LA CULTURA EUROPEA Y EL NIHILISMO BANAL,
O LA UNIDAD DE MITO, CULTO Y ÉTICA
Robert Spaemann
(Traducción del alemán: José María Barrio
Maestre)
La naturaleza
del hombre, su humanidad, no es algo
meramente natural; podría decirse que
no brota espontáneamente “de la naturaleza”,
o de sí misma. Como decimos en alemán, los
hombres tienen que “dirigir su vida” (Leben
führen). Ser hombre significa dar forma,
conformar la propia vida. Esto se consigue
solamente cuando la vida posee un contenido
que sobrepasa la conservación de sí misma y
la reproducción de la especie. Un contenido
que supera al propio hombre. El hombre es un
ser que se autotrasciende. Necesita algo por
lo que merezca la pena vivir. El corazón
vuelto hacia sí mismo, del que habla San
Agustín (cor curvatum in se ipsum) ya
no es humano en un sentido propio. Pues
bien, lo que denominamos cultura es la
caracterización de la vida de una comunidad
por medio de tales contenidos que la
estructuran y le dan un sentido.
Todos esos
contenidos son al fin y al cabo relativos.
Lo que constituye el único objeto adecuado
de la propia trascendencia lo denominamos
Dios. Friedrich Nietzsche consideraba la
idea cristiana del amor divino como la más
elevada de la humanidad precedente, porque
enseñó al hombre a dirigirse a algo que es
más grande que él, y porque de esta manera
el hombre aprendía a crecer asimilando lo
otro-que-él. Solamente de ese modo el hombre
se humaniza en sentido propio. En este
sentido escribía Andrej Sinjawski, en
relación con la situación degradante del
gulag siberiano: “¡Ya basta de pensar
tanto en el hombre! ¡Es hora ya de pensar en
Dios!”
Nietzsche pensó
en la muerte de Dios e ideó la noción del
superhombre para llenar el vacío que aquélla
dejó, como equivalente funcional de la idea
de Dios. Como ha ocurrido con todas las
utopías de la época moderna, la utopía del
superhombre constituía el sucedáneo de la
religión. Las utopías debían buscar en un
mundo futuro lo que los hombres habían
proyectado en el cielo hasta entonces, tal
como preconizaban Feuerbach y Marx. El
sentido de la actuación humana debería
satisfacerse finalmente en un futuro terreno
de la humanidad. El hombre no es digno de
respeto “en su estado actual”, según Marx;
sólo el hombre del futuro lo será. Pero,
¿acaso ha de ser mejor el hombre tan sólo
porque esté mejor? El futuro sería el opio
del pueblo. Las utopías proyectan
arbitrariamente en un futuro terreno
indeterminado tan sólo un pálido reflejo de
aquello que para el hombre creyente es
presencia viva. Dios es presencia viviente.
Y el futuro mundo de Dios proyecta su
potente luz sobre la vida cotidiana del
hombre en los tiempos cristianos, no sólo en
Navidad y Pascua, así como tampoco
únicamente en los domingos, si bien mucho
más en esos días.
Ese resplandor
debía penetrar suficientemente la
cotidianeidad humana, arrancándola de la
banalidad. Incluso hacía de la pobreza una
“pobreza más noble”, en palabras que empleó
Juan XXIII para referirse a su infancia. La
presencia del mundo divino en el humano
asimismo significa que el trabajo, que todo
lo que se hace de bueno y de bello, se
justifica no sólo por sus ulteriores
resultados, sino que tiene ya, aquí y ahora,
un sentido, toda vez que “está realizado en
Dios”, tal como se dice en la Biblia. Mas
tanto la fiesta como el trabajo constituyen
elementos de la cultura humana, en la que lo
festivo, por cierto, tiene preeminencia. Las
fiestas recordaban siempre el sentido
presente del todo[1].
La utopía
moderna sustituye la esperanza en la vida
divina inmortal por la perspectiva de unas
mejores condiciones de vida terrena que se
extienden hasta las generaciones venideras.
Para eso es preciso transformar la sociedad
en una organización racionalizada que ha de
producir esas mejoras. La vida presente ya
no posee un sentido de eternidad en sí
misma, aunque se viva de forma buena y
correcta. La cultura ya no existe
propiamente; más bien consiste en el
resultado futuro del trabajo presente.
Tampoco hay nada realmente que celebrar. En
el lugar de la fiesta se introduce el ocio.
En todo caso, la utopía no puede hacer
visible de qué manera pueden mejorar las
condiciones de vida en el futuro ni cómo
puede conjurarse su carácter anodino y
banal.
Entre tanto, la
utopía ha muerto. Más muerta de lo que
estaba ya Dios. Se ha demostrado que la
organización de la sociedad al servicio de
la utopía, más que favorecer dificulta las
mejoras materiales. Pero, ¿qué queda si el
sucedáneo de la religión se demuestra
ilusorio? Naturalmente, esta cuestión
insinúa la vuelta desde el sucedáneo hasta
el original. Ahora bien, volver a Dios nunca
sucede de manera automática. Esta es siempre
la consecuencia de un ponerse en marcha cada
hombre. Para ese viaje siempre hay una
alternativa. ¿Cómo se ve hoy esa
alternativa? En lugar de la utopía como
sucedáneo de la religión, hoy irrumpe una
antiutopía radical que rechaza el
pensamiento de la trascendencia del hombre.
Un prestigioso filósofo americano del
momento, Richard Rorty, ha descrito
recientemente esa antiutopía. Se trata del
retrato robot de una sociedad liberal en la
que han desaparecido las pretensiones de
carácter absoluto, tanto en el terreno
cognitivo como en el ético y religioso, y en
la que “nada se considera más real que el
placer y el dolor”. En los asuntos humanos
toda gravedad es ilusoria. Ya nada hemos de
tomarnos en serio. La ironía es el logro más
relevante de la cultura. Por lo demás, lo
que queremos es sentirnos bien, eso es todo.
En lugar del nihilismo heroico, irrumpe lo
que quisiera denominar aquí “nihilismo
banal”.
Nietzsche ya
había caracterizado anticipadamente y con
clarividencia ese nihilismo banal hace cien
años. Él hablaba, a este respecto, del
último hombre. “¿Qué es el amor? ¿Qué es la
creación? ¿Qué es el destino? ¿Qué es el
anhelo? ¿Qué son las estrellas? –pregunta el
último hombre guiñando el ojo. ―La tierra se
ha empequeñecido, y sobre ella retoza el
último hombre, que todo lo empequeñece...
―Hemos encontrado la felicidad –dicen los
últimos hombres guiñándose el ojo. Han
abandonado la tierra inhóspita para habitar
en lugares amenos. Aún se aprecia al vecino
y se mezcla uno con él, pues es necesario el
calor de la acogida... Un poco de veneno de
vez en cuando: esto produce sueños
agradables. Y mucho veneno al final, para
lograr una muerte agradable. Aún se trabaja
porque el trabajo entretiene. Pero se
procura que el entretenimiento no dañe. Ya
no habrá más pobres ni ricos: ambas cosas
son igualmente molestas. ¿Quién querrá
gobernar aún? ¿Quién querrá aún obedecer?
Mandar y obedecer es oneroso. Ningún pastor
y ningún rebaño. Todos quieren lo mismo.
Cada uno es igual al otro. Quien piensa de
otra manera termina yendo voluntariamente al
manicomio... Hay un pequeño placer para el
día y otro para la noche, pero lo importante
es la salud. ‘Hemos encontrado la
felicidad’, dicen los últimos hombres
guiñándose el ojo”.
El último
hombre de Nietzsche: la encarnación del
nihilismo banal. A esto hoy se le llama
“liberalismo”, y este liberalismo tiene
dispuesto un vocablo intimidatorio para todo
aquello que no se le somete:
“fundamentalismo”. Un fundamentalista, en
este sentido, es todo aquel que toma en
serio algo que le parece no estar
completamente a su disposición. Para el
liberalismo banal, la libertad es
multiplicar las posibilidades de opción,
pero sin admitir que una de ellas valga
realmente la pena de manera que obligue a
renunciar a las demás. El Evangelio, en
cambio, habla de una opción de este tipo: el
tesoro escondido en el campo, o la perla
preciosa, por la que quien la encuentra
vende todo lo demás.
Ese tesoro fue
el que nutrió la cultura europea. Quienes
para obtenerlo vendieron todo lo que tenían
fueron los santos. De todos modos, la Europa
cristiana no se componía predominantemente
de santos. Más bien al contrario. Sin
embargo, mientras existió esa Europa
cristiana no había duda de que los santos
habían escogido la mejor parte. Ellos eran
quienes al fin y al cabo mejor representaban
los parámetros de valor vigentes. Al perder
ese tesoro, a Europa sólo le queda el
nihilismo banal, es decir, el final de toda
cultura que merezca ese nombre.
No obstante, si
estuviera previsto en el plan de Dios que la
Iglesia vuelva a constituir en Europa una
fuerza cultural determinante, sólo entonces
se haría visible como refugio de quienes
huyen de la banalidad, como la auténtica
alternativa, como lo realmente otro que la
civilización banal, esto es, como la Iglesia
de los Santos. La renovación cristiana de
Europa no saldrá de simposios ni de
congresos, ni siquiera de oficinas de
planificación, academias católicas o
facultades de teología, ni tampoco de
instituciones de carácter socio-pedagógico,
que ya desde hace bastante tiempo carecen de
suficientes cristianos creyentes para poder
trabajar con auténtico espíritu cristiano.
Una Iglesia adaptada al espíritu de los
tiempos interesará cada vez menos en el
futuro. Los momentos de mayor auge cristiano
siempre han ido precedidos de períodos de
repliegue, de tomar distancia y de volver al
discernimiento. Sin el repliegue de San
Benito en la soledad de Subíaco no se habría
convertido este santo en el patrón de
Europa. La renovación católica que produjo,
a comienzos del siglo XX, el retorno masivo
a la Iglesia de intelectuales y artistas, no
fue resultado del catolicismo ilustrado del
siglo XVIII; fue más bien consecuencia del
Syllabus de Pío IX, que desafió al
liberalismo religioso del siglo XIX que
pretendía arrojar temporalmente a la Iglesia
en una especie de guetto. En cualquier caso,
el destierro temporal en el llamado guetto
es patentemente un punto de partida menos
inoportuno para la evangelización que el
acomodo al espíritu de los tiempos, actitud
en la que la sal se va volviendo insípida.
Si la presencia
de lo divino en la sociedad representa el
núcleo central de toda cultura auténtica, en
ese caso el servicio cultural de la Iglesia
en Europa consistirá, en primer término y
antes que nada, en exponer dicha presencia.
Que la Iglesia tenga para la cultura europea
un significado decisivo dependerá entonces
de que sea ella misma por entero, y de que
tanto en la doctrina como en el culto y en
la ética conserve su identidad, o la
recupere. Esta presencia tiene una doble
forma, una de carácter cognitivo y otra
práctico: el mito y el ethos. La
fuente en la que ambos beben es el culto, la
ofrenda cultual, es decir, el sacrum
commercium, el sagrado intercambio entre
mundo divino y humano.
Por mito
entiendo una interpretación de la realidad
que fundamentalmente difiere de la
interpretación científica. La ciencia
siempre presupone el mundo como un todo en
el que cabe identificar legalidades
uniformes. Cuando la ciencia natural relata
historias –por ejemplo, la evolución del
universo material– entonces se maneja con
reconstrucciones hipotéticas basadas en
determinados datos iniciales y en leyes de
la naturaleza conocidas. El mito es, por el
contrario, una historia transmitida que
precede a cualquier teoría. Se ocupa del
mundo en su totalidad como acontecimiento
singular, de su origen y destino, de su
necesidad de fundamento suficiente y de las
vías para dar cuenta de su constitución.
Toda auténtica cultura presupone una cierta
narrativa que explique el mundo en su
totalidad. El mito cristiano comienza con la
creación del mundo. En el punto central se
halla la irrupción de Dios en él, en la
figura de Jesús de Nazaret, su nacimiento de
una virgen, su muerte en la Cruz bajo Poncio
Pilato, y su resurrección corporal.
En contraste
con los mitos paganos, el cristianismo
entiende su mito como verdad histórica, es
decir, como algo que puede expresarse en
proposiciones capaces de verdad. La fe de la
Iglesia se articula en tales propuestas,
esto es, en dogmas. En Europa se invocó la
verdad para desatar sangrientas guerras
fratricidas, hasta que prevaleció el
principio de tolerancia, que Thomas Hobbes
formulaba de esta manera: non veritas,
sed auctoritas facit legem (es la
autoridad, y no la verdad, la que hace la
ley). Entre tanto, la Iglesia ha
comprendido la verdad que le ha sido
confiada como algo en cuya esencia está el
que sólo puede abrazarse mediante la libre
adhesión, por lo cual su anuncio no debe
hacer peligrar la paz pública. Mas esto no
obsta en nada el carácter absoluto que
invoca para sí ese anuncio. Hoy, como ayer,
la Iglesia sólo puede ver en el liberalismo
religioso un oponente enfrentado a su
pretensión. Así lo veía John Henry Newman.
Sólo con esta condición puede el
cristianismo ser el fermento de la cultura
europea, o volver a serlo, pues el
relativismo y el escepticismo representan no
sólo la muerte espiritual del alma, sino
también la de cualquier cultura viva. Pero
sobre todo de la europea, ya que Europa no
puede relativizar su mito como si se tratara
de un particularismo regional sin renunciar
por completo a él. O Cristo ha nacido
realmente de una virgen y resucitado de la
muerte, o de lo contrario Cristo no existió
realmente. No hay una tercera posibilidad
(tertium non datur). Puesto que está
vinculada a la verdad, la cultura cristiana
de Europa es esencialmente de carácter
universal, y por ello misionera en relación
con su núcleo de fe. El cor curvatum in
se ipsum de un eurocentrismo que se
relativiza a sí mismo acabaría destruyendo
la cultura europea.
La representación del
mito no tiene lugar a través de medios
anónimos, sino primeramente por la narración
boca a boca entre hombres reales, y en
segundo lugar –y sobre todo– a través del
culto. Lex
orandi lex credendi[2].
El sacrum commercium de la
realidad divina y humana se verifica en la
celebración ritual. “Déjanos participar, por
el misterio de este agua y este vino, en la
divinidad que se ha humillado hasta asumir
nuestra humana naturaleza”: así reza
diariamente la Iglesia Católica en su
antigua liturgia del Misal Romano[3].
(No es concebible que precisamente este
texto haya desaparecido en la reforma
litúrgica).
El culto
cristiano es la representación de un
sacrificio. La víctima representa la real y
violenta negación de la autoafirmación de lo
finito frente a Dios. “No se haga mi
voluntad, sino la tuya”, dice Cristo al
comienzo de su Pasión. La víctima del
Gólgota cancela, así, todos los altares y
víctimas propiciatorias de la historia, ya
que supone el cumplimiento del propósito de
esos altares. En el centro preciso de la
ofrenda cultual de la Iglesia se sitúa la
Transustanciación, el paradigma de todo el
arte europeo que iba más allá del mero
entretenimiento. Durante más de mil años la
celebración de este culto –núcleo central de
la cultura artística y del continente– fue
incesante fuente de inspiración para las
artes plásticas, la poesía y la música hasta
mitad del siglo pasado. Habría que meditar
por qué esa fuente de inspiración se ha
secado repentina y completamente desde los
años 60.
Que la renovación
interior de la Iglesia tenga auténtica
relevancia cultural depende, en primer
término, del restablecimiento de una
celebración de la Misa en que se destaque de
forma inequívoca el carácter del misterio,
el del sacrificio y el de la plegaria. Para
eso es preciso que de esa celebración puedan
expurgarse muchas arbitrariedades. Una gran
obra de arte nunca es arbitraria[4].
A ello también contribuiría que se descarte
la posibilidad de transformar la celebración
de la Misa en un evento socio-pedagógico.
Esto podría lograrse, ante todo,
restableciendo la orientación común de la
plegaria del sacerdote y el pueblo. La
generalización de los altares coram
populo [orientados “de cara al pueblo”]
anula la diferencia entre altar y púlpito. Y
si el micrófono llega hasta el altar, casi
inevitablemente se produce la impresión
física de que el sacerdote es una animador
que desea llevarnos a la oración mediante
algo distinto de aquello que a él mismo le
lleva a rezar[5].
Por otro lado,
la lengua latina –la que exige el Concilio
Vaticano II como verdadera lengua litúrgica–
supone para Europa occidental y central una
contribución esencial para la unidad de la
Iglesia europea y para la unidad de nuestra
cultura. En mi ciudad sólo se encuentran
juntos los domingos, como católicos,
alemanes, franceses, polacos, rumanos e
italianos donde se celebra una Misa en
latín, mientras los paisanos del lugar se
desperdigan por todas partes para la
celebración litúrgica. Sólo menciono algunos
detalles para subrayar que algo habría de
cambiar para que la celebración del misterio
de nuestra salvación vuelva a ser el centro
de la vida cultural de Europa.
En el
cristianismo el culto ritual es símbolo de
la vida ética del cristiano como “culto
interno”, y la Transustanciación representa
el más profundo punto de partida para la
trascendencia y la humanización de la
naturaleza. Sobre ello descansa, por otro
lado, toda cultura. El sacrum commercium
del mundo divino y del humano tiene su
correspondiente análogo en el sacrum
commercium de espíritu y naturaleza en
el hombre mismo. La moderna civilización
cientifista contrapone la res cogitans
y la res extensa, siguiendo a
Descartes. De un lado hay un sujeto
abstracto llamado “la ciencia”, y de otro el
mundo natural en su conjunto, que queda
reducido a mero objeto de esa ciencia. Pero
ya no puede hablarse de cultura cuando el
espíritu carece de la dimensión natural, y
cuando la naturaleza está desprovista de
espíritu. Cultura quiere decir
originariamente agricultura, es decir,
ennoblecimiento de la naturaleza. La
civilización cientifista acusa una tendencia
tanto al espiritualismo como al
materialismo, enemigos ambos de la cultura.
La lucha de la Iglesia católica por una
concepción espiritual de la naturaleza
humana y una concepción natural de la
personalidad humana, contrarresta esa
descomposición y representa la más
importante contribución práctica del
cristianismo a la conservación de la cultura
humana.
Esa resistencia
se manifiesta por igual en la batalla contra
el aborto y en la batalla contra la
eutanasia, la contracepción y la fecundación
in vitro. La unidad de naturaleza y
personalidad en el hombre vivo tiene su
comienzo en el nexo entre unión sexual y
procreación. Como la resistencia contra la
artificial separación de ambos, así como la
resistencia contra la fabricación de seres
humanos, se basa en el genitum non factum
[engendrado, no hecho[6]],
que debe ser válido para todo hombre. Por
desgracia, en esa resistencia la Iglesia
continuamente ha de renunciar a la ayuda de
quienes están llamados a anunciar e
interpretar las razones de su oposición. En
mi país hay academias católicas sufragadas
por los fieles creyentes, aunque controladas
por los obispos, que ponen su organización
al servicio de la propaganda contra la
enseñanza de la Iglesia en esas cuestiones.
Si los obispos callan en esto, ese silencio
será interpretado por los creyentes, de
manera natural, según la máxima qui tacet
consentire videtur (el que calla
otorga).
Justamente lo que hoy
a muchos se antoja como estúpida estrechez
de miras de la Iglesia, y como sujeción a
las pautas de conducta tradicionales, ha de
contemplarse bajo una nueva luz: como
resistencia contra lo que C.S. Lewis ha
denominado “la abolición del hombre” (Abolition
of Man)[7].
La
civilización cientifista representa la
tendencia a esa abolición en su deriva hacia
el espiritualismo, el materialismo y la
fractura de la naturaleza humana. Si Europa
no vuelve a encontrar la perla preciosa que
constituía su núcleo central, acabará
convirtiéndose en el lugar más privilegiado
del planeta para asistir a la desaparición
del hombre.
