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Por Lluís Pifarré
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XIV.- NIETZSCHE: EL SER COMO APARIENCIA
Desde su perspectiva cósmica, Nietzsche es el filósofo vital por antonomasia. Equipado con una ontología de la voluntad como fundamento de lo real inspirada en la filosofía de Schopenhauer, y en una gnoseología de cadencia kantiana, considerará que en la constitución de lo real, es mucho más lo que ponemos con nuestras representaciones subjetivas, que lo que nos es dado por una supuesta realidad objetiva y en sí. Las cosas o realidades en sí, ya no son solamente inaccesibles a nuestro conocimiento, como afirmaba Kant, sino que son simples ilusiones psicológicas, al modo de una especie de velo místico que encubre la vaciedad ontológica del ser y, que, mediante la falacia de los conceptos abstractos, basados en inexistentes realidades metafísicas, pretenden explicar arrogantemente la totalidad de lo real. En todo caso, para Nietzsche, lo en sí procede de errores cometidos en el juego combinatorio de la imaginación perceptiva, y que por la inercia de la costumbre se ha interpretado durante siglos como lo que funda la verdad, revistiéndola con el disfraz de unas determinadas categorías metafísicas. Una vez disueltas en el futuro estas categorías, quedará abolida la distinción entre la cosa en sí y lo subjetivamente representado en mí, dejando inservibles el conjunto de estas categorías que se han irrogado la autorización para separar un mundo en sí de un mundo como representación propia.
Para el filósofo alemán el ser no es más que un término introducido y forjado por una simple utilidad práctica que lleva más de dos milenios, y que sirve para proyectar en un inexistente "más allá", esencias e ideas inmutables y universales, que no son más que pretendidas pseudorealidades opuestas a la facticidad cambiante de los acontecimientos vitales. Por eso dirá Nietzsche, que la creencia en el ser ha surgido por la falta de fe y desconfianza en el "devenir", por el recelo y la sospecha respecto a la fluencia evolutiva de lo real fenoménico.
Desde nuestras perspectivas psicológicas como contenido de nuestros sentimientos y deseos afectivos, se configura imaginativamente el mundo de lo aparente que desvela mejor el sentido de la vida que el tradicionalmente llamado mundo real de la metafísica clásica. Estas perspectivas psicológicas elaboradas al nivel reflexivo de la conciencia, configuran la estructura fluyente y sucesiva del proceso de la temporalidad, al reproducir fielmente la estructura del ser como apariencia, del ser incesantemente cambiante sumergido en la corriente del devenir. Nietasche sólo aceptará como real, grados diversos de intensidad en la forma de reflejarse el mundo de la apariencia, y no un supuesto ser en sí, con el pretexto de constituir y fundar los conceptos abstractos de los metafísicos, y las esencias formales de los teólogos. Estos aspectos, son todos ellos inconciliables con la vida como contenido vivencial en mí. Por otra parte, el ser de los clásicos, con sus atributos de atemporalidad e inmutabilidad, intenta "fijar" tiránicamente el proceso fluyente y azaroso de la temporalidad, aquello que por naturaleza es permanentemente mutable y aparente. No hay, por tanto, verdades absolutas, no hay esencias permanentes, no hay hechos eternos, sólo hay verdades aparentes, relativas a nosotros, para nosotros, según las conciben nuestras representaciones y sentimientos. El mundo aparente transmutado en forma de contenidos psicológicos, (psicologización del ser), es equivalente a la verdad. Si en nuestras representaciones inventivas e imaginativas rechazamos la realidad del mundo aparente, ya no queda ninguna verdad. La verdad se identifica con la apariencia, la vida humana está totalmente sumergida en la contra-verdad y de ahí no podemos salir.
Nietzsche niega la verdad como realidad en nombre de la verdad como apariencia, la verdad de lo eterno e inmutable se niega frente a la instantaneidad de lo presente mutable; no sólo oposición entre pensamiento y ser como ocurre en Kierkegaard, sino rechazo radical de la verdad del ser frente a la verdad de lo aparente. Nietzsche dice sentir verguenza del concepto de verdad, de esa palabra imperativa y orgullosa, y quiere alcanzar la victoria sin el auxilio de la verdad, derrotada ésta por la vaciedad ontológica de sus falsas objetivaciones, y que será sustituida por la contra-verdad, que ya no va a fundarse en el principio de realidad de las sustancias aristotélicas, sino que será engendrada por la corriente vivencial de nuestras representaciones, por aquel sentimiento subjetivo que obtiene su eficacia creativa y constituidora de realidad, en función de su mayor o menor instinto de "fuerza" como expresión de su voluntad de poder.
El profundo trueque que se produce entre lo real y lo aparente en el ámbito de la realidad, determinará que sea la voluntad quien configure el vacío ontológico dejado por el ser, siendo la voluntad misma la que establezca según sus intensidades de fuerza el criterio de la verdad y de los valores. El querer absoluto de la voluntad reclama el querer ser sin condiciones, sin aquellos límites impuestos por las doctrinas de la trascendencia. Un querer surgido de las propias instancias desiderativas y afectivas del sujeto, al convertirse el deseo como derecho incondicional de la vida, y por la fuerza impulsora de la voluntad de poder, para que la realidad dada, sea así, como lo determine la voluntad, y para que toda configuración de lo real en el ámbito de la inmanencia fenoménica se amolde a este absoluto querer.
Lo esencial es suprimir el mundo-verdad, en cuanto supone el más grave atentado contra la vida, por el mundo-aparente. La expulsión de la creencia en la verdad propiciará la fecunda irrupción del nihilismo nacido de las ruinas del ser, de su radical negación y, por tanto, como afirmación positiva de la nada. El ser como apariencia o, lo que es lo mismo, la nada para el ser, será concebido como fluencia en decurso infinito hacia el devenir, en un "eterno retorno" de la vida. Nietzsche deseaba creer que en su época se estaban fraguando las condiciones para el resurgir de un nuevo futuro, de una nueva aurora para la vida, donde el mundo recobrará su natural sentido, su original inocencia, haciendo inviable la admisión de un universo inspirado en el ser metafísico. Con la aparición del nihilismo como fase transitoria, nos introduciremos posteriormente en la esfera de un mundo radicalmente inmanente, donde la vida, desgajada y liberada de las doctrinas de la trascendencia griego-cristianas, desarrollará todas sus potencialidades y adquirirá su pujante fuerza. Nietzsche afirmará que "el nihilismo es una forma divina de pensar como negación de todo mundo verdadero, de todo ser". (8).
Frente a la negación de la vida auspiciada por la razón socrática, que ha debilitado los instintos del placer, por medio del más allá platónico y la trascendencia cristiana, que a través de su concepción dualista de la realidad han originado la escisión del único mundo inmanente y natural. Frente a ello, lo decisivo es la afirmación dionisíaca de la vida y de los valores. El lugar vacío dejado por el ser como soporte de los antiguos valores será ocupado por la fuerza de sí de la voluntad de poder que mediante una profunda transvaloración, constituirá el nuevo orden de los valores, y en cuanto puestos por la autodecisión del sujeto, estos nuevos valores dependerán totalmente de la creatividad estética e inventiva del sujeto, de su modo de sentir y posicionar estos valores, lo que implica que su realidad se sustentará en última instancia en la dinámica fluctuante de los deseos y sentimientos subjetivos. Al carecer de toda fundamentación en el principio de la realidad que se ha esfumado con la pérdida del ser como acto, la nada misma se convierte en el fundamento de los nuevos valores, aspecto que se confirma al comprobar mediante una adecuada evaluación el contenido real de estos valores. En ella no aparece ningún valor al que se le pueda atribuir algún contenido nuevo o alguna cualidad desconocida en el plano axiológico, con lo que deberemos deducir que estos supuestos nuevos valores se disuelven en la nada. El conocimiento sumido en la corriente de sus subjetivas vivencias representativas sólo puede acceder a la verdad-aparente como sustitutivo de la verdad del ser en el plano ontológico, constituyéndose como una nueva verdad anhelante de la nada, determinando el valor de la vida y de las cosas según el sentimiento de fuerza de un puro acto de la voluntad como última razón y fundamento de sí misma.
En su crítica del ser, Nietzsche invierte el pensamiento de Parménides. Para el filósofo de Elea sólo lo que tiene ser es, para Nietzsche sólo lo que es, no tiene ser. Si para el primero no hay ninguna conexión entre el ser y el no-ser, para el segundo la verdad del no-ser aniquila la verdad del ser. En Parménides lo aparente no es y sólo el ser es, en Nietzsche el ser no es y lo aparente es. Quizás cuando Heidegger se refería a Nietzsche como el último metafísico de la historia de la filosofía, bien podría ser que lo considerase como el último filósofo que ha dado cuenta de la metafísica del ser con su anti-metafísica del no-ser como fundamento de su metafísica. El acta de defunción de la metafísica será proclamada a los cuatro vientos por numerosos filósofos del S.XX, pero estas precipitados y pesimistas anuncios, no han podido borrar del espíritu humano su natural vocación metafísica, su profundo y constante anhelo por la trascendencia.
XV.-HEIDEGGER: EL SER COMO TEMPORALIDAD.
Considera Heidegger que en los prolegómenos del itinerario especulativo se debe evitar el partir de una concepción del ser en general cono hizo el idealismo hegeliano, o también de cualquiera de las ideas que sobre el ser ha puesto en circulación el esencialismo metafísico. Estos modos de filosofar abstractos, sólo han conseguido recubrir de forma epidérmica, la realidad del ser como inmediata presencia patentizadora. Es por ello que hay que recuperar el significado arcaico y primigenio de la verdad como no ocultamiento, y la realidad del ser como presencia (tó eínai) de acuerdo con la concepción del viejo Parménides. De ahí el intento de Heidegger por retornar, como ya había pretendido Husserl en registro idealista, a las cosas mismas en su estricta mostración fenoménica y, constituir así, una ontología del ser como fenomenología pura. El método fenomenológico-existencial va a ser el que utilizará Heidegger, intentando con él, describir el fenómeno como aquello que se desvela del ser, lo que se muestra-en-sí-mismo en el ámbito de lo cotidiano, que es el lugar inmediato y espontáneo del existir del hombre.
En el ámbito de lo cotidiano propio de la de la contingencia temporal, es precisamente donde el ser se hace presente como verdad óntica y el lugar donde el hombre se reconoce como existente real, como el único ser que es capaz de preguntarse por el ser y, por tanto, del que la fenomenología se puede ocupar. Será útil recordar que el término "phainómeno" deriva de "phaino", cuyos significados vienen a ser el de poner a la luz, desvelar lo encubierto, hacer patente, términos que los presocráticos traducían por el concepto de alétheia. Por el contrario, poner en la falsedad significa encubrir, ocultar y no desvelar de forma adecuada el ente del ser. Heidegger aspira nada menos, que a iluminar el ente mediante el ser, este intento es lo que denominará como ontología.
Heidegger retomará el plexo ente-ser, "eón-eínai" de Parménides, un plexo que en el pensamiento griego quedó pronto oscurecido al disolverse progresivamente en beneficio de la esencia. No queda, por tanto, otro recurso que volver a los inicios, desandar lo andado, como recuerdo o memoria del nacimiento de la metafísica. El pensador alemán considera que nos hemos extraviado por sendas laterales al olvidarnos de la senda que conduce a la verdad del ser, y de forma audaz toma sobre sus espaldas la ambiciosa tarea de retomar la pregunta fundamental del pensamiento filosófico de Occidente, tal como ya la había formulado Platón en el Sofista, en el fragmento en que el extranjero le pregunta a Teeto "¿entendéis alguna cosa bajo el nombre de ser?" (9).
Pero el hombre es un ser que debe asumir su carácter de finitud trascendental que es como Heidegger denomina al hombre; finitud que es la expresión más íntima de su estructura, y que ya no significa imperfección, como opuesta a la infinitud, con lo que en rigor ya no tiene sentido negativo como en el caso de Spinoza o de Hegel, puesto que la finitud no es finita ni infinita, sino idéntica al ser, siendo su misma positividad constitutiva como esencial presentarse finito del mismo ser finito.
La "temporalidad" en la filosofía heideggeriana es la estructura misma en la que se manifiesta el ser como finitud, por eso el tiempo es el único horizonte posible de cualquier intelección del ser, todo lo demás es previo a este horizonte. El tiempo llena el espacioso ámbito del ser, porque la verdad del ser es el moverse del hombre en el tiempo que es el acontecer del acontecimiento. El ser es sólo y siempre presencia temporal. En estas condiciones, el ser al surgir exclusivamente del incesante fluir de la temporalidad se torna absolutamente precario, perdiendo toda consistencia óntica al resolverse en puro y mero acontecer, disolviéndose en la fluencia del existir temporal. El existir como escenario del ser en el marco de la temporalidad adquiere una primacía respecto a los demás entes, y ningún modo de ser específico, como tal o cual realidad, puede permanecer oculto al escenario del existir. Pero sólo en el ser del ente que el hombre es, se manifiesta la auténtica realidad de la existencia, pues el hombre tiene una manera especial de ser: el ser de aquel ente que se pregunta por el ser, lo que le faculta y le permite abrirse indefinidamente hacia la apertura del ser, hacia su íntimo desocultamiento. La condición de tal existente que es el hombre es la de ser en el mundo, o también la de estar en el mundo (In-der-Welt-Sein), estando, como ya dijo Ortega unos años antes que Heidegger, inevitablemente arrojado a vivir la propia y solitaria existencia.
El principal cometido de la fenomenología-existencial, será, por tanto, el desvelar radicalmente la existencia, desenredar del ovillo de la realidad, el ser de este existente que es el hombre y que siempre se nos revela como un ser ahí: Dasein. La naturaleza propia del Dasein consiste en su existencia, por eso, más que hablar del ser del hombre como un ente, hay que concebirlo como un existente, como una realidad en devenir temporal, en cuyo ser le va el ser. Tal es para Heidegger la precaria facticidad del ser del hombre, que inmerso en la finitud de la historia porque su ser es tiempo, se ve sometido a la imperiosa necesidad de darse a sí mismo una comprensión del mundo, en cuanto el mundo es ontológicamente un carácter del existir mismo. Por eso no hay para Heidegger un sujeto en un mundo objetivo como afirmaba el realismo, ni tampoco un mundo en la conciencia de un sujeto como sostenía el idealismo, sino un estar-en-el-mundo como único modo de ser, articulando mediante la memoria ekstática, el pasado y el futuro a través del presente, sumergido en la constante contingencia temporal.
Al comprenderse a sí mismo y comprender todas aquellas cosas de las que se ocupa y encuentra a mano en su existir cotidiano, que para Heidegger es la única forma de existencia auténtica, el ser del hombre como Dasein se descubre como radical angustia (Angst) al revelársele su incondicional flotar en vaciedad de la nada. La pregunta de Heidegger ¿por qué hay ser y no más bien nada? no va dirigida a explicarse porqué hay algo, sino más bien a intentar descifrar el enigma de la nada, en cuanto de la nada todo procede y termina, todo se sostiene y en la cual todo algo se funda. Es así que la nada ya no es negación del ente, sino posibilitación del ente en cuanto elemento del Dasein, como posibilidad de aparecer, y en consecuencia de desaparecer. El ser del ente consiste en este aparecer y desaparecer, en esta presencia-ausencia, que sólo se manifiesta en la trascendencia de la realidad humana, que como finitud trascendental ha logrado mantenerse fuera de la nada.
El ser es así concebido como fisis en el sentido griego de continuo surgir-declinar de la presencia del presente. El ser ya no es el acto propio y constitutivo del ente, sino que es sólo "cto de presencia en la conciencia histórica del Dasein, que se proyecta en el vacío de su nadeidad, destinado a desaparecer como tal con la muerte sin sentido alguno. Heidegger ve al hombre como aquel ente, o mejor existente, que está trágicamente abandonado al ser, porque su esencia de su ser en el mundo, o ser para la muerte como precareidad existencial y mero acontecer, decae en la nada. Su pensamiento descansa en última instancia en un nihilismo óntico-fenomenológico, acentuado con toda su fuerza y radicalidad. Al introducir el ser en el ámbito de la inmanencia más absoluta, sumergido en los imparables y sucesivos instantes de su finita temporalidad, se encuentra con la nada como único y supremo fundamento. Heidegger de algún modo ha entrevisto cuál era la pregunta fundamental que la filosofía debe hacerse, pero su intento de respuesta, aherrojado por sus presupuestos fenomenológicos e inmanentistas, no hace más que volver a sepultar la pregunta por el ser de forma ya definitiva, al quedar aniquilado en el horizonte de la temporalidad.
XVI.- CONSIDERACIONES SOBRE EL "ACTUS ESSENDI".
En el desarrollo de estas reflexiones finales vamos a comentar algunas de las cuestiones centrales de la filosofía inspirada en el actus essendi de acuerdo con las investigaciones realizadas hasta el resente en este campo, con el objeto de poner nuevamente de relieve la inagotable fecundidad que posee la noción del acto de ser, cuyo redescubrimiento ha aportado nuevas e iluminadoras luces de incalculable potencialidad para la filosofía actual como la del futuro.
Recordemos que en Aristóteles la sustancia está constituida por el par materia-forma (hyle-morfé) La materia como elemento indeterminado está en potencia respecto de la forma para que ésta la actualice y le de su configuración. La forma es, entonces, el acto de la materia indeterminada, a la que determina y perfecciona, forjando junto con ella a la sustancia. La forma hace que el ente sea lo que él es, dándole una estructura inteligible y específica. En su acto de forma no necesita ser puesta por otra forma, ya que la forma es lo supremo y la raíz última del ente. El ser del ente indica lo que el ente es, a saber, su esencia o lo que hace que el ente sea tal o cual ente específico.
La filosofía tomista asume este planteamiento aristotélico, pero no se encierra en el, sino que lo desborda, al discernir en el corazón de lo real la presencia de otro principio constitutivo del ente, principio que designa con el infinitivo del verbo ser: el esse. En la precisión terminológica actual, ens (ente) significa esse habens: lo que tiene ser; que se deriva como participio activo del verbo esse (ser) El ente está siendo en virtud del mismo ser que ejerce, distinguiéndose, por tanto, lo que la cosa es y el acto de ser que le hace ser un ente. El acto de ser por el cual el ente es, debe incluir ese otro acto formal que le hace ser un ente determinado, pues aunque las formas son actos no todos los actos son formas.
Si merced a la forma el ente es lo que es, merced al esse, el ente es y existe. A partir de ese enfoque, aunque la forma siga siendo la causa formal de la esencia del ente al hacer que lo real sea lo que es, no obstante ya no es la raíz última de lo real, pues lo que constituye al ente en su misma entidad es ahora el esse. La forma sigue siendo el acto que actualiza a la materia, pero ya no es el acto supremo del ente, pues más allá de la forma y en otro orden, el acto de ser (actus essendi) actualiza el ente y le otorga su misma realidad de ser. Supremas en su orden, las formas sustanciales siguen siendo acto primero de sus sustancias, pero aunque no haya forma de la forma, si hay un acto de la forma, puesto que la forma es un acto de tal naturaleza que permanece en potencia para otro acto, a saber, el acto de ser. El ser es, por tanto, el acto último del que todas las cosas pueden participar, aunque él no participe de nada, es la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones. Esta distinción puede considerarse como el acontecimiento más notable desde la finalización de la filosofía griega.
En el ente se dan así, dos órdenes de actualidad. El primero es el de la forma, que al actualizar a la materia hace que el ente sea tal o cual ente y posea una esencia específica. El segundo es el del esse, que al actualizar y constituir a la esencia, hace que el ente sea. La función de la forma es el de determinar a una sustancia susceptible del acto de ser, el esse es un acto de naturaleza distinta al de la forma, ésta tiene un carácter únicamente esencial al hacer que el ente sea lo que es; el acto de ser tiene un carácter constitutivo, ya que gracias a él, el ente es y existe. Para Aristóteles lo real era la esencia compuesta de materia y forma, que constituyen todo lo que se puede decir del ente, y en este sentido la esencia absorbía ontológicamente lo real, al ser la forma el fundamento último de la esencia. Superando este plano aristotélico, la filosofía del actus essendi establece que el esse constituye y actualiza a la materia y a la forma, o sea, a la misma esencia, haciendo de ella un ente real y existente. La esencia no agota lo real, pues además de su materia y de su forma, el ente implica su acto de ser. El ente seguirá siendo, como lo fue en Aristóteles, el objeto propio de la metafísica, pero ya no se definirá como lo que es, un es que apunta exclusivamente a lo que es tal o cual cosa, sino que ahora se definirá como lo que tiene ser, acentuando el acto de ser que el ente ejerce.
La filosofía griega se detuvo en el umbral del ser, pues su ontología de las esencias le impidieron divisar el fundamento último de lo real. La filosofía peripatética, por ejemplo, versará solamente sobre lo que es, sobre el sujeto portador del es, en cambio la metafísica del acto de ser, sin desatender lo que está siendo del ente, subraya con fuerza que el ente es o está siendo, destacando el acto de ser que el ente ejerce (enérgeia). El ente es gracias al ser, que es su acto, y habita íntimamente en el seno de "lo que" es.
De estos dos principios que componen lo real, sólo la esencia es conceptualizable, en tanto que el esse es reacio al orden lógico, pues el esse no es tal o cual cosa, sino el acto constitutivo último de la cosa, no tiene esencia. Por ello resulta inaprehensible conceptualmente (el concepto permite visualizar la esencia de una cosa). Esto no supone que no sea cognoscible e inteligible, sino que tiene un carácter trans-lógico, y hace que desborde el plano del concepto por no poseer un "quid", por no ser algo, pero esto no significa que no haya una concepción metafísica del esse. Que pueda ser inteligible, pero no conceptualizado, implica que no podemos definir lo que significa para un ente, su acto de ser. Tratamos de definir lo que el ente es, su esencia, pero el esse que actualiza a la esencia se sustrae a un conocimiento quiditativo, pues si la esencia es objeto adecuado del entendimiento, no así el esse que la constituye.
Por el esse la esencia es un ente, pero el esse mismo no es un ente, sino aquello por lo cual el ente es. El acto de ser respalda y funda el estar siendo del ente, pero es mucho más que eso, ya que ha sido concebido como el acto de la esencia (actus essentiae) al actualizarla, haciendo de ella y con ella un ente real y existente. Del esse del ente no podemos tener, por tanto, una intelección intuitiva, puesto que no nos resulta cognoscible a partir de la percepción sensible de la sustancia que él actualiza. En el seno del ente aparece la presencia de un dato inefable en virtud del cual los entes son.
Hemos visto que el ente está constituido por dos principios: la esencia (compuesta de materia y forma) y el esse que la actualiza y la constituye. Así todo ente creado está compuesto de essentia y esse, y es una composición efectiva y verdadera y no meramente mental. Al tratarse de una composición de principios distintos, la essentia no es el esse, ni el esse la essentia, media entre ellos una distinción real y metafísica. La esencia y su ser no pueden darse aparte, se componen juntamente para producir el ens. Egidio Romano se refirió a la distinticón real como si fuera una distinción inter res, es decir, una distinción de res y res, cuando la verdadera distinción es entre principios constitutivos de la res, por eso es una distinción intra rem; en el seno de la cosa. La realidad de la cosa no está hecha de realidades diversas, sino de dos principios complementarios que establecen su estructura como tal Por eso hay que eliminar la visión cosista de la estructura de la realidad. El ser del ente se distingue realmente de la naturaleza de la cosa y, por ello mismo, de su quididad, escapando a su definición en cuanto ésta sólo apresa y concierne a lo que la cosa es, no el es de la cosa, ya que éste no pertenece al orden de la esencia. El esse aunque puede estar en la esencia, nunca es algo de la esencia. La forma sólo constituye el ente en lo que es, establece su esencia, pero el esse constituye el ente, no sólo en su talidad (tal cosa o tal otra), sino en su entidad misma. De la esencia depende la talidad del ente, del acto que da el esse (actus essendi) depende la entidad y realidad misma del ente.
Platón y Aristóteles, identificaron el ser de una cosa con su esencia. En estas magnas filosofías el ser del ente se diluye en la esencia, y no es algo distinto de ella. Dado que la esencia agota ontológicamente lo real, no hay en el ente más que lo que es. La esencia absorbe toda la atención filosófica y se afirma como el único ser del ente, resultando necesario decir y pensar no lo que el ente es, sino lo que él es. En la metafísica del actus essendi, el esse del ens desborda los límites de la esencia y sobrepuja su contenido, ya que es realmente distinto de ella, componiéndose realmente y metafísicamente con ella para forjar la realidad existente. El ser del ente vuelve a despuntar en el horizonte como el dato filosófico de mayor envergadura, dado que gracias a él todos los entes son. Por tal motivo, el esse es el principio constitutivo de mayor dignidad filosófica, pues de él depende la realidad misma de lo real. Es el fundamento primero de todo cuanto existe, pues sin él no habría nada.
Esa exaltación del esse no supone ninguna depreciación de la esencia, en todo caso lo será para aquellos filósofos para quienes la esencia lo es todo y el ser como simple determinación de la esencia no se distingue de ella. Es indudable que en el orden inmediato sensible, sin la esencia no habría esse, ambos son co-principios del ens, y el uno no puede darse sin el otro. El ser hace que la esencia sea, y ésta hace que el esse pertenezca a tal o cual naturaleza. La esencia, por lo tanto, limita y determina el esse, lo circunscribe, le impone un contorno que deriva del carácter participado de este esse. Sin este límite el esse sería el ser sin más, en absoluto, o sea, sería Dios, y no el esse de tal o cual ente. Por ello, la esencia se comporta como una potencia respecto al ser, pues aquella no podría constituirse en ente, si el esse no la actualizara. Pero la esencia por su parte determina al esse, así como la forma determina a la materia en la ontología aristotélica. No obstante el esse como acto de la forma constituye a la esencia, pero, y aquí está su profunda diferencia, no la determina, sino que resulta determinada por ella. Si todo es en virtud del ser, entonces la esencia como determinación del ser pertenece al ser, pues si no perteneciera al ser, la determinación le vendría al ser de algo que estaría fuera de él, o sea, de la nada.
La esencia que determina al ser no puede sustraerse al ser, porque si no, no sería ni podría determinar nada. Puesto que el esse incluye todo lo que es, necesariamente debe abarcar también la esencia como su propia determinación y limitación. El esse del ente es tal o cual en virtud de la esencia, que lo determina y especifica. La esencia indica la manera en que el ente ejerce el acto de ser, el modo específico que tiene el ente de ejercer el esse, y lo ejerce según su esencia, de acuerdo con una modalidad determinada en cuanto es un esse parcial o participado. El ser sigue a la esencia (forma dat esse), porque donde no hay esencia no hay algo que pueda ser: pero la esencia misma proviene del ser participado.
En el "Exodo", al preguntar Moisés a Dios su nombre, el Señor le respondió "Yo soy El que soy. Así responderás a los hijos de Israel". Si todo nombre sirve para significar la naturaleza o esencia de una cosa, el ser mismo es, entonces, la esencia o naturaleza divina. San Agustín reflexionando sobre este texto del Exodo, dirá que Dios nos ha comunicado que es, pero no lo que es. Sto. Tomás desde su óptica del esse, intuye que Dios no ha dicho lo que es, justamente porque no es algo, porque no es tal o cual cosa, sino que simplemente es, sin estar configurado por una determinada especie. Para nuestro entendimiento es difícil concebir que se pueda ser sin ser algo determinado, pues en el orden de nuestra experiencia directa no se puede ser sin ser una cosa, pero Dios es, sin ser nada de lo que es. Dios es el esse mismo, el Ipsum Esse en su absoluta pureza, el esse constituye su misma esencia. Por tanto, la esencia de Dios es su ser, su esencia está como absorbida por el esse. Si la esencia de Dios es su ser, ello supone su absoluta simplicidad y la ausencia de composición. Dios es simple porque es el ser, las cosas finitas que no son Dios no pueden ser simples, sino que deben estar compuestas de ser para existir, y de algo que contraiga y delimite su ser, o sea su esencia.
Es evidente que un ser finito no tiene por sí su ser, que su esencia está en potencia respecto a su ser actual. Esta doble composición de acto y potencia lo distingue radicalmente de Aquel que es el Ser: Dios como acto puro de ser. El acto de ser que ejercen los entes está como impurificado por la esencia que los limita y contrae a ser tal ser. En cambio Dios no es más que ser, nada limita ni restringe el esse divino. Si no hubiera limitación conferida por la esencia, no habría entes, por eso, la esencia es la condición de posibilidad de seres que no sean el acto puro de ser, permitiendo que existan entes que sean distintos de Dios. El ser divino ejerce el esse en su absoluta plenitud y por ello resulta infinito. Los seres son finitos en tanto que "tienen" ser, pero no lo son. Dios lo "es" absolutamente.
Al decir que Dios es sólo el ser, no se dice que Dios es el ser universal en el que todas las cosas son como por su forma, sino que Dios es el único en que el ser es acto puro, radicalmente distinto de los demás entes finitos. Desde esta concepción del esse, la interpretación hegeliana de que el ser es el más vacío de los universales ya no tiene sentido, puesto que el esse, al ser el acto supremo de ser no puede ser un universal, y si esto es cierto en Dios, deberá serlo también en las cosas. En los entes finitos el ser es el acto mismo por el cual son entes actuales, cuyas esencias pueden ser concebidas como universales por medio de la abstracción conceptual.
Decíamos que las cosas tienen el ser, pero no lo son, participando del ser de Dios, pero no como una parte participa del todo, como sucede en el pensamiento de Platón, sino como el efecto participa de su causa, superando así la noción platónica formal de participación por una noción existencial de participación como derivación causal. Para Platón las cosas sensibles participan de las esencias (ideas) inmutables, para ser lo que son y tener una determinada configuración eidética, y una inteligibilidad adecuada. En la filosofía del actus essendi los entes participan del esse, no sólo para ser lo que son, sino primariamente para poder ser. Ello significa que Dios es la causa eficiente del ser de los entes. En este contexto, participación y causalidad se identifican, pues participar y ser causado son una y la misma cosa. Decir que el ser creado es el ser participado, significa decir que él es el efecto propio del ser no causado, que es Dios. El ser es per essentiam, las cosas son per participacionem. Respecto a que la primera cosa creada es el ser actual, no significa que el ser actual sea el primer efecto de un principio superior, que él mismo no-es como afirma Plotino, sino que es el efecto primero del Acto puro de ser.
Estas reflexiones adquiere mayor claridad recurriendo a la idea de la "creación". En efecto; participación, causalidad y creación están íntimamente entrelazados, puesto que si el ente participa del Esse al ser causado por Dios, se debe a que el ser de los entes ha sido creado por Dios como fuente del ser (fons essendi). Crear significa dar el ser, es un don gratuito del Esse, y el ser resulta lo primero que Dios crea, es el primer y radical efecto del acto creador. Aunque fueron los filósofos árabes los primeros en discernir, aunque de forma confusa, las implicaciones metafísicas de la creación, no obstante es indiscutible que es uno de los patrimonios más notables de la filosofía cristiana, pues la idea de la creación fue ignorada por la filosofía griega, con lo que el problema del origen radical del mundo fue extraño a sus especulaciones, lo que les impidió alcanzar el nivel de la causalidad metafísica eficiente, nivel que se distingue claramente de la causa motriz de Aristóteles. La causa motriz es una causa física que mueve a las cosas, pero no produce el ser. La causa eficiente es de cuño metafísico, y su efecto no es simplemente un movimiento, sino el ser mismo que el movimiento produce y alcanza al ente en sus entrañas mismas. La creación es el modelo de la causalidad eficiente, ya que produce todo el ser del efecto. También es correcto decir que en la relación de causalidad eficiente algo del esse de la causa se comunica a su efecto, lo que la convierte en una relación de carácter existencial. Hume tenía razón al negar las relaciones causales como deducibles de las esencias, como simples relaciones analíticas. Y es que jamás surgirá de una esencia una eficiencia causal. La relación causal se hace ininteligible en un mundo de esencias abstractas o posibles, en cambio es inteligible en un mundo en que ser es actuar, porque los entes mismos son actos.
Dios crea el ente mismo, la sustancia concreta, compuesta de esencia y esse, aunque el esse sea el primer efecto del acto creador y todos los otros lo presupongan y deriven de él. Dios crea al esse como acto, y la esencia como una potencia constituída y actualizada por el esse. La esencia resulta, entonces, concreada por Dios, como sujeto portador del esse. Dios crea el esse y concrea la esencia como aquello que lo recibe y aminora. Las esencias antes de ser creadas, como modos finitos de su participación en su ser, no tienen ningún status ontológico propio, no tienen un ser propio, un esse essentiae con el cual subsistirían como entes posibles como sostenía Wolff. Fuera del ente creado, sólo Dios es, es el Ipsum esse subsistens. Las esencias indican la manera que el ente participa del Esse increado, el modo finito que tiene de ejercer esta participación. Sin el esse, la más alta de las perfecciones formales no es nada. El acto de ser constituye la unidad de la cosa: la materia, la forma, la sustancia, los accidentes, las operaciones, todo participa directa o indirectamente de uno y el mismo acto de ser.
El acto de ser como temporalidad no es el incesante dispersarse ni el perpetuo descomponerse del ente, sino su progresivo acabamiento a través del devenir. Esta progresiva perfección no es consecuencia de una deficiente esencia, sino la de un ente que no logra ser todavía en plenitud su propia esencia. Al introducir este dinamismo en la metafísica ,se supera el dinamismo de la forma aristotélica por el dinamismo del esse. Toda la panorámica filosófica de la realidad se vuelve distinta. En adelante los individuos gozarán de su ser propio, poseerán el ser en propiedad.
XVII.- EL "ESSE" Y LA INMORTALIDAD DEL ALMA
La noción del actus essendi permite fundar adecuadamente la inmortalidad del alma humana. El alma es sustancia en virtud del esse que posee, y en tanto que sustancia el alma está compuesta de una esencia que es una forma espiritual y del acto de ser que la actualiza. El alma es forma del cuerpo y a la vez es sustancia, pero lo que hace de ella una sustancia es el esse que ejerce. Al perderse la noción del esse en el pensamiento moderno, se perdió también la concepción del alma como una sustancia constituida por una forma simple y su acto de ser.
A lo largo del pensamiento filosófico se han desarrollado toda una serie de interpretaciones sobre la realidad del alma considerada en sí misma y en relación con el cuerpo sensible. Platón influido por una concepción órfico-pitagórica considerará el cuerpo como una cárcel del alma. Con Aristóteles se rehabilita el orden sensible, que en Platón era una sombra del mundo de las Ideas, y el alma racional hace de forma del cuerpo y como toda forma es acto, el alma es el acto del cuerpo. Pero como la forma por sí misma no está fundada potencialmente en otro acto, no puede existir separada del cuerpo, lo que significa que la destrucción del cuerpo implica la destrucción del alma. La muerte del hombre determina la descomposición de ambos principios ( el alma como forma y el cuerpo) con lo que en rigor, el alma individual no es inmortal. En todo caso, Aristóteles admitirá una especie de intelecto agente universal que abarca a todos los intelectos individuales, aunque es distinto y se da separado de ellos. Los averroistas acogiéndose a este enfoque aristotélico, sostendrán en parecidos términos, que el alma al ser forma de un cuerpo, no podía existir separada de éste, y considerarán, para intentar justificar la inmortalidad del alma como tal, que ésta es un entendimiento supremo o sustancia eterna, de la cual participan los entendimientos particulares para ejercer sus operaciones. La inmortalidad no es en este caso individual, sino que es colectiva, en cuanto el alma individual se funde en la unidad universal de la sustancia eterna.
Diversos pensadores cristianos tuvieron serios inconvenientes para ofrecer una concepción del hombre filosóficamente coherente con la fe. Así, los que conciban el alma como forma del cuerpo les será difícil explicar porqué el alma es también sustancia separada del cuerpo. Los que consideran el alma como sustancia completa en sí misma tendrán que aclarar como siendo sustancia puede desempeñar el papel de forma del cuerpo. Lo problemático es conciliar estas dos posturas con la unidad sustancial del ser humano tal como lo exige una recta antropología cristiana. Lo que sí es manifiesto, es que abordar esta problemática cuestión de una forma inadecuada, puede llevarnos a concepciones francamente irracionales, como la que ofrece Descartes, que con el intento de explicar la relación y comunicación del alma con el cuerpo, como dos sustancias independientes, alojará el alma humana nada menos que en la glándula pineal.
Es indudable que, al constituir el alma como una sustancia se le atribuye al alma una entidad propia, y afirmando que es forma del cuerpo le conferimos su índole de sustancia espiritual. En la filosofía del actus essendi la esencia del alma es una forma simple, espiritual e inmaterial, compuesta de esse, constituida y actualizada por este esse. Al ser simple, la forma no sufre descomposición y al igual que las sustancias materiales la forma hace que sea lo que ella es, y el esse constituye esa forma, haciendo que sea. El esse no hace que el alma sea alma, esto lo hace la forma, sino que hace del alma una sustancia al actualizar su forma; esta es su constitución ontológica. Con anterioridad comentábamos que en las sustancias materiales el esse competía a la esencia, es decir, al compuesto de materia y forma. En las sustancias espirituales (o intelectuales) como el caso de los ángeles o del alma humana, el esse compete sólo a la forma, ya que son sustancias desprovistas de materia. En las sustancias materiales el receptáculo del esse es la esencia, en las sustancias espirituales el sujeto del esse es la forma. El alma humana tiene como exclusiva un esse propio, lo que no ocurre con las otras formas sustanciales inscritas en la materia
Dado que el alma posee su propio acto de ser, en sí misma no depende del cuerpo para ser, sino que el alma le comunica al cuerpo al unirse con él su acto de ser. Esa unión es muy íntima, ya que están unidos por el ser y en el ser. El esse que recibe el cuerpo es el esse que pertenece al alma, por tanto, en el hombre no hay más que un sólo acto de ser que es común al cuerpo y al alma. Esta unidad sustancial se funda en el actus essendi que posee el alma y que hace de ella una sustancia. Si la sustancialidad del alma es el fundamento de la sustancialidad del hombre, esto acredita su inmortalidad, puesto que el esse concierne directamente a la forma como entidad subsistente. Si el alma no tuviera su propio acto de ser, no tendría ningún principio intrínseco de perpetuidad, y con la muerte se extinguiría al descomponerse el ente material, pero al estar dotada de su propio esse, la muerte no implica la desaparición de su forma. No puede haber un principio interno de corrupción en una sustancia como el alma, compuesta de una forma simple y de acto de ser.
En la antropología de corte platónico-agustiniano, el alma se une al cuerpo por el bien de este, pues el cuerpo =especialmente en los neoplatónicos, se considera como algo negativo. En la antropología del actus essendi es el alma la que por su propio bien se une al cuerpo, ya que desprovista del cuerpo resulta una sustancia incompleta. En todo caso puede decirse que el alma es una sustancia separable del cuerpo, en cuanto goza de personalidad propia, y es una sustancia completa desde el punto de vista existencial (de su esse), pero incompleta desde el punto de vista específico, ya que no puede ejercer las actividades propias de la especie humana, pues sin cuerpo le faltan los medios adecuados para ejercer con plenitud todos los propios actos del hombre. Existencialmente completa, específicamente incompleta, el alma está aguardando la resurrección final del cuerpo al que estuvo unida en su vida terrena. Unida a su cuerpo se asemeja más a Dios, porque eso corresponde mejor a su naturaleza.
Inserta en el tiempo, el alma trasciende a éste por la simplicidad de su ser. El problema de Kierkegaard de cómo es que en el hombre la existencia se encuentra junto con la eternidad, está mal planteado, al confundir la existencia en el tiempo con la existencia como tal. Perdurar en el tiempo es, en efecto, existir, y la existencia temporal es para nosotros los seres finitos el modo más manifiesto de existencia. Pero el hombre no existe solamente en el tiempo, sino que lo trasciende en la medida en que, ya ahora, está en comunicación con su propia eternidad, y lo hace en cuanto sustancia espiritual, que como tal trasciende la materia y la mortalidad. Es natural, por ello, que el ser humano trate con las cosas eternas (la verdad, la bondad y la belleza objetivas). Se podría decir que el problema no es la eternidad, sino el tiempo, que es el que incesantemente interrumpe la eternidad del hombre. Cada uno de nosotros se encuentra ya en medio de la eternidad desde el primer instante de la vida, rodeados de seres no menos eternos. Y es que el ser humano no lucha angustiosamente en el tiempo (como pensaban Spinoza y Unamuno) para no perder la eternidad, ya que es eterno por derecho propio, pero tiene que devenir en el tiempo para "ser más" plenamente.
El alma espiritual condensa y subsume en sí las operaciones que la preceden, y ella es la única forma sustancial del hombre, en virtud de la cual el ser humano es hombre, animal, viviente, cuerpo, sustancia y ser. Un ente dotado de entendimiento y voluntad, distinguiéndose de los otros seres por su libertad, que le confiere el dominio de sus actos, siendo, por tanto, responsable de ellos. En tal sentido nada hay en el universo material superior al ser humano, un ser, cuya última raíz de su personalidad reside en el esse, en cuanto todas sus operaciones provienen de su alma la cual debe su existencia a su propio actus essendi, siendo un centro autónomo de actividad y la fuente de sus determinaciones.
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