Por
Thomas
MCGOVERN
DUBLÍN
Scripta
Theologica,
Vol XXXV - Fasc.
3 - Septiembre-Diciembre 2003
pp. 789 - 811
23 pages.
EXTRACTO
del artículo de Thomas McGovern «La
Teología del celibato». Advertimos que
sólo es un extracto, aunque textual,
salvo que hemos modificado,
abreviándolas las referencias a las
notas a pie de página, las cuales han
sido omitidas en casi su totalidad. La
publicación de este texto remite, pues,
necesariamente,
al impreso en la revista teológica
citada. Sin embargo, el extracto
proporciona una información amplia para
el público no especializado, que es lo
que que se pretende con esta publicación
sobre un tema recurrente en las
polémicas más o menos bien
intencionadas
acerca de asuntos eclesiásticos.
Cuando Cristo llamó a sus primeros
discípulos para convertirlos en «pescadores
de hombres» (Mt 4, 19; Mc 1, 17), «dejaron
todo y le siguieron» (Lc 5, 11; cfr. Mt 4,
20‑22; Mc 1, 18‑20). Pedro recordó este
aspecto de la vocación apostólica cuando un
día, con su franqueza característica, le
dijo a jesús: «nosotros hemos dejado todo y
te hemos seguido» (Mt 19, 27), y le preguntó
qué recompensa recibirían. Con su respuesta,
el Maestro abrió horizontes insospechados de
donación personal. Su llamamiento preveía
que sus discípulos dejarían su casa,
propiedades y a sus seres queridos ‑familia,
esposa, hijos- «por mi nombre» (Mt 19, 29;
cfr. Lc 18, 29‑30).
En otra ocasión, el Señor lo propuso en
términos más exigentes: «El que ama a su
padre o a su madre más que a mí, no es digno
de mí» (Mt 10, 37). Toda su enseñanza apunta
al hecho de que la renuncia efectiva es un
elemento esencial de la vocación apostólica.
Esta clara doctrina evangélica es el marco
para entender la propuesta de jesús sobre el
celibato, como ha señalado Juan Pablo II (Cfr.
JUAN PABLO II, Discurso, 17.VII.1993).
I. EL CELIBATO, UN GIRO SIGNIFICATIVO EN LA
HISTORIA DE LA SALVACIÓN
Para la mentalidad judía de aquel tiempo, la
idea del celibato resultaba una novedad
absoluta (Cfr. JEAN GALOT, Theology of
the Priesthood, San Francisco 1986,
232.9). Desde la perspectiva del Antiguo
Testamento, la propuesta de Cristo suponía
un giro decisivo en la historia de la
salvación. Esta nueva visión, implícita en
el celibato del mismo Cristo, había sido ya
adelantada por la concepción virginal de
María y por la participación de José en el
mismo misterio virginal (Cfr. JUAN PABLO II,
Discurso, 24.111.1982, n. 2. Vid.
también JUAN PABLO II, Exhortación
Apostólica Redemptoris custos (15.VIII.1989)
nn. 1, 5, 7‑g).
La conexión entre celibato y sacerdocio se
estableció, en primer lugar, en la persona
de Jesús. En él, se reveló que el
sacerdocio, en su más perfecta realización,
implica la renuncia al matrimonio. El
celibato de Jesús resultaba coherente con la
apertura universal de su amor y con la
generación espiritual de una nueva
humanidad. No le distanciaba de la gente; al
contrario, le capacitaba para acercarse a
todo ser humano. A través de su humanidad,
se podía revelar el infinito amor del Padre
por todo el género humano, expresado de
tantos modos en la narraciones evangélicas:
en su compasión por las muchedumbres que le
seguían, en su participación en los éxitos y
decepciones de sus discípulos, en su dolor
por la muerte de su amigo Lázaro, en su
afecto por los niños, en su experiencia de
todas las limitaciones humanas excepto el
pecado.
Al estar libre de las exigencias familiares,
Cristo quedaba totalmente disponible para
hacer la voluntad de su Padre (cfr. Lc 2,
49; Jn 4, 34) y para constituir la nueva y
universal familia de los hijos de Dios. Por
consiguiente, su celibato no significaba una
reacción contra nada, sino un rasgo puesto
en su vida, una mayor cercanía a su pueblo,
un anhelo de darse al mundo sin reservas (Cfr.
J. GALOT, Ibid., p. 232).
II. CRISTO LLAMA AL CELIBATO
Cuando Cristo mostró, por primera vez, el
horizonte del celibato a sus discípulos, el
ejemplo de su vida pondría ante sus ojos un
modo de vivir sobrenatural, que ellos
asociarían con el reino que Cristo estaba
predicando. De sus palabras, se deduce
claramente que es necesaria una gracia
especial para entender el significado del
celibato y responder a él. «Quien pueda
entenderlo», dice a sus discípulos, «que lo
entienda» (Mt 19, 12).
El celibato apostólico debe entenderse, por
tanto, como una respuesta a la experiencia
del Reino de Dios tal y como se hace
presente en el ejemplo y en la enseñanza del
Maestro. No es ni puede ser una pura
iniciativa humana, ni tampoco puede
afrontarse como una obligación. Debe ser
tomado como una expresión de libertad
personal en respuesta a una gracia
particular. No basta entender la vocación al
celibato; sino que se requiere una
motivación de la voluntad para seguir este
camino trazado por el ejemplo y misterio de
Cristo. Responder a una vocación al celibato
es una decisión basada en la fe. Todavía
más, su aceptación se basa en la convicción
de que, con este modo de vida, se contribuye
a realizar el Reino de Dios en la historia,
y con la perspectiva de una realización
mayor y definitiva en la vida eterna.
Toda vocación es una forma de encontrarse a
sí mismo, una gradual apropiación de la
propia identidad, a la luz de la gracia de
Dios y de su voluntad para cada ser humano.
Esto implica reconocer la propia vida como
un don que ha sido asignado con un propósito
particular dentro del plan providencial del
Padre. El descubrimiento de una vocación al
celibato es el resultado de un diálogo con
la gracia durante un período más o menos
largo. No se impone por sí mismo; es una
llamada particular a una persona para ser lo
que Dios quiere que sea. Por eso, no es de
ninguna manera un auto‑extrañamiento, sino
una auto‑realización al nivel más profundo,
una clarificación de la identidad personal
en la presencia de Dios. Ciertamente, el
celibato es una llamada que incluye el
sacrificio de la tendencia normal al
matrimonio. Pero sobre todo, es una vocación
a vivir un tipo especial de amor que se
realiza en un clima de intimidad y de
amistad estrecha con Jesucristo.
En la respuesta a la llamada de Dios, está
implícita la disposición a participar en el
sacrificio que supone la obra redentora de
Cristo. Es una decisión basada en el amor y
como Juan Pablo II nos recuerda, «es natural
al corazón humano aceptar exigencias,
incluso difíciles, en nombre del amor por un
ideal, y por encima de todo en el nombre del
amor por una persona» (JUAN PABLO II, 28.IV
1982). El compromiso de celibato no es un
rechazo del valor de la sexualidad humana.
Antes bien, respeta la «dualidad» inherente
al ser humano, hecho a imagen y semejanza de
Dios (Cfr. JUAN PABLO II, Discurso,
7.IV 1982, n. 2). El Santo Padre va más allá
y señala que precisamente la persona que
entiende el pleno potencial de la donación
que el matrimonio ofrece, es la que mejor
puede hacer un ofrecimiento maduro de sí
misma en el celibato
Al elegir la continencia por el Reino de los
Cielos, una persona se realiza de manera
diferente y, en cierto sentido, más plena
que en el matrimonio'. Así se deduce de la
respuesta de Cristo a la pregunta franca de
Pedro sobre la recompensa que recibirán los
que han dejado todo para seguirle (cfr. Mc
10, 29‑30).
IIl. LA ENSEÑANZA PAULINA
Respondiendo a las cuestiones sobre la
virginidad y celibato de las primeras
comunidades cristianas, San Pablo, en su
Primera carta a los Corintios, da una
interpretación, al mismo tiempo doctrinal y
pastoral, del mensaje de Jesucristo. San
Pablo, al tiempo que transmite la verdad
proclamada por el Maestro, le da un sello
personal que se debe a su experiencia
misionera. En la doctrina del Apóstol, nos
encontramos también con el tema de las
relaciones entre matrimonio y celibato o
virginidad, que creó dificultades a la
primera generación de conversos en Corinto.
Destaca con gran claridad que la virginidad,
o la continencia voluntaria, deriva
exclusivamente de un consejo y no de un
mandato: «Acerca de la virginidad, no tengo
mandato del Señor; sino que doy mi opinión»
(1 Co 7, 25). Pero se trata de una
opinión autorizada, de «uno que por la
misericordia de Dios es digno de crédito»
(ibid.). Aconseja, al mismo tiempo, a
los ya casados, a los que todavía tenían
pendiente una decisión, y a los que habían
enviudado (cfr. 1 Co 7, passim).
Pablo da razones de por qué el que se casa
hace «bien», y por qué los que se deciden
por una vida de continencia o virginidad
hacen «mejor» (cfr. 1 Co 7, 38) 9.
Desde la perspectiva del apostolado, el
celibato permite a una persona dedicarse
enteramente a «los asuntos del Señor» y así
«agradar al Señor con todo su corazón» (cfr.
1 Co 7, 32). Por contraste, el casado
no tiene la misma disponibilidad para
dedicarse a las cosas de Dios (cfr. 1 Co
7, 33). San Pablo, que era célibe (cfr.
1 Co 7, 7), recomendaba el celibato
como un modo de alcanzar la libertad de amar
a Dios total e incondicionadamente. La
caducidad de la existencia humana («os digo
esto, hermanos: el tiempo apremia...» (1
Co 7 29)), y la transitoriedad del mundo
temporal («la representación de este mundo
que pasa» (1 Co 7, 31)) dice a los
Corintios, deberían hacer que «los que
tienen mujer, vivan como si no la tuviesen»
(1 Co 7, 29). De esta forma Pablo
prepara el fundamento de su enseñanza sobre
la contienencia 10.
La doctrina de Cristo sobre el celibato «por
causa del reino de los cielos» (cfr. Mt
19, 12) encuentra un eco directo en la
enseñanza del Apóstol de que «el no casado
se preocupa de las cosas del Señor, de cómo
agradar al Señor» (1 Co 7, 32). Se
expresa también en su «preocupación por
todas las iglesias» (2 Co 11, 28), en
su deseo de servir a todos los miembros del
Cuerpo de Cristo (cfr. Flp 2, 20‑21; 1 Co
12, 25). La persona no casada puede
dedicarse plenamente a esto, y por eso
mismo, San Pablo puede ser, en un sentido
pleno, un «apóstol de Jesucristo» (1 Co 1,
1) y un ministro del evangelio (cfr. 1,
23), y desea que otros le imiten (cfr.
1 Co 7, 7). Al mismo tiempo, el celo
apostólico y la actividad pastoral
(«preocupación por los asuntos del Señor»)
no son la única motivación de Pablo para la
continencia. La raíz y la fuente de este
compromiso hay que buscarlas en la
preocupación por «cómo agradar al Señor»
(1 Co 7, 32). En el deseo de vivir una
vida de profunda amistad con Cristo, se
expresa la dimensión esponsal de la vocación
al celibato ".
San Pablo observa que el hombre que está
sujeto por el matrimonio «se encuentra
dividido» (1 Co 7, 34) debido a sus
obligaciones familiares. Así da a entender
que este compromiso pleno «por agradar al
Señor» implica la abstención del matrimonio.
El estado de los no casados permite estar
«preocupados por los asuntos del Señor, ser
santos en el cuerpo y en el espíritu» (1
Co 7, 34).
IV. SACERDOCIO, CELIBATO Y SERVICIO
Hay más textos de San Pablo que, añadidos a
otros pasajes del Nuevo Testamento, pueden
completar nuestra idea de la relación entre
sacerdocio, celibato y servicio. El
sacerdocio debe ser considerado a la luz del
hecho de que Dios Hijo se hizo sacerdote en
la sagrada humanidad de Cristo, e instituyó
un nuevo sacerdocio en el templo de su
cuerpo (cfr. Jn 2, 21). Se ofreció a
Dios (cfr. Hb 9, 11), «y quiso
perpetuar a lo largo del tiempo su
sacrificio (cfr. Lc 22, 19; 1 Co 11, 24) por
la acción de otros hombres a los que hizo y
hace partícipes de su supremo y eterno
sacerdocio (cfr. Hb 5, 1‑10; 9, 11‑28)» '3.
Tan intenso es el vínculo con Cristo que se
produce en la ordenación sacramental que el
sacerdote puede hacer suyas las palabras de
San Pablo, «para mí la vida es Cristo» (Flp
1, 21), y también «ya no vivo yo, sino que
Cristo vive en mí» (Ga 2, 20) 4. Por lo
tanto, cuando el sacerdote crece en su
comprensión del contenido y significado de
su vocación, ve qué apropiado es su celibato
a la luz del Evangelio. Encuentra el
significado más profundo de su vida en el
ejemplo de Cristo, pero también en la
respuesta del Maestro a Pedro: «yo os
aseguro que nadie que haya dejado casa,
mujer, hermanos, padres o hijos por el Reino
de Dios, quedará sin recibir mucho más al
presente y vida eterna en el mundo venidero»
(Lc 18, 29‑30). Mateo (cfr. 19, 29) y Marcos
(cfr. 10, 28‑30) informan de una respuesta
similar de Cristo en otros momentos. La
cuestión del celibato era tan contracultural
que surgió varias veces en las
conversaciones de Nuestro Señor con sus
discípulos.
V. CASADO UNA SOLA VEZ: UNIUS UXORIS VIR
Para entender la historia del celibato desde
la perspectiva actual, conviene recordar que
en Occidente, durante el primer milenio de
la Iglesia, muchos obispos y sacerdotes
fueron hombres casados, algo que hoy resulta
excepcional. Sin embargo, la condición
previa para que los casados pudieran ser
ordenados como diáconos, sacerdotes u
obispos era que, después de la ordenación,
aceptaran vivir una continencia perpetua (o
la lex continentiae). Con el
consentimiento de sus cónyuges, tenían que
estar dispuestos a renunciar a la vida
conyugal en el futuro. La reciente
investigación histórica confirma que esta
tradición de continencia en el sacerdocio se
remonta a los tiempos apostólicos 5.
San Pablo estableció una norma estipulando
que los obispos (1 Tm 3, 2), sacerdotes (Tt
1, 6) y diáconos (1 Tm 3, 12) fueran
uniux uxoris vir (casados una sola vez),
como un requisito especial para ejercer el
sacerdocio ministerial. A primera vista,
esta condición para la ordenación resulta
poco clara. Sin embargo, la tradición de la
Iglesia ha interpretado estos textos en el
sentido de que un hombre vuelto a casar
después de la muerte de su primera esposa no
puede ser candidato a las órdenes sagradas,
porque el nuevo matrimonio supondría
una indicación de su falta de capacidad para
practicar la perfecta continencia
exigida después de la ordenación. Esta fue
la interpretación autorizada de los
textos paulinos por el Papa Siricio en su
Decretal Cum in unum, promulgada
después del Sínodo de Roma en el año 386
(6). La misma interpretación se encuentra en
numerosos escritores de la época patrística
(7-8).
La interpretación autorizada del Papa
Siricio, y más tarde del Papa Inocencio I
"fue una referencia constante durante los.
siglos siguientes. La Glossa Ordinaria
al Decretum de Graciano explica
que volverse a casar al morir la primera
mujer debe ser considerado como signo de
incontinencia, y por lo tanto hace que el
sujeto no sea idóneo para la ordenación. Más
próximo a nuestros días, en 1935, Pío XI, en
su encíclica Ad catholici sacerdotii
sobre el sacerdocio, interpreta unius
uxoris vir como un argumento a favor del
celibato sacerdotal.
La prohibición paulina de admitir a las
órdenes sagradas a un hombre vuelto a casar
después de la muerte de su primera esposa
fue estrictamente guardada a través de los
siglos, y todavía se contemplaba entre los
impedimentos para las sagradas órdenes en el
Código de Derecho Canónico de 1917 (can.
984. 5) `
VI. LA TEOLOGÍA DEL CELIBATO
Más de tres décadas han transcurrido desde
la publicación de la encíclica de Pablo VI
Sacerdotalis caelibatus sobre el
celibato sacerdotal. Cuando el documento fue
publicado, poco después del Vaticano II, se
había creado cierta confusión teológica
sobre el tema y habían aumentado las
deserciones sacerdotales. La encíclica
retoma la doctrina del decreto del Vaticano
II sobre el celibato del ministro y la vida
de los sacerdotes y la desarrolla. Esta
clara exposición del significado y valor del
celibato clerical, en un momento de duda y
vacilación, fue una gran luz y un apoyo
moral para los sacerdotes. Su enseñanza y su
aliento pastoral siguen vigentes.
Juan Pablo II ha vuelto sobre el tema varias
veces durante su pontificado,
particularmente en su primera carta de
jueves Santo a los sacerdotes, en 1979, y
más recientemente, en su exhortación
apostólica Pastores dabo vobis, sobre
la formación de los sacerdotes 26.
No puede sorprendernos que los Papas hayan
sentido la necesidad de reafirmar el valor
del carisma del celibato. Por un lado, la
sabiduría del mundo ha sido siempre hostil a
la virtud cristiana de la castidad, y al
celibato sacerdotal en particular, y por eso
el sacerdote necesita que se le recuerde el
sentido de este don y su significado
esencialmente sobrenatural. Por otro lado,
precisamente porque el celibato es un
compromiso que afecta a la raíz misma de la
existencia sacerdotal, el sacerdote necesita
reflexionar frecuentemente que el celibato
«por el Reino de los Cielos» es una fuente
de energía espiritual que, con la ayuda de
la gracia de Dios, le capacita para ejercer
un sacerdocio fecundo y para superar las
dificultades que pueden surgir para vivir
fielmente este compromiso.
El clima moral en que los sacerdotes tienen
que vivir hoy su celibato es, sin duda, más
difícil que hace veinticinco años, cuando se
publicó Sacerdotalis caelibatus. Por
un lado, crece la tendencia hacia el
hedonismo y la permisividad sexual en la
sociedad moderna. Por otro, la inclinación a
tratar el sacerdocio desde una perspectiva
puramente humana, ha llevado a difuminar las
convicciones teológicas sobre el celibato y
a mirarlo como una carga innecesaria. En una
cultura que promueve una memoria teológica
corta y que centra su interés en la
existencia presente, es importante
consolidar y reafirmar la sabiduría
acumulada por la tradición cristiana sobre
el celibato, para ofrecer a los sacerdotes
una explicación comprensible de sus
aspiraciones. El celibato no se puede
consolidar sólo con recursos humanos. Porque
no se refiere sólo a la naturaleza sexual
del hombre sino que, ante todo, es una obra
de la gracia, una respuesta a la iniciativa
divina. En una sociedad secularizada, la
gente fácilmente pierde de vista la
dimensión trascendente de la vida y, por
tanto, la relación ontológica entre
sacramento del Orden y sacerdocio. Por eso,
es preciso recordar las razones teológicas
que sostienen la praxis católica del
celibato.
VII. LA SIGNIFICACIÓN CRISTOLÓGICA
El sacerdocio, nos dice Pablo VI en su
Encíclica Sacerdotalis Caelibatus (n.
19), sólo puede ser entendido a la
luz de la novedad de Cristo, que instituyó
el sacerdocio católico como una
participación ontológica real en su propio
sacerdocio. Por eso, Cristo es el modelo y
prototipo del sacerdocio católico. Por medio
del Misterio Pascual, dio origen a una nueva
creación (cfr. 2 Co 5, 17; Ga 6, 15). Por
él, el hombre renace a la vida de la gracia,
que transforma la condición terrena de la
naturaleza humana (cfr. Ga 3, 28).
Cristo, mediador entre el cielo y la tierra,
permaneció célibe a lo largo de su vida para
expresar su dedicación total a Dios y al
hombre. Esta profunda relación entre el
celibato y el sacerdocio de Cristo se
refleja en la vida del hombre sacerdote: que
no sólo le libera de los lazos de la carne y
la sangre, sino que le da una participación
más perfecta en la dignidad y misión de
Cristo.
El celibato de Jesús fue en contra del clima
socio‑cultural y religioso de su tiempo,
ya que en el ambiente judío ninguna
condición era tan desaprobada como la de un
hombre sin descendencia. Sin embargo,
quiso libremente vincular el estado virginal
con su misión como sacerdote eterno y
mediador entre el cielo y la tierra.
Por la ordenación sacramental, cada
sacerdote se configura con Jesús y comparte
su sacerdocio de una forma tan íntima, que
actúa in persona Christi. Por eso, el
hombre que desea seguir a Cristo en su
sacerdocio acepta participar en su
testimonio y se adhiere a las connotaciones
ontológicas de su sacerdocio. Sólo a la luz
de esta identificación esencial, ontológica
y existencial con Cristo, se puede
comprender el alcance y la conveniencia del
celibato sacerdotal. El sacerdote, en tanto
que es un alter Christus, encuentra
su verdadera identidad en esta relación
personal e íntima con Cristo. El vínculo
ontológico que une al sacerdocio con Cristo
es la fuente de la identidad sacerdotal (Pastores
dabo…, 12).
Puesto que Cristo es «el mismo ayer, hoy y
siempre» (Hb 13, 58), en un nivel
fundamental, las interpretaciones
sociológicas o las modas cambiantes tienen
poco que decirnos acerca de la importancia
del celibato en la vida del sacerdote. Sólo
reflexionando en el misterio de Cristo, su
vida y su obra, y recibiendo la experiencia
del celibato vivido en la Iglesia a través
de los siglos bajo la guía del Espíritu
Santo, podemos llegar a conclusiones válidas
en este terreno.
La llamada al sacerdocio, y el carisma del
celibato que se ofrece con él, es un don de
Dios, una realidad sobrenatural a la cual
nadie tiene derecho. Para seguirlo, se
requiere un esfuerzo exigente pero no
imposible por parte del sacerdote. Como
recuerda Juan Pablo II en Pastores
dabo vobis, este carisma trae consigo
las gracias necesarias para que el que lo
recibe pueda ser fiel a lo largo de su vida
(n 50).
La razón del celibato apostólico es, como
hemos visto, la dedicación a Cristo en orden
a construir el Reino de los Cielos en la
tierra, como respuesta a una vocación
divina. Viviendo esto auténticamente,
el sacerdote manifiesta hasta qué punto la
riqueza y grandeza de Cristo son capaces de
colmar el corazón del hombre. De esta forma,
el sacerdote testimonia que sólo a Cristo
puede orientarse, en definitiva todo
verdadero amor. Su celibato es un signo de
que lo espera todo de Dios, el Creador de
todo amor, en cuyas manos coloca su
realización humana y su fecundidad personal.
Consecuentemente, el celibato es, para el
sacerdote, una llamada constante a vivir en
la intimidad con Cristo.
Como Juan Pablo II ha señalado, la
definitiva y libre elección del celibato
sólo puede ser entendida plenamente en un
contexto cristológico: «Por tanto, las
razones últimas para la disciplina del
celibato no se pueden fundamentar en el
campo psicológico, sociológico, histórico o
jurídico, sino, esencialmente, en el
teológico y pastoral, en el mismo carisma
ministerial» (JPII, Discurso 28.V.1993).
VIII. CONSIDERACIONES ECLESIALES
El celibato consagrado del sacerdote es un
signo y una manifestación del amor virginal
de Cristo a su Esposa, la Iglesia. Por
tanto, es un recuerdo visible de la
fecundidad virginal y sobrenatural de este
matrimonio por el que son engendrados los
hijos de Dios"
(LG 42; PO 16). Si la Palabra Encarnada
quiso permanecer libre de estos vínculos
humanos, por nobles que puedan ser, para
facilitar su plena disponibilidad para su
ministerio, podemos deducir fácilmente qué
conveniente resulta para el hombre‑sacerdote
hacer lo mismo: renunciar libremente, por el
celibato, a algo que es bueno y santo en sí
mismo, para poder unirse más fácilmente con
Cristo (cfr. Mt 19, 12; 1 Co 7, 32‑34), y
así dedicarse con plena libertad al servicio
de Dios y de las almas.
El sacerdocio, con el carisma del celibato
que le está asociado, es un don otorgado por
el Espíritu Santo, no para el bien de la
persona que lo recibe, sino principalmente
para el beneficio de la Iglesia entera. Juan
Pablo II explica las implicaciones
eclesiológicas de esta relación íntima entre
el celibato y el sacerdocio en estos
términos:
«Es particularmente importante que el
sacerdote comprenda la motivación teológica
de la ley eclesiástica sobre el celibato. En
cuanto ley, expresa la
voluntad de la Iglesia,
antes aún que la voluntad del sujeto
manifieste su disponibilidad. Pero esta
voluntad de la Iglesia encuentra
su motivación última en la relación que
el celibato tiene con la ordenación sagrada,
que configura al sacerdote con
Jesucristo, Cabeza y Esposo de la Iglesia»
(Pastores.., n 29).
Aunque la vocación es una gracia personal,
corresponde a la Iglesia escoger a los que
juzga idóneos. La Iglesia no podría imponer
un carisma a nadie, pero tiene el derecho,
que como sabemos no siempre ha ejercido, de
imponer las manos sólo a aquellos que han
recibido del Espíritu Santo y aceptado
libremente el don de la castidad para llevar
una vida célibe. La vocación sacerdotal no
es simplemente una donación personal por
parte del individuo: sino que requiere
también signos claros de una llamada que
sólo el obispo o el superior eclesiástico
están capacitados para discernir y
confirmar.
IX. LA DIMENSIÓN ESPONSAL DEL CELIBATO
El sacramento del Orden otorga al sacerdote
una participación que no es sólo en el
misterio de Cristo como Sacerdote, Maestro y
Pastor, sino también, de alguna manera, en
su papel de esposo de la Iglesia". El amor
esponsal de Cristo se manifiesta en su
voluntad de morir por su amada, en el hecho
de que él la alimenta y cuida, y en que
constantemente la santifica (cfr. Ef 5,
25‑27). El sacerdote, como icono de Cristo,
tiene que amar a la Iglesia con el mismo
amor esponsal, que es sobrenatural y
gratuito, dándose a sí mismo generosamente
por las necesidades de la Iglesia, un amor
que tiene que ser ejercido con toda la
delicadeza, generosidad y paciencia de un
amoris officium (San Agustín;
Pastores.. n 23 y 24; Directorio
n 16).
En sus reflexiones sobre el sacerdocio, Juan
Pablo II subraya de manera particular la
dimensión nupcial de la cristología y de la
Redención". Esto le lleva lógicamente a una
consideración del carácter esponsal del
sacerdote como icono de Cristo. El Santo
Padre ha tratado de la noción de amor
esponsal en varios de sus escritos,
principalmente al comienzo de su
Pontificado, en su detallado comentario de
los capítulos 2‑4 del Génesis sobre
«el significado nupcial del cuerpo» (cf
Discursos entre 15.VIII.1979 y 2.IV.1980).
Ha vuelto sobre el tema en Mulieris
dignitatem de 1988, analizándolo en el
contexto del capítulo quinto de la Carta a
los Efesios (MulDig 23-27). Este texto
paulino, que recoge la tradición esponsal
del Antiguo Testamento, de los profetas
Oseas, Ezequiel e Isaías, tiene un
significado particular para nuestra
comprensión del significado nupcial de la
Redención como obra de Cristo, Esposo de la
Iglesia, y por tanto, también para nuestra
comprensión del celibato sacerdotal.
El sacerdote, como hemos visto, es una
imagen viva de Jesucristo, Esposo de la
Iglesia. Pero Cristo es Esposo de forma
especial en el sacrificio del Calvario,
porque la Iglesia como Novia «nace, como
nueva Eva, del costado abierto del redentor
en la cruz» (Ibid). El acto sacerdotal
supremo de Cristo es entonces un acto
esponsal, como San Pablo explica cuando
anima a los esposos a amarse el uno al otro
«como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a
sí mismo por ella» (Ef 5, 25). «Por esto
Cristo está al frente de la Iglesia,
la alimenta y la cuida (Ef 5, 29),
mediante la entrega de su vida por ella»
(PDB, 22).
En Mulieris dignitatem, Juan Pablo II
afirma el misterio esponsal de la Misa, a la
que llama «Sacramento del Esposo y de la
Esposa», que «hace presente y realiza
nuevamente de manera sacramental el acto
redentor de... Cristo el Esposo hacia la
Iglesia su Esposa» (n 26). Así, de la misma
manera que el amor sacrificial de Cristo por
su Esposa es consumado sobre el Calvario, en
la Eucaristía ‑el sacrificio de la Misa‑, el
sacerdote representa in persona Christi
y hace presente, de nuevo, su amor por
la Iglesia. De aquí deriva la gracia y la
obligación del sacerdote de dar a su vida
entera una dimensión "sacrificial" (PDB 23)
.
Por tanto, la plena autodonación del
sacerdote a la Iglesia encuentra su
fundamento en que la Iglesia es el Cuerpo y
la Esposa de Cristo (Ib.). Siguiendo a
Cristo, la Iglesia como Esposa es la única
mujer con la que el sacerdote puede estar
casado. Tiene que amarla con un amor
exclusivo y sacrificial, que lleva a la
fecundidad de su paternidad espiritual. Para
el sacerdote, Cristo es la fuente, la medida
y el impulso de su amor por la Esposa y de
su servicio al Cuerpo (Ib.). Las exigencias
de este amor sugieren claramente la
incompatibilidad con cualquier otro
compromiso nupcial por parte del sacerdote,
dando fuerza a la razón de mayor peso para
el celibato sacerdotal. Este amor especial
tiene también consecuencias prácticas en la
vida espiritual del sacerdote (cf PDB 22).
