Poo Julián Carrón *
En los escritos del Nuevo
Testamento nos encontramos con
una noticia inaudita: se afirma
que un hombre "poderoso en obras
y palabras", Jesús de Nazaret,
que murió crucificado en tiempos
del gobernador de Judea Poncio
Pilatos, es Dios. Durante siglos
la Iglesia se acercaba a los
evangelios y los escritos
neotestamentarios a partir de la
experiencia que vivía en el
presente, y ésta le permitía
confiar que lo que allí se
afirmaba correspondía con lo que
el mismo Jesús decía de sí
mismo. Esta confianza en
relación a los documentos
cristianos se quebró en un
momento dado de la historia con
la irrupción de la sospecha. Con
los comienzos de la
investigación moderna de la
Escritura se introduce la
sospecha sobre el valor
histórico de los escritos del
Nuevo Testamento. Sin embargo la
única posición razonable frente
a los documentos del Nuevo
Testamento es la de la Iglesia
católica. No es una cuestión de
creencia, sino del concepto de
razón que tengamos para
aproximarnos a los Evangelios. A
continuación, las razones para
sustentar esta afirmación.
Del acontecimiento presente al
acontecimiento pasado
El cristianismo es un acontecimiento
que irrumpe inesperadamente, de
forma imprevista en la historia
humana (cfr. DV 2). Por eso no hay
otro modo de conocerlo que tomando
parte en ese acontecimiento. Sería
ilusorio pensar comprender
adecuadamente lo que es el
cristianismo a través de un examen
de su historia o a través de una
lectura directa de los evangelios,
como si fuesen libros de los que
extraer «impulsos» y noticias. Lo
que es el hecho de la Encarnación se
comunica hoy como hace dos mil años
a través de un encuentro humano que
nos hace contemporáneos con él, como
sucedió con Juan y Andrés, los dos
primeros que encontraron a Jesús y
se quedaron con él. Y después de
ellos, a través de ellos, un flujo
continuo de hombres y mujeres,
revestidos por la fuerza de lo alto,
hasta nosotros (cfr. DV 8).
Es a través de ellos como el
acontecimiento cristiano sigue
presente en la historia hoy. Uno lo
reconoce porque, al encontrarlo,
percibe en él una correspondencia
con la espera del corazón. «En
realidad, ha dicho el Card.
Ratzinger, nosotros podemos
reconocer sólo aquello por lo que se
da en nosotros una correspondencia».
Este acontecimiento corresponde como
ningún otro a esa espera, porque es
el único adecuado a la razón y al
afecto del hombre. Precisamente por
eso se presenta ante nosotros con la
pretensión de ser la verdad de
nuestra vida.
El acontecimiento del que uno
inesperadamente empieza a participar
tiene la virtud de dilatar las
dimensiones de la razón abriéndola
siempre a algo que ella no puede
dominar, sino reconocer. Quizá en
ningún otro texto como en el relato
del ciego de nacimiento, que nos
narra el evangelio de Juan, se hace
más patente la virtud que este
acontecimiento tiene para la
apertura de la razón. Replicando a
los judíos que no querían reconocer
el hecho de la curación por las
consecuencias que implicaba respecto
a la persona de Jesús, el ciego
recién curado les dice: «Jamás se ha
oído decir que nadie abriera los
ojos a un ciego de nacimiento». En
efecto, hasta que no tiene lugar un
acontecimiento que documente otra
cosa, la razón se atiene a aquello
de lo que tiene experiencia: Nunca
se ha oído decir que un ciego de
nacimiento viera. Pero cuando el
acontecimiento sucede, si la
disposición del corazón es la
adecuada, la razón se ve solicitada
a reconocer, como hace el ciego: «Yo
antes no veía y ahora veo». Esta
apertura de la razón a posibilidades
no previstas por ella, provocada por
la curación, es lo que llevó al
ciego a creer razonablemente en
Jesús. [1]
Este acontecimiento presente que
pretende un significado definitivo,
totalizante, para la propia vida y
que solicita la razón humana como
ningún otro, se puede explicar sólo
por un acontecimiento pasado en el
que tal pretensión inicia y a la
cual se llega a través de una
memoria que, nacida ahora, se cumple
en el contenido de entonces. Es pues
en un acontecimiento presente donde
uno descubre un acontecimiento del
pasado que tiene la misma pretensión
de significado del acontecimiento
presente, y establece así una
memoria que tiene su significado
último en aquel acontecimiento
pasado.
Si unos cristianos se vieran
sorprendidos por el hecho de que
uno, que acaban de conocer y que
está impactado por la novedad que
portan, les pregunta: «¿quiénes sois
vosotros?», no podrían responder
adecuadamente a la pregunta, no
darían suficiente razón de la
novedad que llevan consigo, si no es
remitiéndose a un hecho pasado donde
comenzó la historia que los ha
alcanzado a ellos. Y tendrían que
comenzar diciendo: hace dos mil años
un profeta llamado Juan Bautista
estaba bautizando cuando pasó por
allí cerca un hombre llamado Jesús
de Nazaret y dijo gritando: «Este es
el cordero de Dios que quita el
pecado del mundo». Dos discípulos de
Juan Bautista, Juan y Andrés
siguieron a aquel hombre y
permanecieron con él el resto del
día. No sabemos de lo que hablaron,
pero aquellos dos volvieron a casa
cambiados y dijeron a sus amigos:
«Hemos encontrado al Mesías. Es
Jesús el de Nazaret». En realidad,
estos cristianos no harían algo
diferente de lo que hizo Pedro en
casa de Cornelio, en respuesta a su
llamada: «Vosotros sabéis lo
acontecido en toda Judea, comenzando
por Galilea, después del bautismo
predicado por Juan; cómo a Jesús de
Nazaret....» (Hch 10,37ss).
El recorrido del presente al pasado
sirve para clarificar que aquello
que experimentas ahora como
comunidad cristiana es lo mismo que
experimentaron los monjes del
Medievo, y los que recibieron el
anuncio cristiano tras la
resurrección de Jesús como nos
narran los Hechos de los Apóstoles,
y, antes que ellos, Juan y Andrés.
Es más, la única manera de captar lo
que nos cuenta el evangelio sobre el
encuentro de Juan y Andrés con Jesús
es justamente esta experiencia
presente. Recuerdo una señora que ya
no había recibido la educación
cristiana y que el primer contacto
con el cristianismo había sido el
encuentro con la comunidad
cristiana, la cual al escuchar un
día relatos del evangelio, exclamó:
«Anda, si a ellos les pasó lo mismo
que a nosotros». Sin una experiencia
objetiva y guiada en el presente de
este acontecimiento, uno permanece
fuera de la experiencia documentada
en los evangelios, aun cuando uno
los lea. Como sólo puede entrar en
sintonía con la experiencia de amor
de la que ha brotado un poema,
alguien que de alguna manera haya
tenido una experiencia de amor
verdadera.
El segundo valor de este recorrido
del presente al pasado es educativo,
implica toda la educación que uno
debe desarrollar para darse cuenta
de lo que le ha sucedido. El
encuentro que ha hecho es
incomprensible si no se reconoce el
acontecimiento pasado que es su
origen. En este trabajo de
educación, la razón funciona dentro
del acontecimiento vivido. O dicho
con palabras del Concilio Vaticano
II, la Iglesia se acerca a la
Escritura en el marco de «la
Tradición viva de toda la Iglesia» (DV
12). El ciego de nacimiento razona a
partir de lo que le ha sucedido. Sin
embargo, los judíos se ven forzados
a negar la evidencia del milagro,
para poder seguir razonando fuera
del acontecimiento de la curación.
La inmanencia al acontecimiento
presente, como vemos en el ciego,
lejos de suprimir la razón, la
exalta, la abre a todas las
dimensiones, incluidas las
posibilidades desconocidas hasta
entonces como el que un ciego de
nacimiento viera.
Esta dilatación de la razón a todas
sus dimensiones, operada por la
experiencia del acontecimiento
cristiano, permite igualmente
rastrear las huellas que este
acontecimiento ha dejado en la
historia. Una razón que se mueve ya
dentro del acontecimiento cristiano
está en condiciones de reconocer
cómo la realidad histórica está
abierta al Misterio y cómo el
Misterio ha dejado en ella sus
huellas. No se trata en absoluto de
descubrir y tanto menos de demostrar
qué es el cristianismo a través de
la medida de la razón, sino más bien
de mostrar, en la inmanencia de la
fe, la posibilidad de que la
historia se haya abierto a la
irrupción del Misterio. O dicho con
otras palabras: que historia y
Misterio no son dos términos
incompatibles.
Este es el
sentido de esta contribución sobre
la historicidad de los evangelios y
la tradición contenida en los
documentos del Nuevo Testamento:
reivindicar
la
posibilidad de la irrupción del
Misterio en la historia, tarea tanto
más urgente cuanto que la
historicidad del cristianismo es una
de las cuestiones donde un uso
pretencioso y reductivo de la razón,
entendida como medida de la
realidad, ha creído poder liquidar
el cristianismo como acontecimiento.
De la confianza eclesial a la
irrupción de la sospecha
En los escritos del NT nos
encontramos con una noticia
inaudita: se afirma que un hombre
«poderoso en obras y palabras»,
Jesús de Nazaret, que murió
crucificado en tiempos del
gobernador de Judea Poncio Pilato,
es Dios. Durante siglos la Iglesia
se acercaba a los evangelios y los
escritos neotestamentarios a partir
de la experiencia que vivía en el
presente, y ésta le permitía confiar
que lo que allí se afirmaba
correspondía con lo que el mismo
Jesús decía de sí mismo, y que los
hechos narrados coincidían
sustancialmente con lo sucedido (DV
19). Los evangelios no son un libro
de historia, sino el vehículo de una
tradición objetiva que permite
alcanzar a Cristo en sus términos
esenciales para que el
acontecimiento en el que vivimos hoy
esté radicado en el acontecimiento
en el que tiene su origen. Por eso
la Iglesia ha vivido siempre de la
convicción de que la fe que ella
confiesa en Cristo Jesús se basa en
lo que éste dijo e hizo en un rincón
del Imperio Romano hace ya dos mil
años. Hasta tal punto esta fe está
vinculada a un acontecimiento que
tuvo lugar en Palestina en el siglo
I de nuestra era que la Iglesia no
ha tenido reparos en incluir en la
síntesis de esa fe, el Credo, la
mención de un personaje tan odiado
por su crueldad e intransigencia
como Poncio Pilato, como muestra de
que la fe que ella confiesa en el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
está estrechamente ligada a la
historia humana.
Esta confianza en relación a los
documentos cristianos se quebró en
un momento dado de la historia con
la irrupción de la sospecha. Con los
comienzos de la investigación
moderna de la Escritura, se
introduce la sospecha sobre el valor
histórico de los escritos del NT en
general, y de los evangelios en
particular. El hecho de que estos
escritos hubieran sido obra de
cristianos los hacía sospechosos.
Según esta nueva mentalidad, surgida
con la Ilustración, estos documentos
nos transmiten lo que los cristianos
piensan de Jesús de Nazaret, no lo
que realmente fue, hizo y dijo Jesús
de Nazaret. Para acceder al
verdadero Jesús, al Jesús real, no
desfigurado por la fe cristiana, hay
que eliminar de esos documentos lo
que los cristianos le atribuyeron,
especialmente su divinidad.
Permitidme una anécdota que me
sucedió dando clase de religión en
un liceo. Después de un recorrido
por la experiencia humana, iba a
empezar a presentar los documentos
donde se nos narran los orígenes del
cristianismo. Y escribí en la
pizarra la palabra «evangelios».
Apenas había acabado de escribirla,
un alumno levantó la mano y dijo:
«Eso no vale, porque es subjetivo».
En su lenguaje eso significaba que,
como tales documentos habían sido
escritos por cristianos, no podían
servir para conocer la verdad
histórica de los orígenes
cristianos. Le respondí: «Entonces,
en tu opinión, la posición más
adecuada ante la realidad es la
sospecha». «Claro», me respondió. Y
se unieron a él otros compañeros.
Entonces le dije: «Si la posición
más adecuada ante la realidad es la
sospecha, esta mañana cuando tu
madre te ha puesto el café en la
mesa para desayunar, le habrás
dicho: 'Mamá, mientras no lo mandes
analizar, no me lo tomo'». Aún
recuerdo perfectamente la expresión
del alumno, mientras levantaba los
brazos diciendo: «Pero si llevo
viviendo 16 años con mi madre».
«Entonces -le dije— hay ocasiones en
que la posición más razonable no es
la sospecha. ¿No?». Quedó un poco
embarazado. Y continué: «¿Cuál es,
entonces, la diferencia entre la
posición que tienes frente a los
evangelios y la que tienes frente a
la taza de café? Que tú te pones
frente a los evangelios sin 16 años
de convivencia a las espaldas;
mientras que frente a la taza de
café te sitúas con 16 años cargados
de razones, que te dan la certeza
que tu madre no te ha puesto nada
malo en el café». Esta anécdota me
hizo comprender que la única
posición razonable frente a los
documentos del Nuevo Testamento es
la de la Iglesia Católica, que se
acerca a ellos, como mi alumno
respecto a la taza de café, con una
experiencia de convivencia en el
presente con el acontecimiento
cristiano. [2] Quien tiene esta
experiencia tras de sí, no tiene
frente a los documentos una posición
ingenua, sino una posición cargada
de razones, acumuladas a lo largo de
una convivencia en el tiempo. Una
posición que descubre desde el
primer momento la correspondencia y
que crece con la convivencia en el
tiempo.
Como mi alumno, a partir de un
determinado momento, algunos
estudiosos se ponen frente a los
documentos del Nuevo Testamento sin
que esta experiencia previa de
convivencia con el acontecimiento
cristiano determine su acercamiento.
El caso más ilustrativo es el de
G. E. Lessing. En un escrito
aparecido como anónimo en 1777,
titulado Sobre la demostración en
espíritu y fuerza, [3] G. E.
Lessing parte de una cita del
Contra Celso de Orígenes,
que dice así: «A favor de nuestra fe
hay una demostración peculiar que
compete sólo a ella y que supera con
mucho las demostraciones basadas en
la dialéctica griega. Esta
demostración superior es denominada
por el Apóstol [Pablo] demostración
'en espíritu y en fuerza':
demostración 'en espíritu' en razón
de las profecías que son adecuadas
para suscitar en el lector la fe
sobre todo allí donde tratan de
Cristo, y demostración 'en fuerza'
en razón de los milagros y
prodigios, cuya historicidad es
demostrable con muchos otros
argumentos, pero particularmente
debido al hecho de que huellas de
ellos se conservan aún entre
aquellos que viven según el Verbo
divino». [4] En este texto Orígenes
sostiene que la mejor demostración
de la fe cristiana es la «del
espíritu y la fuerza», basada en el
cumplimiento de las profecías y en
los milagros que siguen sucediendo
entre aquellos que viven según el
Verbo divino. G. E. Lessing reconoce
el valor de la argumentación usada
por Orígenes. «Si hubiera vivido yo
en tiempos de Cristo —dice—, no cabe
duda de que las profecías que se
cumplieron en su persona me hubieran
llamado la atención sobre él. Si por
añadidura le hubiera visto hacer
milagros y no hubiera tenido ningún
motivo para dudar de que eran
verdaderos milagros, entonces, en un
hombre preanunciado desde hacía
tanto tiempo y que además hacía
milagros, yo ciertamente habría
tenido tal confianza como para
doblegar con gusto mi inteligencia a
la suya y lo creería en todo aquello
a lo que no se opusieran
experiencias igualmente
indudables».... «O bien, si yo viera
ahora cumplirse de forma
indiscutible profecías relativas a
Cristo o a la religión cristiana,
profecías de cuya anterioridad
hubiera tenido conocimiento; o si
los fieles cristianos realizaran en
la actualidad milagros que tuviera
que reconocer como verdaderos,
entonces ciertamente nada me
impediría aceptar esta 'demostración
en espíritu y fuerza', como lo llama
el Apóstol».
Pero de estos milagros G. H. Lessing
ya no tiene una experiencia personal
y como Orígenes, según G. E.
Lessing, funda la fe cristiana sobre
los milagros realizados por Cristo,
pero «principalmente y sobre todo»
sobre los milagros que continuaban
sucediendo en tiempos de Orígenes,
«esta prueba de las pruebas» ha
perdido totalmente su valor.
«Cualquier otra certeza de tipo
histórico es demasiado débil para
pretender el puesto de este
argumento de los argumentos basado
en la evidencia». Por eso concluye:
«Yo no niego en absoluto que en
Cristo se cumplieran profecías; no
niego en absoluto que Cristo hiciera
milagros; lo que niego es que esos
milagros, desde que su verdad dejó
completamente de ser confirmada por
milagros accesibles en la
actualidad, y ya no son más que
simples noticias sobre milagros (por
indiscutibles que dichas noticias
sean), puedan obligarme o tengan
autoridad para obligarme a prestar
la mínima fe a otras enseñanzas de
Cristo». En realidad, la posición de
Lessing confirma nuestro punto de
partida. Sin la experiencia de un
cambio en la vida, uno no se
interesa por Cristo. Los argumentos
históricos son demasiado débiles
para tomar una opción que implica la
vida entera. «Cristo está, y por
tanto es tomado en consideración, es
creído, es sentido, es amado, es
seguido, si cambia». [5]
No cabe duda que el acercamiento a
los documentos cristianos tanto de
mi alumno como de Lessing ya no está
determinado por la experiencia del
acontecimiento cristiano. En este
nuevo clima en el que ya no se
experimenta el acontecimiento
cristiano como un acontecimiento que
cambia la vida, la razón pierde su
condición propia de apertura y se
convierte en la medida de la
realidad, también de la pretensión
contenida en los documentos del
Nuevo Testamento. Así lo formula ya
Strauss, uno de los pioneros de este
nuevo acercamiento a los textos del
NT: «No puedo llegar a imaginarme
-escribe D. F. Strauss- cómo la
naturaleza divina y la humana
habrían formado las partes
integrantes, distintas y, sin
embargo, unidas, de una persona
histórica». [6] Lo que Strauss
«puede imaginarse» se convierte en
la medida de lo que puede suceder en
la realidad. Todo lo que no cabe en
la medida de su imaginación hay que
desecharlo como absurdo.
¿Qué es lo que ya Strauss «no puede
imaginarse»? Justamente aquello que
dice el cristianismo: que Dios se
haya hecho hombre, que el Misterio
haya entrado en la historia. Como ha
sintetizado agudamente P. Benoit,
para estos estudiosos «'histórico' y
'sobrenatural' son dos términos
incompatibles. Este axioma se ha
convertido en el principio
fundamental de la crítica bíblica
moderna». [7] De esta forma todo lo
que podríamos incluir bajo el
término de «sobrenatural» se carga a
la cuenta de la comunidad cristiana.
«Aquí Bultmann es el más
radical. La lectura de su obra
produce un efecto desconcertante.
Todo, o casi todo, el material
evangélico se encuentra atribuido en
ella al genio creador de la
comunidad primitiva». [8] La
intención de los escritores
neotestamentarios no era transmitir
acontecimientos históricos, sino una
fe. La finalidad de sus escritos es
catequético-teológica. Lo único que
les interesaba era propagar la
interpretación que la comunidad
primitiva realizó sobre lo sucedido,
es decir, una idealización o
mitificación de la persona de Jesús,
con el fin de igualarle a los héroes
y dioses fundadores de las
religiones vigentes en aquella época
histórica. La tradición evangélica
es, según esta concepción, el
producto de la fe y la vida de la
comunidad primitiva y no un
testimonio fidedigno que nos permita
conocer a Jesús de Nazaret.
Al parecer de estos estudiosos, esto
es fácilmente comprensible si
tenemos en cuenta el largo lapso de
tiempo que media entre la vida de
Jesús y la redacción de los
evangelios, escritos, además, fuera
de Palestina y en una lengua extraña
a la hablada por la gente. Así se
puede comprender con facilidad que
la comunidad cristiana haya
introducido cosas que no sucedieron
o haya agrandado sucesos normales.
Lo que afirma uno de los fundadores
de la investigación histórica sobre
Jesús, H. S. Reimarus, sobre
los milagros, se puede decir de todo
aquello que es sobrenatural en los
escritos evangélicos: «Hasta treinta
o sesenta años después de la muerte
de Jesús no se comenzó a escribir un
relato de sus milagros: y esto se
hizo en una lengua que los judíos no
conocían. Y todo esto ocurría en un
tiempo en que la nación judía se
hallaba en un estado de la mayor
postración y confusión.... en la que
vivían ya muy pocos de los que
habían conocido a Jesús. Nada, por
tanto, más fácil para los autores de
los evangelios que inventar tantos
milagros como quisieron, sin miedo a
que sus escritos fuesen entendidos o
refutados... Otras religiones están
también llenas de milagros... No hay
religión sin milagros y esto es
precisamente lo que hace tan
sospechosos los milagros cristianos
y lo que nos obliga a preguntarnos:
¿ocurrieron realmente los hechos
narrados?». [9]
Por medio de esta atribución de los
milagros, como de la pretensión de
divinidad y la resurrección, a la
persona de Jesús, la fe cristiana
creó la figura de Jesús en quien la
Iglesia cree. Para parte de la
investigación crítica moderna, pues,
lo que la Iglesia cree y anuncia es
una invención, no una realidad
histórica. O sea se niega al
cristianismo el carácter de
acontecimiento histórico, algo que
la Iglesia ha afirmado y defendido
con certeza a lo largo de los
siglos.
La tarea que este tipo de
investigación se asigna es despojar
a la «historia» narrada en los
documentos cristianos de todo lo
sobrenatural. Para este trabajo de
depuración es indispensable un nuevo
método de investigación, del que ya
no puede formar parte la fe. «La fe
no es un elemento constitutivo del
método y Dios no es un factor con el
que hay que contar en el
acontecimiento histórico». [10] Una
vez despojada de este revestimiento
«sobrenatural», aparecerá lo
«histórico», el verdadero Jesús de
la historia, antes de ser
adulterado, embellecido, por el
genio creativo de sus secuaces: un
maestro que enseñó una doctrina
elevada sobre Dios y el hombre, un
profeta semejante a los del Antiguo
Testamento.
El instrumento del que se ha servido
la sospecha moderna para negar la
historicidad del acontecimiento
cristiano ha sido la moderna ciencia
histórica naciente. La ciencia
histórica no es nunca neutra; está
siempre al servicio de un modo de
comprender la realidad. La historia
escrita a partir de la sospecha ha
pensado que bastaría hacer la
historia de los orígenes cristianos
para poner en evidencia la falsedad
del dogma. «La verdadera crítica del
dogma es su historia», ha escrito D.
F. Strauss. Pero, como ha señalado
M. Hengel, un historiador
responsable no puede contentarse con
repetir esta afirmación. Su tarea
debe incluir «un examen crítico de
las críticas —valga la redundancia—
producidas hasta el presente». [11]
La razón la había señalado ya A.
Schweitzer, que había constatado
que aquel interés por la historia,
profesado por muchos estudiosos de
la época, escondía una intención
bien precisa: «La investigación
histórica sobre la vida de Jesús no
nació de un interés puramente
histórico, sino que más bien buscaba
en el Jesús de la historia una ayuda
en la lucha contra el dogma, por
liberarse del dogma». [12]
Ante este
ataque frontal a la historicidad del
hecho cristiano, la investigación
eclesial no se puede conformar con
la afirmación impertérrita de la
historicidad de los evangelios, como
pudiera hacerse antes de su puesta
en cuestión. Debe responder en el
terreno histórico al reto lanzado
por la exégesis racionalista y
liberal. «Esta investigación
histórica —ha dicho la Comisión
Bíblica Internacional— es
absolutamente necesaria con el
fin de evitar dos peligros: que
Jesús sea considerado simplemente un
héroe mitológico o que el hecho de
reconocerlo como Mesías e Hijo de
Dios esté fundado exclusivamente
sobre una especie de fideísmo
irracional»". Es precisamente la
pasión por lo que ha encontrado en
el presente lo que estimula al
estudioso cristiano a la
investigación de sus orígenes. Así
lo ha expresado recientemente Juan
Pablo II: «La Iglesia de Cristo toma
en serio el realismo de la
Encarnación y es, por esta razón,
por la que atribuye gran importancia
al estudio 'histórico-crítico' de la
Biblia». [14] Precisamente porque no
hace una confesión puramente formal
en la Encarnación, sino que cree
realmente que ésta ha tenido lugar
en la historia humana, la Iglesia
está convencida de que la
Encarnación ha dejado sus huellas en
la historia como acontecimiento de
la historia que es. Por eso no tiene
ningún reparo en aceptar el reto de
la investigación histórica moderna
que la desafía a dar razón de sus
orígenes históricos. Es más, este
desafío ha puesto de relieve, como
no habíamos tenido ocasión de
comprobar antes de él, la solidez
histórica de la tradición sobre
Jesús.
Ningún
libro ha sido sometido a una
disección tan violenta y despiadada
como los evangelios y, sin embargo,
han salido airosos.
Por eso con el reconocimiento de la
utilidad de los métodos
histórico-críticos la Iglesia
muestra una vez más la confianza que
tiene en su posición: cree que el
esfuerzo de estudio, en libertad y
con todo el instrumental propio de
la ciencia histórica, podrá dar
razón mejor que cualquier otra
posición de tales huellas. O dicho
con otras palabras, que una apertura
de la razón, que no excluye ninguna
posibilidad, ni siquiera la de la
Encarnación, explica mejor la
historia que aquella que, por partir
de una medida (la imposibilidad de
que el Misterio haya entrado en la
historia), se ve obligada a dejar
sin explicar los hechos de la
historia.
Antigüedad de los documentos
Hemos aludido anteriormente a la
objeción planteada por H. S.
Reimarus sobre los relatos de
milagros. Según él, el hecho de que
fueran escritos treinta o sesenta
años después de la muerte de Jesús,
cuando ya habían muerto los testigos
que podían confirmarlos o
rechazarlos, y en una lengua
desconocida para los judíos, el
griego, era motivo para desconfiar
de ellos. Y lo que sucedió con los
milagros documenta lo que sucedió
con la tradición evangélica en su
conjunto.
Digámoslo por las claras: todas las
afirmaciones de H. S. Reimarus son
falsas. Ninguna de ellas se puede
hoy mantener desde el punto de vista
estrictamente histórico. En primer
lugar, los cuatro evangelios están
llenos de semitismos, que sólo
pueden ser explicados si tras ellos
existe un original arameo escrito, o
una tradición oral ya perfectamente
fijada. Huellas de este original
semítico han quedado en el griego de
todos los estratos de la tradición
evangélica: Me, la fuente de los
dichos de Jesús conservada en los
evangelios de Mt y Lc (Q), la
materia propia de Mt y la materia
propia de Lc y Jn. Muchas de las
anomalías, de las afirmaciones
absolutamente incomprensibles y
disparatadas con que hoy nos
tropezamos en el texto griego, que
en ocasiones los estudiosos
catalogan como «griego de
traducción», de la tradición
evangélica no pueden ser explicadas
más que recurriendo al original
semítico subyacente, a la luz del
cual se hacen completamente
diáfanas. El hecho de que la
tradición sobre Jesús, no fuera sólo
oral sino escrita en arameo, indica
que tuvo lugar en fecha muy
temprana. [15] Esto muestra, pues,
que inicialmente la tradición sobre
Jesús no se escribió en una lengua
desconocida para los judíos en una
fecha ya lejana de los
acontecimientos, sino en una lengua
perfectamente conocida por ellos y
en una fecha muy cercana a los
hechos que narran, y de los que
muchos de ellos eran testigos. Si a
esto se une que muchos de los dichos
de Jesús sólo son explicables
históricamente en un marco
palestinense y durante el ministerio
terreno de Jesús, no es extraño que
uno de los mejores especialistas de
la lengua de los evangelios, J.
Fitzmyer, haya podido decir que
«la discusión sobre Jesús y los
comienzos de la cristología tarde o
temprano se topa con el llamado
sustrato arameo de sus dichos en el
Nuevo Testamento». [16]
Pero es que además es igualmente
insostenible que en la Palestina del
siglo I no se conociera el griego.
Como ha mostrado con toda evidencia
M. Hengel el bilingüismo (o
trilingüismo, si incluimos el uso
del hebreo en la liturgia) tenía
carta de ciudadanía en la Palestina
del siglo I. Hoy sabemos que era
posible adquirir un buen nivel de
conocimiento del griego. No hay que
olvidar que Palestina llevaba ya
tres siglos bajo dominio griego.
Esto estimuló en no pocos el deseo
de aprender el griego para poder
aspirar a introducirse en los
mecanismos de la administración. El
griego era indispensable para poder
participar en la vida social,
política y económica. Por estos y
otros motivos que no podemos exponer
aquí, el biligüismo era una realidad
en Judea, Samaria y Galilea. Hay
muchos signos que confirman esta
afirmación. El hecho, por ejemplo,
de que la tercera parte de las
inscripciones encontradas en
Jerusalén estuvieran escritas en
griego, muestra el gran número de
sus habitantes que hablaban griego
en una población de 80.000
habitantes.
«Dada esta gran proporción de
grecoparlantes en la población,
tenemos que asumir una cultura
independiente judeohele-nística en
Jerusalén y sus alrededores, que era
diferente de la de Alejandría o
Antioquía». [17] Esto explica la
necesidad de la creación de
sinagogas para grecoparlantes, que
no entendían ya el hebreo, y donde
la versión griega del AT, conocida
por la LXX, debió ejercer un influjo
considerable. No hay ninguna obra
comparable en la diáspora judía,
cuya familiaridad con el griego está
fuera de duda, a la que escribió un
judío de Palestina llamado Flavio
Josefo. Este conjunto de datos
permite afirmar a M. Hengel que «la
traducción de parte de la tradición
de Jesús al griego y el desarrollo
de una terminología teológica
peculiar deben haber comenzado muy
temprano, posiblemente como
consecuencia inmediata de la
actividad de Jesús, que atrajo a
judíos de la Diáspora, en Jerusalén,
y no —como se suele decir— décadas
después fuera de Palestina en
Antioquía u otros lugares». [18] Es
decir, hasta la traducción de la
tradición sobre Jesús al griego hay
que situarla en fecha muy temprana.
Y no fuera de Palestina, donde
habría sido embellecida en contacto
con las religiones mistéricas, sino
en Palestina, en la comunidad
cristiana de habla griega de
Jerusalén.
A esto hay que añadir que el
conocimiento que los autores de los
evangelios suponen de la situación
de Palestina, su geografía,
costumbres, formas de construcción,
tipo de terreno para el cultivo,
historia, etc. muestra que sólo
pueden haber sido escritos por gente
muy familiarizados con ella y
dirigida a destinatarios que no
necesitan que se les explique. Basta
pensar en la cantidad de datos
geográficos, históricos, literarios
y de costumbres que suponen las
parábolas para convencerse de ello.
Hay además detalles en el texto
evangélico que no son explicables
más que si el texto estaba escrito
antes de la destrucción de
Jerusalén. Veamos un ejemplo del
evangelio de san Juan, que aunque su
redacción final haya que situarla
más tarde contiene elementos que
sólo son explicables antes de la
destrucción de Jerusalén. En el
relato de la curación del enfermo
que esperaba la agitación de las
aguas para ser curado en la piscina
contenido en el evangelio de san
Juan se dice: «Hay (έστιν) en
Jerusalén, junto a la puerta
Probática, una piscina llamada en
hebreo Betzata, que tiene cinco
pórticos» (Jn 5,2). El presente de
indicativo en que está dada la
noticia de la existencia de la
piscina (έστιν), mientras que el
relato está todo él en aoristo (en
pasado) como refiriéndose a un hecho
pasado, muestra que en el tiempo en
que este relato se compuso todavía
existía tal piscina. Esto sólo podía
afirmarse antes de la destrucción de
Jerusalén en el año 70.
Pero en algunos casos podemos decir
más todavía. Tras una comparación de
las cuatro versiones en que se nos
ha conservado la institución de la
eucaristía, J. Jeremias
afirma que este relato existía ya
dentro de los diez primeros años
después de la muerte de Jesús. No a
los diez, sino dentro de los diez
años después de la muerte de Jesús.
O sea que pudo ser a los dos o a los
cuatro años después de su muerte. Y
añade J. Jeremías que esta pieza,
compuesta originalmente en una
lengua semítica (hebreo o arameo),
no es una pieza tomada de un ritual,
sino de un relato más amplio, es
decir, de un evangelio. [19] A
nuestro juicio, algo muy semejante
podemos decir del evangelio de Mc y
la fuente de dichos de Jesús
conservada en los evangelios de Mt y
Lc. Esto hace que resulte
perfectamente comprensible que el
papiro 7Q5 encontrado en Qumrán, y
del que hasta ahora no se ha
ofrecido ninguna otra explicación
que invalide la hipótesis del P.
O'Callaghan, pueda contener un
texto del evangelio de Marcos, del
cual ya circulaban copias en la
década de los 40. [20]
Hemos puesto sólo algunos ejemplos
de los muchos que se podían citar.
Esto muestra que el supuesto lapso
de tiempo entre el acontecimiento
original y los documentos que nos lo
narran es mucho más corto que lo que
cierta historia nos ha querido hacer
creer. Hoy podemos afirmar que la
antigüedad de los documentos es
absolutamente indiscutible, lo que
no excluye retoques redaccionales
posteriores de escasa importancia.
Hasta aquí sólo hemos mostrado la
antigüedad de los documentos que
contienen la tradición evangélica,
el marco palestinense de su origen y
la lengua en la que fueron
originalmente escritos. Sólo estos
hechos constituyen ya una objeción
difícilmente superable para quienes
atribuyen a los primeros cristianos
una mitificación de la persona de
Jesús. El lapso de tiempo entre los
acontecimientos y los documentos es
tan corto que
