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Por
Blanca Castilla de Cortázar
Larrea
de la Real Academia de Doctores
Arvo Net, 17 diciembre 2005
Sumario
1. Vocación del ser humano
en la Creación
2. A imagen de Dios Trino
3. El significado
«esponsalicio» del cuerpo
4. Significado esponsalicio
del cuerpo y celibato
5. La llamada al
celibato
a. Celibato y renuncia
b. El celibato y el don del
Amor
c. Celibato e imagen de Dios
d. Celibato y fecundidad
6. El celibato, preanuncio
del estado escatológico
7. Celibato y matrimonio
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ANTROPOLOGÍA DEL DON DEL CELIBATO
1. Vocación del ser humano en la
Creación
Cuando Dios creó al ser humano a su
imagen trinitaria: “Hagamos (lo dice en
plural) al hombre a nuestra imagen y
semejanza (plural)” (Gén 1, 26), “creó
Dios al ser humano a imagen suya, a
imagen de Dios le creó, varón y mujer
los creó” (Gén 1, 27). Y Dios les
bendijo diciéndoles: “sed fecundos,
multiplicáos, llenad la tierra y
dominádla” (Gén 1, 28), encomendándoles
una misión común: la familia y la
cultura. Y más adelante vuelve a relatar
el Génesis que el matrimonio fecundo
es la llamada universal del ser
humano en el misterio de la Creación:
“Por eso dejará el hombre a su padre y a
su madre y se unirá a su mujer, y se
harán una sola carne” (Gén 2, 24).
En el Nuevo Testamento hay otra vocación
que Cristo señaló a sus seguidores, la
de renunciar al matrimonio y a la
familia propia “por el reino de los
cielos”. Para entenderla en profundidad,
sin embargo, es necesario conocer las
líneas fundamentales de la llamada
universal de la creación. En eso nos
detendremos en primer lugar.
La
antropología y la teología de la
creación del varón y la mujer, la imagen
trinitaria que se da en ellos, el
significado del cuerpo, el matrimonio y
la familia, son temas en estudio, pues
la tradición apenas se ha ocupado de
estas cuestiones. Sin embargo, Juan
Pablo II ha iniciado la llamada
Teología del cuerpo, al que ha
dedicado durante en más de 5 años 139
Audiencias de los Miércoles, desde el 5
de septiembre de 1979 hasta el 28 de
noviembre de 1984[1].
En ellas viene a decir que la unión del
varón y de la mujer en el matrimonio es
una imagen de la intimidad de la
Trinidad[2].
Las 23 primeras Audiencias tienen dos
aportaciones muy originales:
1) en la tradición
cristiana había cristalizado una lectura
literal de Génesis 2, a pesar de su
difícil contenido. San Agustín llega a
afirmar que es el texto más oscuro de la
S.E. Pues bien, Juan Pablo II hace de él
una interpretación metafórica[3].
2) Se presenta al hombre sin pecado
original. Esto no lo había hecho nadie
hasta ahora.
En ellas se pueden distinguir tres
líneas transversales:
1) la idea de “principio”,
2) la idea de “imagen de Dios” y
3) el significado «esponsalicio» del
cuerpo, marcado por la sexualidad[4].
De momento me quiero detener
sumariamente a las dos últimas.
2. A imagen de Dios Trino
Dios al principio creó al hombre a su
imagen, y lo hizo varón y mujer (cfr Gen
1, 26). Sólo en el primer relato de la
creación la noción de “imagen de Dios”
-como se ha visto- aparece tres veces.
Por otra parte, según el Pontífice, el
segundo relato, aunque no la nombra,
constituye una explicitación de dicha
imagen. Esto pone de relieve que la
conceptualización de la imagen de Dios
en el ser humano se ha ido desarrollando
a lo largo de los siglos y no está aún
terminada de perfilar.
Como es sabido hasta hace poco tiempo la
imagen de Dios se circunscribía a que el
ser humano era inteligente y libre, es
decir, persona. Sin embargo en el
análisis de Génesis II se pone de
relieve que la imagen es sobre todo la
que se da en la “comunión de personas”:
se trata de una imagen trinitaria.
En palabras de Juan Pablo II:
«El hombre se convierte en imagen de
Dios no tanto en el momento de la
soledad cuanto en el momento de la
comunión. Efectivamente, él es
“desde el principio” no sólo imagen en
la que se refleja la soledad de una
Persona que rige el mundo, sino también,
y esencialmente, imagen de una
inescrutable comunión divina de
Personas. De este modo, el segundo
relato podría también preparar a
comprender el concepto trinitario de la
“imagen de Dios”, aun cuando ésta
aparece sólo en el primer relato»[5].
Esta noción de la
imagen como comunión no se había tenido
en cuenta hasta ahora. Y está en
perfecta continuidad con toda la
Revelación, sobre todo, de la verdad de
que Dios en su intimidad es Amor (1 Jn
4,16)[6].
Vivir en “comunión” significa hacer
realidad dos ideas que el Papa toma de
la Const. Gaudium et Spes, 24,
y cita innumerables veces. Que «el
ser humano es el único ser al que Dios
ha amado de un modo absoluto y no llega
a su plenitud sino en el don sincero de
sí a los demás». Analicemos el texto.
1) Afirmar que «el ser humano es amado
de un modo absoluto» tiene una gran
profundidad antropológica. Supone que el
Creador, cada vez que un nuevo ser
humano es concebido, le crea no sólo una
alma inmortal sino una persona, un acto
de ser propio, que se lo da -valga la
redundancia- “en propiedad”[7].
La persona es un acto de ser recibido
pero propio de cada cual. Cada persona
«es suya», como ha expresado
magistralmente Zubiri, que lo ha
formulado con un término nuevo «suidad»[8].
Cada ser humano tiene “autopropiedad” de
su propia realidad. Un acto de ser que
no dejará de ser después de la muerte
del cuerpo, porque en ese caso habría
aniquilación. Esta es una de las causas
estrictamente antropológicas, sin entrar
en las teológicas que son más profundas,
de por qué Dios ha querido a cada
persona de un modo absoluto[9].
En este sentido designa Zubiri al ser
humano como «absoluto relativamente»[10].
Es absoluto, porque tiene su ser
(realidad) en propiedad. Lo es
relativamente porque su ser le es dado.
Solamente Dios el «absolutamente
absoluto»[11].
2) «Llegar a la plenitud en el don
sincero de sí a los demás», pone de
relieve otra de las dimensiones
constitutivas de la persona: su apertura
a los demás, su capacidad de
comunicación, de lenguaje, de amor, de
entrega. El ser humano es un ser hecho
para el amor, para amar a las otras
personas. Y para amar hay que abrirse,
no encerrarse en el egoísmo, y darse.
Esta «hermenéutica del don» es muy
importante en antropología. La persona
no puede ser un ser solitario. «Una
persona única -afirma Polo- sería una
desgracia absoluta»[12],
porque la persona es capaz de darse[13]
y el don requiere un destinatario. No
tendría con quien hablar, a quien darse.
Por esta razón es fundamental que, desde
el primer momento de la creación el ser
humano estuviera acompañado. Dios dice
«no es bueno que el hombre esté solo” (Gén
2,18). Por eso lo hace dos “desde el
principio” (Gén 1, 26). Pues bien, vivir
en comunión no supone sólo estar
acompañado: vivir “con” (la
convivencia), lo cual es innegable en la
vida. Vivir en comunión es vivir “para”,
en un recíproco “para” el otro. Así, y
sólo así, se llega a la plenitud
personal.
Esta imagen de la “comunión” supone, por
tanto, pluralidad de personas y, en
último término, de personas distintas,
si de ellas se dice que son
complementarias, un leiv motiv de
los escritos de Juan Pablo II sobre el
varón y la mujer[14].
Esta imagen, que incluye la comunión, es
también una imagen familiar. Así lo
afirma Juan Pablo II en la Carta a las
familias, cuando dice que el arquetipo
de la familia humana está en la Trinidad
divina[15].
Aquí me limitaré a señalar un texto del
principio de su Pontificado, que después
no ha hecho sino desarrollar:
«Dios en su misterio más íntimo no es
una soledad sino una familia, puesto que
lleva en Sí mismo paternidad, filiación
y la esencia de la familia que es el
amor. Este Amor, en la familia divina,
es el Espíritu Santo»[16].
Siguiendo el razonamiento de Juan Pablo
II, varón y mujer, complementarios entre
sí, tienen creaturalmente una estructura
familiar, y, en primer lugar, como más
tarde veremos, una estructura esponsal o
esponsalicia.
La noción de “imagen de Dios” ha tenido
una línea evolutiva, que se ha resumido
en tres pasos:
1. Adán teomorfo, Eva derivada
2. Imagen asexuada en el alma
3. La imagen holística, según la cual el
ser humano sexuado es teomorfo en cuanto
femenino y masculino[17].
Pues bien, la idea de la imagen de Dios
que desarrolla Juan Pablo II es
completamente moderna al menos por
dos razones:
1) porque afirma que la mujer, y no sólo
el varón, es imagen de Dios. Así afirma:
«Los recursos personales de la feminidad
no son ciertamente menores que los
recursos de la masculinidad; son sólo
diferentes. Por consiguiente, la mujer
-como por su parte también el varón-
debe entender su “realización” como
persona, su dignidad y vocación, sobre
la base de estos recursos, de acuerdo
con la riqueza de su feminidad, que
recibió el día de la creación y que
hereda como expresión peculiar de la
“imagen y semejanza de Dios”»[18]
Siguiendo la línea argumental del
Pontífice, la masculinidad y la
feminidad no se quedan simplemente en un
conjunto de “recursos” sino que
configuran el “yo” y se engarzan con la
persona misma de cada uno.
2) porque no duda en afirmar que la
imagen de Dios está no sólo en el alma
sino también en el cuerpo[19]
y, por tanto, en el sexo con su
masculinidad y feminidad[20].
Así, entre otros lugares, afirma:
«El hombre, al que Dios ha creado “varón
y mujer”, lleva impresa en el cuerpo,
“desde el principio”, la imagen divina;
varón y mujer constituyen como dos
diversos modos del humano “ser cuerpo”
en la unidad de esa imagen»[21].
A esas razones habría que añadir otras,
que no entran en el esquema trazado por
Børresen, como son la imagen trinitaria
como “comunión de personas” y la “imagen
familiar”.
Respecto a la imagen familiar, cuyo
desarrollo aquí alargaría demasiado el
propósito inicial de este trabajo,
bastaría decir que era habitual entre
los primeros cristianos griegos, existe
el simple hecho material de la
comparación de la Trinidad con una
familia, como entre otros señala Congar[22];
que muchos Padres de la Iglesia desde el
principio hasta el siglo IV, comparan a
la Trinidad con la primera familia
formada por Adán (el ingénito), Eva
(procedente) y Set (primogénito entre
muchos hermanos)[23].
Esta tradición llegó hasta San Agustín,
que la negó. Entre otras, por estas dos
razones: 1) porque no sabía como
conciliarla con el celibato. Pensaba que
si la imagen de Dios estaba en el tres
habría que casarse y tener hijos[24];
2) También lo rechazaba porque no sabía
hacer compatible la Trinidad con lo
revelado en la Sagrada Escritura de que
Dios sólo hubiera creado dos seres
humanos en el principio[25]
(aunque éstos estuvieran abiertos a la
vida). Por eso desarrolló la analogía
psicológica, es decir, que la imagen de
Dios se da en cada persona, porque tiene
conocimiento y amor: en el conocimiento
estaría la imagen del Hijo y en el Amor
la del Espíritu Santo. Esta analogía,
sin embargo, es hoy criticada porque
deja fuera la comunión entre varias
personas y por tanto el Amor, que
requiere pluralidad de personas[26].
Tras San Agustín, al que siguió Santo
Tomás, hay un silencio de 15 siglos
sobre la analogía familiar de la
Trinidad, que Juan Pablo II ha
resucitado, partiendo de la experiencia.
Para Juan Pablo II la imagen trinitaria
y familiar no es incompatible ni con el
celibato, ni con la «unidualidad»[27]
originaria Adán y Eva.
3. El significado «esponsalicio» del
cuerpo
Otra línea conductora de las Audiencias,
conectada con la anterior, es la del
significado del cuerpo. «El cuerpo
es expresión de la persona» afirma en
repetidas ocasiones[28].
Ahí está su principal significado: hacer
visible a la persona.
El significado del cuerpo lo califica
como «esponsalicio», expresión
que aparece en Audiencia XIV, y se va
perfilando poco a poco. Que el cuerpo
sea esponsalicio supone que lleva
siempre impreso sus características
femeninas o masculinas, es decir,
pertenece siempre a un varón o a una
mujer.
En este lugar es preciso abordar qué
entiende Juan Pablo II por «sexo». El
sexo, en primer lugar, es constitutivo
de la persona. En palabras suyas:
«la función del sexo, que en cierto
sentido es “constitutivo de la persona”
(no sólo “atributo de la persona”),
demuestra lo profundamente que el
hombre, con toda su soledad espiritual,
con la unicidad e irrepetibilidad propia
de la persona, está constituido por el
cuerpo como “él” o “ella”»[29].
Para el Pontífice, no se debe tratar del
sexo separadamente de la persona. Así
afirma:
«Esta verificación puramente
antropológica nos lleva, al mismo
tiempo, al tema de la “persona” y al
tema “cuerpo_sexo”. Esta simultaneidad
es esencial. Efectivamente, si
tratáramos del sexo sin la persona,
quedaría destruida toda la educación de
la antropología que encontramos en el
libro del Génesis. Y entonces
estaría velada para nuestro estudio
teológico la luz esencial de la
revelación del cuerpo, que se
transparenta con tanta plenitud en estas
primeras afirmaciones»[30].
En efecto, aunque el sexo se descubra en
el cuerpo, «el sexo es algo más que la
fuerza misteriosa de la corporeidad
humana, que obra casi en virtud del
instinto. A nivel del hombre y en la
relación recíproca de las personas, el
sexo expresa una superación siempre
nueva del límite de la soledad del
hombre inherente a la constitución de su
cuerpo y determina su significado
originario»[31].
Como advierte al hablar de los primeros
capítulos del Génesis, aunque Dios creó
sexuados a muchos animales, es
significativo que la Biblia sólo subraye
la diferencia del sexo respecto del
hombre. Es decir, en el hombre el sexo
deja de pertenecer al nivel de la
“naturaleza” para ascender al nivel
personal, es decir, al nivel más alto de
las relaciones personales, porque el
sexo determina la identidad y ser
concreto e irrepetible del varón y de la
mujer. Esto lo afirma claramente al
hablar del específico “conocimiento” que
el varón y la mujer pueden tener al
unirse en “una sola carne”:
«cada uno de ellos, varón y mujer, no es
sólo un objeto pasivo, definido por el
propio cuerpo y sexo, y de este modo
determinado “por la naturaleza”. Al
contrario, precisamente por el hecho de
ser varón y mujer, cada uno de ellos es
“dado” al otro como sujeto único e
irrepetible, como “yo”, como persona.
El sexo decide no sólo la
individualidad somática del hombre, sino
que define al mismo tiempo su
personal identidad y ser concreto. Y
precisamente en esta personal
identidad y ser concreto, como
irrepetible “yo” femenino_masculino, el
hombre es “conocido” cuando se verifican
las palabras de Gen 2, 24: “El
varón... se unirá a su mujer y los dos
vendrán a ser una sola carne”»[32].
O como dice claramente en otro lugar, el
cuerpo humano, con su masculinidad y
feminidad, manifiesta la comunión de
personas:
«atravesando la profundidad de esta
soledad originaria surge ahora el hombre
en la dimensión del don recíproco,
cuya expresión -que por esto mismo es
expresión de su existencia como persona-
es el cuerpo humano en toda la verdad
originaria de su masculinidad y
feminidad. El cuerpo, que expresa
la feminidad “para” la masculinidad, y
viceversa, la masculinidad “para” la
feminidad, manifiesta la reciprocidad
y la comunión de las personas»[33].
Esto es así, porque la dimensión sexual
del cuerpo humano no se agota en el
plano físico, sino que penetra en las
más altas esferas de la persona. Dicho
con otras palabras, el cuerpo tiene la
potencialidad de poder amar con él: se
puede amar con el cuerpo[34].
«El cuerpo humano, orientado
interiormente por el “don sincero” de la
persona, revela no sólo su masculinidad
o feminidad en el plano físico, sino que
revela también este valor y esta
belleza de sobrepasar la dimensión
simplemente física de la
“sexualidad”. De este modo se completa,
en cierto sentido, la conciencia del
significado esponsalicio del cuerpo,
vinculado a la masculinidad_feminidad
del hombre. Por un lado, este
significado indica una capacidad
particular de expresar el amor, en el
que el hombre se convierte en don; por
otro, le corresponde la capacidad y la
profunda disponibilidad para la
“afirmación de la persona”»[35].
En este sentido de sobrepasar la
dimensión exclusivamente física habla
Juan Pablo II, por ejemplo, de la
«esencia espiritual de la masculinidad».
Así: «El varón, pues, no sólo acepta el
don, sino que a la vez es acogido como
don por la mujer, en la revelación de la
interior esencia espiritual de su
masculinidad juntamente con toda la
verdad de su cuerpo y de su sexo»[36].
Esa expresión novedosa de significado
esponsalicio del cuerpo quiere decir
para el Papa: «ser capaz de expresar
el amor» y «la capacidad y la profunda
disponibilidad para la afirmación de la
persona»; y que es no sólo
compatible sino que se manifiesta en su
radical verdad en el celibato.
4. Significado esponsalicio del cuerpo y
celibato
Ha hecho falta esta larga introducción
para empezar a hablar de la antropología
del don del celibato. En efecto, es
necesario conocer algo sobre la teología
del cuerpo, de la naturaleza “doble” -la
masculinidad y la feminidad- con la que
Dios creó al ser humano, de la llamada
universal al matrimonio en la creación,
de la imagen de Dios trino, que incluye
la comunión de personas, para empezar a
entender que la virginidad o el celibato
“por el reino de los cielos”, no son una
amputación del hombre sino también una
llamada, en este caso no universal
sino “particular” -y quizá más
excelsa- a la plenitud personal, y desde
la que se entiende con más profundidad
la llamada al matrimonio, después de que
el ser humano cayera en el pecado y su
acción esté casi siempre mezclada con
egoísmo.
No es incompatible el celibato -sino más
bien necesario- con el reconocimiento de
la belleza de aquello a lo que se
renuncia “por el reino de los cielos”;
es más, el apreciar como bello aquello
que se entrega, cuando Dios llama al
celibato a un varón o a una mujer,
permite a la criatura poder hacer un
regalo al Creador. Esto es evidente en
