl! a. El eclesio-centrismo es ajeno
a la reforma del Concilio. Cuando la Palabra
es proclamada, es Cristo quien habla en
nombre de su Padre, y el Espíritu Santo nos
hace acoger su Palabra en comunión con su
vida. La asamblea litúrgica existe en cuanto
se centra en la Palabra y no en sí misma. De
otra manera, ésta degenera en un grupo
social de cualquier tipo.
Insistiendo de esta forma la Iglesia nos
enseña que la Palabra de Dios es, ante todo,
Dios que habla. Ya en la Primer Alianza,
Dios habla a su pueblo a través de Moisés
quien le refiere luego la respuesta del
Pueblo a las palabras de Yahvé: «haremos
todo lo que el Señor ha dicho» (Ex.
19, 8) [22]. Dios habla no tanto para
instruirnos, sino más bien para comunicarse
él mismo e «introducirnos en su comunión» (DV
2). El Espíritu Santo realiza esta comunión
reuniendo a la comunidad en to! rno a la
Palabra, así como actualizando el misterio
pascual de Cristo donde él mismo se entrega
en la comunión. De este modo, según las
Escrituras, la misión del Verbo encarnado
culmina en la comunicación del Espíritu
divino [23]. Bajo esta luz trinitaria y
pneumatológica aparece más claramente que la
santa Liturgia es el diálogo vivo entre Dios
que habla y la comunidad que le escucha y le
responde mediante las alabanzas, la acción
de gracias y el compromiso por la vida y la
misión. ¿Cómo se debería cultivar entre los
fieles la consciencia de que la Liturgia es
el ejercicio de la función sacerdotal de
Jesucristo a la cual la Iglesia se une como
una Esposa bien amada? ¿Cuáles consecuencias
deberían tener el redescubrimiento de este
lugar original de la Palabra sobre la
hermenéutica bíblica, sobre la celebración
eucarística y, especialmente, sobre el lugar
y la función de la Liturgia de la Palabra,
incluyendo la homilía?
a) Palabra y Eucaristía
La Iglesia ha venerado siempre las
Sagradas Escrituras al igual que el mismo
Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la
mesa y de distribuir a los fieles el pan de
vida, tanto de la palabra de Dios como del
Cuerpo de Cristo, sobre todo en la Sagrada
Liturgia. (DV 21)
Comparando la Liturgia de la Palabra y la
Eucaristía de las dos «tablas», la DV quería
subrayar precisamente la importancia de la
Palabra. Dicha expresión retoma un dato
tradicional que se encuentra expresado
enfáticamente en Orígenes, por ejemplo,
cuando exhorta al respeto de la Palabra y
del cuerpo de Cristo: «que, en el caso se
tratara de su cuerpo, sea hecho con las
suficientes precauciones, ¿por qué,
entonces, queréis que la negligencia d! e la
Palabra de Dios merezca un menor castigo que
el de su cuerpo?» [24].
Si queremos conservar la metáfora de las dos
tablas, ¿deberíamos matizar el modo de
venerarlas? [25] ¿Del mismo modo deberíamos
destacar su unidad ya que sirven al mismo
«Pan de vida» (Jn. 6, 35-58) para los
fieles? Que sea bajo forma de la Palabra que
hay que creer o de la Carne que hay que
comer, la Palabra proclamada y la Palabra
pronunciada sobre las hostias participan en
un mismo evento sacramental. La Liturgia de
la Palabra lleva en sí misma una fuerza
espiritual que, sin embargo, se multiplica
por su vínculo intrínseco con la
actualización del misterio pascual: la
Palabra de Dios que se hace Carne
sacramental a través del poder del Espíritu.
Este misterio sacramental se cumple por
medio de las palabras, como lo recuerda el
Concilio de Trento [26], y también por medio
de la acció! ;n del Espíritu Santo a
través del ministro ordenado y que es
explícitamente invocado en la epiclesis.
El Espíritu confiere a la Palabra proclamada
en la Liturgia una virtud performativa, es
decir, «viva y eficaz» (Hb. 4,
12). Esto significa que la Palabra
litúrgica, así como el Evangelio «no es
solamente una comunicación de cosas que se
pueden saber, sino una comunicación que
comporta hechos y cambia la vida» [27].
Dicha virtud performativa de la Palabra
litúrgica depende del hecho de que Aquél que
habla no quiere, en primer término,
instruir por medio de su Palabra, sino
comunicarse a sí mismo. Aquél que
escucha y responde no adhiere solamente a
las verdades abstractas; se compromete
personalmente con toda su vida, manifestando
así su identidad de miembro del Cuerpo de
Cristo. El Espíritu Santo es la clave ! de
esta comunicación vital. Es él quien da
forma al Cuerpo sacramental y eclesial de
Cristo, como ha dado forma en María a su
Cuerpo de carne y, según la palabra de
Orígenes, el «Cuerpo de la Escritura» [28].
Así, con el Hijo y el Espíritu, «el Padre
que está en los cielos se dirige con amor a
sus hijos y habla con ellos » (DV 21).
¿Cómo se deberían formar discípulos y
ministros capaces de valorizar la dimensión
trinitaria y responsorial de la Liturgia?
Estas dificultades pastorales no comportan
sólo una reforma de los estudios, sino
también una revalorización de la
contemplación de las Escrituras.
b) La homilía
A pesar de la renovación de que fue objeto
la homilía en el Concilio, sentimos aún la
insatisfacción de numerosos fieles con
respecto al ministerio de la predicación.
Esta insatisfacción explica en parte la
salida de muchos católicos hacia otros
grupos religiosos. Para poner remedio a
algunas lagunas de la predicación, sabemos
que no es suficiente dar prioridad a la
Palabra de Dios, puesto que es necesario que
se interprete correctamente en el contexto
mistagógico de la Liturgia. No basta
recurrir a la exégesis ni utilizar nuevos
medios pedagógicos o tecnológicos; ni
siquiera sirve que la vida personal del
ministro esté en profunda armonía con la
Palabra anunciada. Todo esto es muy
importante, pero puede seguir siendo
extrínseco a la realización del misterio
pascual de Cristo. ¿Cómo ayudar a los
homilistas a poner la vida y la Palabra al
servicio de este acontecimiento escatológico
que hace irrupción en el corazón de la
asamblea? La homilía debe llegar a la
profundidad espiritual, es decir, cristol&oac!
ute;gica de la Sagrada Escritura. [29] ¿Cómo
evitar la tendencia al moralismo y cultivar
la llamada a la fe?
El Instrumentum laboris ha puesto de
relieve el pasaje de Lucas 4, 21, que habla
de la «primera homilía» de Jesús en la
sinagoga de Nazaret: «Comenzó, pues, a
decirles: "Esta Escritura, que acabáis de
oír, se ha cumplido hoy"». El Evangelio de
Lucas introduce esta secuencia de modo
solemne, haciendo como un resumen de la
predicación y del destino de Jesús. En
cierto sentido, la escena en la sinagoga de
Nazaret fue un símbolo de su vida. La gente
estaba admirada del mensaje de gracia que
salía de su boca, pero al final estaba
dispuesta a arrojarlo al precipicio. El
comienzo de su predicación fue el prólogo al
misterio pascual.
«Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha
cumplido hoy» (Lc 4, 21). Entre! el
hoy del Resucitado y el hoy de la asamblea,
está la mediación de la Escritura puesta por
el Espíritu en los labios del homilista.
«Todos estaban admirados de las palabras
llenas de gracia que salían de su boca» (Lc
4, 22). Iluminado por el Espíritu Santo, el
texto explicado de manera sencilla y
familiar sirve como meditación para el
encuentro entre Cristo y la comunidad. Así,
el cumplimiento de la Escritura se lleva a
cabo en la fe de la comunidad que acoge a
Cristo como Palabra de Dios. El hoy que
interesa al predicador es el hoy de la fe,
la decisión de creer y abandonarse a Cristo
y obedecerle incluso en las exigencias
morales del Evangelio.
El sacerdote, en su condición de ministro de
la Palabra, completa lo que falta a la
predicación de Jesús a través de su cuerpo,
que es la Iglesia. Comparte los sufrimientos
de la preparación, las dificultades de la
comunión, pero, sobre todo, la alegría de
ser instrumento del Espíritu Santo al
servicio de un acontecimiento más que
radical: «la acogida del hombre a la ofrenda
de amor de Dios que se le presenta en
Cristo». [30]
c) El Oficio divino
Dios sigue hablando a su pueblo mediante su
Hijo, en el Espíritu, «no sólo celebrando la
Eucaristía, sino también de otras maneras,
principalmente recitando el Oficio divino»
(SC 83). Cristo Jesús «introdujo en este
exilio terrestre aquel himno que se canta
perpetuamente en las moradas celestiales. Él
mismo une a sí la comunidad entera de los
hombres y la asocia consigo al canto de este
divino himno de alabanza». «Así -escribe san
Agustín-, nuestro Señor Jesucristo, único
Salvador de su Cuerpo místico, ruega por
nosotros, ruega en nosotros, y recibe
nuestras oracio! nes. Ruega por nosotros
como nuestro sacerdote, ruega en nosotros
como nuestro jefe, recibe nuestras oraciones
como nuestro Dios. Reconocemos, pues, que
nosotros hablamos en él y él habla en
nosotros». [31]
El Oficio divino forma parte del ejercicio
de la función sacerdotal de Jesucristo, a la
que la Iglesia está asociada íntimamente
como Esposa del Verbo encarnado. La
renovación del Oficio divino, realizada por
el Concilio, ha producido grandes frutos en
la Iglesia gracias al desarrollo de una
práctica muy difundida en formas
simplificadas que permiten un contacto
frecuente y orante con la Palabra de Dios.
Esta práctica monástica y conventual,
enriquecida con lecturas patrísticas, sigue
siendo un elemento constitutivo de la
tradición eclesiástica y, por tanto, es una
referencia importante para la interpretación
de la Escritura en la Iglesia.
Esta práctica eclesial encarna la finalidad
espiritual de las Sagradas Escrituras y
valoriza la oración insuperable de los
salmos. «Ciertamente, toda la Sagrada
Escritura, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, está inspirada por Dios y es
útil para la enseñanza, tal como está
escrita; sin embargo, el libro de los Salmos
-escribe san Atanasio-, como un paraíso que
contiene todos los frutos de los demás
libros, propone sus cantos y añade sus
propios frutos a los demás en la salmodia».
[32] El que canta los salmos está como ante
un «espejo», donde puede reencontrar sus
propios sentimientos, como Agustín, que
confiesa que de tal manera «la verdad se
introducía en mi corazón que el fervor
transportaba, mis lágrimas fluían y esto me
hacía bien». [33]
El Sínodo debería subrayar que en la
práctica ferviente del O! ficio divino,
según la regla propia de cada comunidad, se
encuentra un valioso fermento de vida
comunitaria y de alegría. [34] Encarna la
sequela Christi, la unión de la Esposa
con el Esposo en la alabanza de amor y de
intercesión para la gloria de Dios y la
salvación del mundo.
2. Lectio divina
La tradición de la Iglesia transmite también
la práctica de la lectio divina como
una contemplación deleitosa de la Sagrada
Escritura, a la manera de María, que
meditaba en su corazón todos los misterios
de Jesús. «María buscaba el sentido
espiritual de las Escrituras y lo encontraba
relacionándolo (symballousa) con las
palabras, con la vida de Jesús y con los
acontecimientos que ella iba descubriendo en
la historia personal». En esto, «María se
transforma en un símbolo para nosotros, para
la fe de las per! sonas simples y la de los
doctores de la Iglesia, que buscan, sopesan
y definen cómo profesar el Evangelio». [35]
«Quisiera, sobre todo, evocar y recomendar
la antigua tradición de la lectio divina»,
escribe el Papa Benedicto XVI. «La lectura
asidua de la sagrada Escritura acompañada
por la oración realiza el coloquio íntimo en
el que, leyendo, se escucha a Dios que habla
y, orando, se le responde con confiada
apertura del corazón (cfr. DV, 25). Estoy
convencido de que, si esta práctica se
promueve eficazmente, producirá en la
Iglesia una nueva primavera espiritual».
[36]
Para que las prácticas de la lectio
divina se vivan con más provecho, el
texto de la DV 23 nos sitúa en la
justa perspectiva, evocando a la Iglesia,
Esposa del Verbo encarnado, que está animada
e instruida por el Espíritu Santo. Esta
eclesiología nupcial introduce por sí misma
el clima de amor y de reciprocidad que
favorece la contemplación de la Escritura.
Esta valiosa indicación nos ayuda a tomar
conciencia de los presupuestos
eclesiológicos, que desempeñan un papel más
importante de lo que parece en el diálogo
con Dios en el mismo texto sagrado. Puesto
que la Iglesia, en sus miembros, se percibe
como una esposa amada, objeto de un amor de
elección, también será natural dirigirse
amorosamente a la Sagrada Escritura como a
la fuente que brota sin cesar del amor
divino. [37]
«En esta perspectiva han de ser
consideradas, rectamente comprendidas y
recuperadas la extraordinaria exégesis de
los Padres y la gran intuición medieval de
los "cuatro sentidos de la Escritura",
puesto que no han perdido interés». [38] La
práctica de la lectio divina
producirá frutos en la medida en que esté
sumergida en una atmósfera de confianza con
respecto a la Escritura, lo que supone una
exégesis del texto «con el mismo Espíritu
con que se escribió» (DV 12). En este
contexto, no se fomentará nunca demasiado
«el estudio de los Santos Padres, así del
Oriente como del Occidente, y de la Sagradas
Liturgias» (DV 23).
En síntesis, la lectio divina puede
dar una gran aportación al diálogo de la
Iglesia con Dios, a la formación de los
discípulos y las comunidades cristianas y
también al acercamiento de las Iglesias y
comunidades eclesiales mediante la «lectura
espiritual común de la Palabra de Dios».
[39]
Es de desear que el Sínodo aliente la
búsqueda de estrategias nuevas, sencillas y
atractivas, adaptadas al conjunto del pueblo
cristiano o a grupos particulares de fieles,
para desarrollar el gusto y ! la práctica de
una lectura continua, tanto comunitaria como
personal, de la Palabra de Dios.
B. La interpretación eclesial de la Palabra
de Dios
1. Elementos problemáticos
La interpretación de las Escrituras en la
Iglesia dio lugar, desde los orígenes
apostólicos, a conflictos y tensiones
recurrentes. A los cismas y separaciones se
añadieron otros obstáculos. Paralelamente a
estos acontecimientos desdichados, la
exégesis y la teología no sólo se separaron
la una de la otra, sino también de la
interpretación espiritual de la Escritura,
que era común en la época patrística. [40]
El modelo contemplativo de la teología
monástica y patrística cedió su lugar a un
modelo especulativo y a menudo polémico,
bajo la influencia de errores que había que
combatir y de descubrimientos históricos,
filosóficos y científicos. Añadamos también
el giro antropocéntrico del pensamiento
moderno, que separó la metafísica del ser en
beneficio de una epistemología inmanentista.
Prisionero del recinto encantado del
cogito (Ricoeur), el hombre se siente
fascinado por sus propias proezas
especulativas (Hegel), pero pierde la
capacidad de admirarse ante el misterio del
ser y de la Revelación. [41]
En este contexto de separación y de
conflicto entre la fe y la razón, se asiste
al planteamiento de la unidad de la
Escritura y a una fragmentación excesiva de
las interpretaciones. Desde este momento, la
relación interna de la exégesis con la fe ya
no es unánime y las tensiones aumentan entre
los exégetas, pastores y teólogos. [42]
Ciertamente, la exégesis histórico-crítica
se completa cada vez más con otros métodos,
a! lgunos de los cuales se reconcilian con
la tradición y la historia de la exégesis.
[43]. Pero, de modo general, después de
muchos decenios de concentración en las
mediaciones humanas de la Escritura, ¿no
habría que reencontrar la profundidad divina
del texto inspirado sin perder las valiosas
adquisiciones de las nuevas metodologías?
Nunca se insistirá demasiado en este punto,
puesto que la crisis de la exégesis y de la
hermenéutica teológica afecta profundamente
a la vida espiritual del pueblo de Dios y su
confianza en las Escrituras. Afecta también
a la comunión eclesial, a causa del clima de
tensión, con frecuencia malsano, entre la
teología universitaria y el Magisterio
eclesial. Ante esta delicada situación, y
sin entrar en los debates de las escuelas,
el Sínodo debe dar una orientación para
purificar las relaciones y favorecer la
integraci&oa! cute;n de los conocimientos de
las ciencias bíblicas y hermenéuticas en la
interpretación eclesial de las Sagradas
Escrituras.[44]
Los diálogos en este sentido, promovidos por
la Congregación para la doctrina de la fe,
deberían intensificarse con el fin de
analizar en profundizar, de forma
interdisciplinar y respetuosa de las
competencias, los puntos en litigio y
preparar así el juicio de la Iglesia, que
debe cumplir «el mandato y el ministerio
divino de conservar y de interpretar la
palabra de Dios» (DV 12). La Pontificia
Comisión Bíblica y la Comisión teológica
internacional desempeñan un papel importante
y muy apreciado en este sentido. El Sínodo
podría reconocer la valiosa contribución de
estos organismos e incentivar sesiones
conjuntas, [45] para intensificar el diálogo
entre pastores, teólogos y exégetas. De
igual modo, podría sugerir encuentros
regionales del mismo tipo, que ayudarían a
cultivar un sano clima de comunión y de
servicio a la palabra de Dios. Además, el
Sínodo podría proponer que fuera considerado
como eje de integración de esta búsqueda de
unidad el sentido espiritual de la
Escritura. [46]
2. El sentido espiritual de la Escritura
«El teólogo sagaz reconoce sin más -escribe
el padre de Lubac- que la existencia de un
doble sentido literal y espiritual es un
dato inalienable de la tradición. Esto forma
parte del patrimonio cristiano. [El sentido
espiritual] es, repitámoslo con los Padres,
el Nuevo Testamento mismo, con toda su
fecundidad, "revelándosenos como
cumplimiento y transfiguración del
Antiguo"». [47] Según santo Tomás de Aquino,
el sentido espiritual supone el sentido
literal y se apoya en él. [48] No obstante,
toda interpretación simbólica o espiritual
debe conservar una homogeneidad con el
sentido literal. Ya que «admitir sentidos
heterogéneos equivaldría a cortar el mensaje
bíblico de su raíz, que es la palabra de
Dios comunicada históricamente, y abrir la
puerta a un subjetivismo incontrolable».
[49]
Este temor del subjetivismo y la falta de
reflexión contemporánea sobre la inspiración
de las escrituras explican la lentitud de la
exégesis católica contemporánea a la hora de
interesarse realmente por el sentido
espiritual de la Escritura. [50] Con todo,
una evolución significativa se perfila en
este sentido: «Por regla general -escribe la
PCB-, se puede definir el sentido
espiritual, entendido según la fe cristiana,
como el sentido expresado por los textos
bíblicos cuando se leen bajo la influencia
del Espíritu Santo en el contexto del mi!
sterio pascual de Cristo y de la vida nueva
que de él deriva». [51] Esta definición
entronca bien con la orientación de la DV
12, que exige interpretar los textos
bíblicos con el mismo Espíritu con que
fueron escritos.
En efecto, el Espíritu prepara los
acontecimientos del Antiguo y del Nuevo
Testamento según una progresión que va de la
promesa al cumplimiento; por el Espíritu
fueron interpretados esos acontecimientos
mediante palabras proféticas y nuevas
lecturas simbólicas o sapienciales, a fin de
guiar al pueblo de Dios, a través de
purificaciones y profundizaciones sucesivas,
al encuentro con Jesucristo, plenitud de la
