La cibernética como lógica de la vida
Por Leonado Polo
*
RESUMEN: La cibernética
como lógica de la vida.‑ Los precedentes de la
cibernética se encuentran claramente en
Aristóteles, quien distingue entre operaciones
vitales ‑praxis‑ y movimientos físicos ‑kínesis‑,
y habla de la información como modificación de
un estado de equilibrio y de la
retroalimentación como el modo de controlar la
información. Desde ahí se descubre que en
Aristóteles el modelo morfotélico es superior al
modelo hilemórfico.
Palabras clave: lógica cibernética, lógica de la
vida, operación vital, movimiento.
ABSTRACT: Cybernetics as tbe L.ogic of hfe‑ The
precedente of cybemetics are found clearly in
Aristotle, who established the distinction
between vital operations ‑praxis‑ and physical
movements ‑kinesis‑, and speaks about
information as the modification of the estate of
equilibrium and that of feed‑back as the way of
controlfing information. My conelusion is that
in Aristotle the morphotelic modcl is superior
to thc hilemorphic model. Keywordr: cybecrnctic
logic, logic of life, vital operation, movement.
1. Introducción[2]
El título es sumamente ambicioso, y por encima
de las posibilidades de desarrollo que permite
el tiempo de que disponemos. Para hacerlo más
asequible, hablaré primero de la lógica
cibernética, para establecer su modelo teórico e
intentar después una aproximación a los
problemas de la vida tal como un filósofo los
ve. Hay varios modos de afrontar el problema de
la relación de la cibernética con la filosofía;
pero el más riguroso puede sacarse de la
psicología de Aristóteles. Esta psicología es
estrictamente cibernética. Y lo mismo se podría
decir del tratamiento de lo orgánico relacionado
con el alma, sus facultades, y las operaciones
de éstas tal como Aristóteles las entiende. Este
punto de referencia puede completarse con Piaget,
el cual ‑sobre todo en la última fase de su
producción‑ se atiene a modelos cibernéticos.
Desde luego, existe una clara afinidad entre su
manera de afrontar la psicología, que él llama
psicología genética, y algunas nociones
centrales de la cibernética. En suma, la
cibernética puede beneficiarse del planteamiento
aristotélico a la vez que se entiende mejor a
Aristóteles apelando a las nociones centrales de
esa ciencia.
La cibernética
Tal como se propone actualmente, la cibernética
es una ciencia positiva, que pretende tener un
valor operativo. Pero, a la vez, su interés
filosófico es excepcional, pues está situada en
la gran fase de investigación teórica que se
desarrolla en la primera mitad del siglo XX, y
que después ha progresado, sobre todo, en el
orden de la tecnología. Bastantes autores que se
mueven en este último plano han puesto en duda
que la cibernética siga teniendo el valor que se
le atribuía hace algunos años para el estudio de
las estructuras cerebrales y, correlativamente,
para la psicología. Según algunos científicos,
la cibernética es un modelo reducido,
insuficiente para las necesidades teóricas de la
biología así como para sus necesidades de
desarrollo positivo.
1°) La primera tesis que expresa lo que es la
cibernética desde su origen dice así: la
cibernética es una generalización, un
aprovechamiento generalizante de la
termodinámica, y de la llamada mecánica
estadística y en cierto modo también de la
física cuántica, al menos desde el punto de
vista de su modelo teórico. Estas disciplinas
pueden servirse de las fórmulas propuestas por
Hamilton para la mecánica de estados, las
ecuaciones de estados y las trayectorias entre
estados. Teniendo en cuenta los planteamientos
de Jule se pueden distinguir dos nociones
diferentes: el estado de moción y el estado de
equilibrio. La diferencia entre estas dos
nociones es central desde el punto de vista de
la cibernética. No es lo mismo que algo se esté
moviendo de acuerdo con sus componentes (por
ejemplo, el movimiento browniano de las
moléculas de un gas) que la consideración
simplificada y, al mismo tiempo, holística, del
sistema determinado por tres valores
significativos: la temperatura, la presión y el
volumen. Una de las características de la
mecánica de Hamilton es justamente que permite
tratar el nivel de estados prescindiendo o
considerando indeterminado el nivel de las
mociones. Esta distinción es esencial. Con otras
palabras, la distinción entre una moción y un
estado estacionario es, por así decirlo, el
umbral del planteamiento cibernético.
Aquí ya se encuentra un primer paralelo con
Aristóteles, que formula la noción de ser vivo
con base en la distinción que acabo de señalar,
pero teorizada con mayor profundidad. Por eso
desde Aristóteles se puede perfeccionar la forma
en que la termodinámica y la cibernética
diferencian estas dos nociones. Según
Aristóteles, se habla de estado de moción ‑kínesis-
cuando una interrupción de ese estado da lugar a
que éste fracase. Ahora bien, además de kínesis,
es decir, además de movimiento cuya interrupción
equivale a que el movimiento se frustre, existe
otro estado que comparado con kínesis no puede
llamarse movimiento en el mismo sentido. A este
último movimiento Aristóteles lo llama praxis
perfecta o enérgeia. La praxis perfecta se
caracteriza porque la interrupción en el tiempo
no significa para ella una frustración o
desaparición de una de sus partes; y ello por
una razón decisiva que es la clave de la
distinción entre una praxis en sentido estricto
‑una operación vital‑, y una kínesis ‑un
movimiento físico‑. A saber, la praxis es
estable, se dice perfecta, porque ya lo es, de
manera que aunque si se interrumpe se le quita
la posibilidad de alcanzar ulteriores
perfecciones, no por ello se la frustra. Esto
significa que la praxis es posesiva de modo
inmanente de su fin. En cambio, en la kínesis el
resultado, y por tanto la perfección de la
kínesis misma, es exterior a ella; por ello si
la kínesis se interrumpe el fin no se alcanza.
Aristóteles propone algunos ejemplos; uno, muy
fácil de apreciar, estriba en la diferencia que
hay entre edificar una casa y el ver. Mientras
se edifica no se tiene lo edificado, y cuando se
tiene lo edificado ya no se edifica. Eso es
kínesis. El estar edificando existe mientras la
casa no está hecha, de manera que si la acción
de edificar se interrumpe, su fin, es decir, la
casa, no se alcanza. Ésa es la razón por la que
la kínesis se puede frustrar. Como su totalidad
viene del resultado que intenta, si ella queda
cortada, el resultado tampoco se alcanza. En
cambio, cuando se ve se tiene lo visto, y se
sigue viendo, porque el ver posee ya lo visto.
Esto es praxis. A1 ver no hay manera de quitarle
el haber visto ‑como cuando se dice "que me
quiten lo bailado"‑. La distinción entre la
edificación de la casa y la operación vital es
tajante. Si se deja de hacer, algo queda por
hacer. En cambio, la operación vital ya ha
alcanzado lo que tenía que hacer, y por eso se
la llama enérgeia. Las operaciones vitales no
tienen un término externo, sino que su término
está en ellas mismas: son poseedoras de su
término, son teleológicas. Telos significa en
Aristóteles lo poseído por aquel tipo de
actividad cuyo término no es exterior a ella
misma, sino que la actividad es capaz de
poseerlo en ella misma. La kínesis y la praxis
son dos niveles formales distintos. La praxis
comporta equilibrio en orden al tiempo por una
razón fundamental, a saber, porque la praxis
posee ya su fin: lo que tenía que hacer ya lo ha
hecho, de manera que si no lo hubiera hecho no
se podría llamar praxis, sino que se reduciría a
kínesis ‑y el telos a peras‑.
Así pues, la cibernética se constituye en tanto
que se puede distinguir el estado de equilibrio
del estado de moción. Si se puede plasmar
técnicamente de algún modo esta distinción,
estamos ante una máquina cibernética; y si
existen seres en los que se registra una
distinción nativa entre estados de equilibrio y
mociones, estamos ante un ser vivo.
Cibernéticamente, la vida es equilibrio, lo que
de ninguna manera comporta fijismo o formalidad
detenida. Para el estructuralismo las formas son
estables en cuanto que son estáticas. En cambio,
para Aristóteles y para la cibernética, en
rigor, las formas estables son las práxicas, es
decir, las más activas.
2°) La segunda noción central de la cibernética,
que supone la de estado de equilibrio, es que
caben modificaciones del equilibrio. Tales
modificaciones no pueden ser kinéticas. Ese modo
peculiar de modificación es la información, que
cabe describir como el tránsito de una forma de
acuerdo con el cual se modifica un estado de
equilibrio.
Si informar fuera simplemente una relación entre
estructuras fijas, bastaría para explicarlo la
teoría de conjuntos. Algunos autores, como
Wittgenstein, ofrecen una observación relevante
al respecto: no tiene sentido hablar de
información si una forma no influye en cuanto
tal al transitar. Pero si lo que influye es el
tránsito formal, la eficiencia que se emplea
disminuye. Si esto no fuera así no tendría
sentido construir un modelo cibernético; si no
se puede distinguir la forma de la eficiencia,
tampoco cabe hablar de información como
explicación de la alteración de estados de
equilibrio. Sin ahorro de energía, la teoría de
la información no sirve para nada ni en el nivel
técnico ni en el teórico. En tanto que las
formas se conservan en las modificaciones, la
vida resiste la entropía.
Aristóteles también proporciona la noción que
permite entender qué significa cambio del estado
de equilibrio como consecuencia de una conexión
entre estados de equilibrio que no es eficiente.
Precisamente por ser distintas las praxis de las
kínesis, las modificaciones de unas y otras lo
son también. El salto de un estado de equilibrio
a otro no puede reducirse a una moción, pues la
kínesis es un continuo y la praxis un
discontinuo. El materialismo en biología
consiste en pensar que las operaciones vitales
se pueden explicar en términos kinéticos. Un
organismo vivo tiene estructura práxica,
morfotélica, de manera que funciona en base a la
información.
Lo más propiamente cibernético es la conexión
según la cual se puede hablar de una
modificación de los estados de equilibrio. Sólo
esto permite no perder de vista que en el nivel
vital predomina la discontinuidad propia de las
formas. Para explicar las conexiones no
continuas se necesita la noción de
retroalimentación.
La retroalimentación es el control de la
información. Sólo por retroalimentación es
posible el cambio en las praxis, es decir, que
un estado de equilibrio pase a otro. Aunque
Aristóteles es conocido como el autor del modelo
hilemórfico de la realidad ‑aquel modo de
entender la realidad basado en la distinción
entre materia y forma‑, sostiene que el modelo
hilemórfico no es válido para la praxis. El
formalismo aristotélico no estudia sólo la
relación de la forma con la materia, sino
también la relación que tiene la forma con otros
posibles puntos de referencia, que son otras
dimensiones de la realidad.
De entrada dichas referencias son dos: la causa
eficiente y la causa final. La causa eficiente
es la causa de kínesis. Por tanto, este sentido
causal no basta para entender la relación de la
forma con un fin, la cual, insisto, no es un
compuesto hilemórfico, sino morfotélico.
Para que una forma tenga que ver intrínsecamente
con un fin es necesario que se determine, esto
es, que de antemano la forma esté afectada de
indeterminación, ella misma, como forma. Es lo
que Aristóteles llama facultad vital ‑potencia
vital‑, cuyo nivel más alto es la inteligencia.
Para Aristóteles la facultad es aquella
estructura de indeterminación formal que hace
posible que una forma tenga que ver con un fin
llegando a poseerlo, de modo que el acto de esa
potencia es una praxis. Nótese bien, si el acto
de la potencia es una praxis la potencia no es
la causa material.
Así pues, para Aristóteles hay dos
indeterminaciones: primera, la indeterminación
llamada materia, cuya determinación es una
forma: es la información considerada en el plano
de la kínesis; segunda, la indeterminación
respecto del fin, que es la indeterminación
formal propia de la vida. La indeterminación de
la forma capaz de ser seguida por la posesión
final es la pura indeterminación determinable
superior a la materia.
La potencia formal abre un intervalo de
determinaciones cuánticas: discontinuas. Para
Aristóteles, el modelo morfotélico se puede
aplicar a todas las facultades orgánicas, y
entre ellas a la sensibilidad. Resumiendo, la
indeterminación formal es un intervalo dentro
del cual se pueden inscribir una serie de
determinaciones. La distinción de
determinaciones dentro de la indeterminación es
la determinación práxica de una forma, esto es,
una posesión del fin que no agota la posibilidad
de relacionarse con el fin que tiene la
potencia. Por tanto, dicha indeterminación de
suyo no dice necesariamente cómo será la
determinación, la cual es probable respecto de
la indeterminación. La realización de esa
probabilidad es la acción práxica, o sea, la
relación en acto de la potencia con el fin. No
todas las determinaciones son iguales, sino que
la actualización de la posibilidad vital es
plural porque no es exhaustiva. Aristóteles
insiste en este tema, por ejemplo, al estudiar
el espectro de los colores: todo color es un
grado de probabilidad dentro de la capacidad
visual, porque es la actualización práxica de
una potencia formal. Pero como la
indeterminación formal no es isomórfica u
homogénea respecto de sus actualizaciones, éstas
oscilan entre un mínimo y un máximo; en todos
los casos, la realización de la potencia es un
equilibrio, una praxis, y como las praxis de una
misma potencia son plurales se deben entender
como una secuencia discontinua.
Así pues, una secuencia de praxis es, en
definitiva, una serie de actualizaciones de
segmentos determinables de una potencia formal.
Ésta es la noción de mensaje: secuencia
informática de actualizaciones práxicas.
Aristóteles no piensa el lenguaje
cuantitativamente, pero puede entenderse así con
la sola restricción de que la cuantificación no
sea exacta, atendiendo a que los segmentos de
probabilidad no son equivalentes e implican
cierta novedad[3].
El código genético puede tener una estructura
semejante a la de una potencia activable, es
decir, estar constituido por un conjunto de
determinaciones informáticas que de entrada
están en potencia y que se actualizan por
partes, ya que la ordenación de todas las
determinaciones posibles del código ha de ser
diferencial. El organismo no es una unidad
homogénea. En el planteamiento aristotélico el
crecimiento orgánico es la reproducción
diferencial.
3º) La condición última de posibilidad de la
transmisión de información son las estructuras
formales relativas a fin ‑telos‑, estructuras
morfotélicas, que precisamente por eso son
indeterminadas y, a la vez, claramente
determinables. La información no es una fuerza
necesaria, sino que se determina según la región
de probabilidad que tiene en el mensaje.
Si no hubiera potencias vitales no habría
posibilidad de ninguna información, porque la
información es un mensaje que orgánicamente se
escribe a través de una serie de codificaciones
y descodificaciones. En definitiva, la potencia
vital pasa al acto en virtud de un mensaje, es
decir, estableciendo una probabilidad de
actuación, que es su propia determinación
práxica.
En sus niveles más altos la forma es capaz de
seleccionar fines, que respecto de aquel fin que
la ha constituido como potencia, son medios. La
psicología y la ética de Aristóteles están
basadas en esto. Por eso Aristóteles concluye
que la causa de la potencia vital más alta, que
es el intelecto, es el fin absoluto, es decir,
Dios.
De acuerdo con estas observaciones el problema
del control se hace muy acuciante cuando se
trata de las potencias más altas. Aludiré aquí
de pasada a este tema que suele olvidarse. La
realimentación más alta para Aristóteles es lo
que llama hábito , cuyo análogo en el nivel
sensible son los sentimientos. Los hábitos
perfeccionan la potencia haciendo posible el
crecimiento de la posesión del fin, o sea, la
posesión de fines superiores. Por eso los
hábitos aseguran los estados de equilibrio
evitando la degradación de la actividad. Así
pues, los hábitos son estados de la libertad. De
acuerdo con este enfoque, la libertad comparece
por encima de la eficiencia como poder sobre la
probabilidad[4].
4°) Aristóteles propone una teoría de los
niveles de potencias vitales. Las inferiores son
estructuras formales orgánicas. ¿Qué relación
guarda una potencia formal, una facultad, con su
órgano? Según Aristóteles, el órgano de un ser
vivo es un mixto, una mezcla estable, hoy
diríamos un equilibrio químico. Mixto significa
una combinación de elementos corpóreos con una
cierta unidad que cuando se pretende romper
reacciona. Es la noción de estímulo y respuesta.
En las potencias orgánicas la indeterminación de
la forma tiene que ver con el punto de
equilibrio del mixto. Un órgano es un mixto
dinámico cuya estructura está estrictamente
vinculada a la capacidad de actualización de una
forma. Naturalmente, la operación no se confunde
con el órgano; dicho de otro modo, la operación
es posible si la forma es sobrante respecto de
su función en la estructura orgánica.
Por tanto, una potencia enteramente abierta,
exclusivamente respectiva a su operación, es una
forma inorgánica. La inteligencia humana tiene
que ver con los cambios de actuación de los
órganos sensibles: depende objetivamente del
conocimiento sensible. Pero, a la vez, es
disponible en función de sus actos. La
inteligencia se mueve, por así decirlo, entre el
ser y el noser. Por eso se controla a sí misma:
es susceptible de hábitos.
La potencia actualizable respecto de un fin
absoluto solamente se puede entender
principalmente en orden a ese fin. Con otras
palabras, su fin ha dispuesto el orden de las
generaciones, de manera que la forma enteramente
abierta existe como culminación de ese orden y,
en consecuencia, no es la forma de un órgano. En
ella aparece, en vez de una disposición
orgánica, o una correlación entre las
operaciones y las disposiciones, un control de
ella misma en cuanto que potencia ordenada a su
operación. En este sentido la inteligencia es
virtuosa.
El hábito vital como realimentación se ocupa
exclusivamente de la modificación de la potencia
vital, de manera que sus estados de equilibrio
son cambiados consistentemente[5]. Esto
significa que el objetivo, el fin es también la
modificación de la facultad. Por tanto, la
inteligencia es dual final, es decir, se
finaliza a sí misma en orden a su fin, de manera
que dicho fin no se alcanza sin el crecimiento
de la potencia. Y esto para Aristóteles es la
libertad: ser libre significa ser dueño de sí,
causa para sí. La forma funciona como causa
final cuando su referencia al fin es, a la vez,
una referencia a su estatuto potencial en cuanto
perfeccionable.
Las facultades orgánicas no son susceptibles de
hábitos, por lo que su autocontrol ha de
entenderse de otra manera. Ante todo, como tono
sentimental. El sentimiento informa sobre el
equilibrio de la actividad, por lo que es
positivo y negativo ‑alegre o triste‑, de manera
que sin ser una praxis de ninguna manera se
reduce a kínesis. A mi modo de ver, el
sentimiento es cuestión de intensidad, o mejor,
de densidad. Estas palabras indican la
unificación de la probabilidad. El hábito es
superior a la praxis porque es la aparición de
la libertad; el sentimiento no llega a tanto,
pero indica la no indiferencia que he denominado
probabilidad práxica. Por eso llamo intensidad
al tipo de unidad que le corresponde. Aquí
añadiré una glosa directa de esta noción: la
densificación de la probabilidad es la
sincronía[6].
La unidad de la praxis intelectual se
caracteriza como simultaneidad o actualidad
‑posesión del fin en presente‑; la praxis
sensible es una unificación intensa, sincrónica,
que no alcanza a ser actual, es decir, la
presencia mental. Un alto ejemplo de sincronía
es el espacio imaginado. Otro ejemplo bastante
claro puede ser la composición del objeto
visual. A esta cuestión corresponde la
distinción, propuesta por la psicología clásica,
entre sensibles propios y comunes, que se dan
coimplicados[7].
Leonardo Polo
Departamento de Filosofía
Universidad de Navarra
31080 Pamplona (Spain)
e‑mail: lpolo@unav.es
[1] Conferencia
pronunciada por LEONARDO POLO en noviembre de
1981 en la Facultad de Medicina de la
Universidad de Navarra.
[2] Para contextualizar esta conferencia
conviene recordar que en 1981 la regulación de
la expresión de los genes de mamíferos y la
dinámica del desarrollo embrionario era
prácticamente desconocida. La comprensión del
proceso de diferenciación celular y la
embriogénesis a nivel celular y molecular estaba
aún presidida por la imagen que se deducía del
"dogma central" de la Biología Molecular: un gen
=> un RNA mensajero ==> una proteína. La idea de
retroalimentación del proceso ha sido
conquistada por la Biología del Desarrollo en
los últimos 20 años. En el año 2001 el concepto
de epigénesis y su regulación aparecen como una
síntesis coherente de la expresión de la
información genética
[3] La expresión matemática de esta cantidad es
otra cuestión, y ni siquiera Schrödinger ha
acertado a formularla
[4] Y, en definitiva, como poder ‑actividad‑ de
la persona.
[5] Éste es el último sentido que tiene la
noción de realimentación, por encima de lo que
se puede hacer con una máquina.
[6] Esta glosa fue pensada diez años después de
pronunciar la conferencia aquí transcrita.
Durante esos años enfoqué el tema del cuerpo
humano con el método sistémico. En efecto, un
cuerpo vivo es un todo complejo cuyos elementos
son todos pertinentes. Desde este punto de
vista, el sistema no es tratable analíticamente.
La teoría de sistemas se aplica sobre todo en
ecología y en sociología. A mi entender, han de
evitarse dos posturas extremas. Primero: suponer
que cualquier sistema es autosuficiente.
Segundo: no admitir los sistemas reales. El
primer error conduce a no percibir la diferencia
esencial entre tipos de sistemas; por ejemplo,
sistemas homeostáticos o cerrados ‑que no
aprenden‑,los sistemas abiertos ‑‑que mejoran al
interactuar con otros‑, y los libres ‑que son
los estrictamente cibernéticos: susceptibles de
aprendizaje positivo o negativo‑. La omisión de
estas distinciones explica el segundo error, el
cual surge pre cisamente de la univocidad con
que se usa la noción de sistema, lo que lleva
también a considerar la homeostasis, que es el
sistema más pobre, como cumbre de la teoría.
Ahora bien, admitir que existen sistemas reales
no obliga a sostener que se conocen
exhaustivamente, sino tan sólo a la esperanza
racional en la congruencia de los factores no
admitidos u omitidos. La dimensión heurística de
este método estriba en que, al formar parte de
sistemas, los factores son relevantes; de manera
que descubrir su carácter sistémico equivale a
desvelar su importancia real, con la que se
enriquece la comprensión de los factores
anteriormente advertidos. En rigor, la noción de
sistema es eminentemente crítica: deshace los
reduccionismos de la interpretación analítica de
la realidad. Obviamente, esta crítica no es
negativa, y se malbarata si se desconoce la
diferencia entre los sistemas.
He usado este método en tres publicaciones:
Quién es el hombre (1991), Ética (1993) y
Antropología de la acción directiva (1997). Un
excelente estudio sobre el método sistémico es
la tesis doctoral de GUSTAVO GONZÁLEZ COUTURE,
Polisemia de la noción de sistema: implicaciones
para la teoría de la organización, Pamplona,
2000.
[7] El racionalismo inaugural de la psicología
moderna pretende deshacer dicha coimplicación.
Asimismo, pretende que la infinitud del espacio
euclídeo comporta actualidad; no cae en la
cuenta de que un espacio actual es incompatible
con el tiempo. La larga polémica sobre el
carácter euclídeo del espacio real abierta con
la crítica platónico‑aristotélica a PARMÉNIDES
se abrevia al distinguir actualidad y sincronía.
La neurología actual, por el contrario, extiende
la noción de sincronía hasta el nivel celular.
Sólo son estables las sinapsis entre neuronas
que descargan a la vez porque sólo así están
interconectadas. Los científicos hablan de este
asunto, sobre todo, 11 partir de las
investigaciones del psicólogo DONAL HEBB.
