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Por Lluís Pifarré
(Artículo completo en preparación)
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XI.-KANT: EL SER COMO EN SI INCOGNOSCIBLE
La doctrina de Wolff gozó de gran predicamento en las escuelas filosóficas de Europa, y especialmente en Alemania durante el S. XVII. Wolff fue para Kant lo que Suárez había sido para Wolff. Kant lo considera como el más grande de los filósofos dogmáticos, e incluso lo eleva por encima de los más importantes filósofos racionalistas. Cuando Kant dice que Hume le había despertado de su sueño dogmático, quería decir que lo había despertado de su sueño wolffiano, pues hasta la época de su madurez, había estado inmerso en su doctrina.
Cuando se encuentra con el empirismo de Hume, Kant reaccionará contra la abstracción metafísica, pues observa que en la realidad hay elementos que no pueden deducirse a priori, por medio de simples razonamientos analíticos como hace Wolff. Hume, en su crítica del principio de causalidad se da cuenta de que las relaciones causales actualmente dadas por la experiencia no se pueden deducir como leyes necesarias, de las propiedades analíticas propias de las esencias abstractas, al advertir el radical darse de la existencia. En esta línea, Kant afirmará que el plano de la causalidad física es diferente al de la causalidad abstracta de los conceptos, pues la causalidad física no es una relación entre dos seres posibles, sino entres seres reales actualmente existentes.
Realizar una deducción analítica en el plano de la causalidad abstracta, no ofrece especiales dificultades, pues en este orden de relaciones de esencias no está incluida la existencia actual. Pero en el momento en que la existencia como acto se introduce en el interior de la filosofía, el esencialismo analítico se desvanece. De ahí que tanto Hume como Kant no acepten el que un ser sea a se, es decir, que su existencia se pueda deducir de su esencia, en la medida que ninguna esencia puede implicar su existencia. Si Kant y Hume hubieran conocido lo que sobre esta cuestión había dicho un fraile dominico, que ellos consideraban como un teólogo perdido en la oscuridad de la noche medieval, posiblemente hubieran modificado la interpretación del problema, pues, si efectivamente, ninguna esencia implica su existencia, bien podría ser que hubiera una existencia tal que su acto de ser fuera su propia esencia, y la fuente de todas las otras esencias y existencias.
La Crítica de la Razón Pura es en cierto modo, una reindivicación de los derechos de la existencia frente al esencialismo de Wolff, es un intento de contrarrestar el descuido de la existencia en favor de la esencia. Kant, de alguna forma, es consciente de la originalidad del acto de existir, es por ello, que afirmará que la existencia no es un predicado real que pueda añadirse a la esencia de una determinada cosa, sino que la existencia es la posición absoluta de la cosa, que no es más que la posición de dicha cosa en el marco de la experiencia, captada de forma pasiva mediante la intuición sensible. Para Kant, el único signo de la existencia es, por tanto, la experiencia sensible de la misma o el enlace con lo que es experimentado. Al poner la existencia actual fuera del orden de la predicación, la pone fuera del orden de las relaciones lógicas. Así por ejemplo, refiriéndose a la esencia de Julio César, dirá frente a Leibniz, que en cuanto posible la esencia de Julio César incluye todos los predicados que se precisan para su determinación. Pero si en cuanto posible Julio César no existe, su noción predicativa completamente determinada no tiene por qué incluir la existencia, pues la existencia no es un predicado. Ha sido Wittgenstein quien ha señalado que en ocasiones, el lenguaje es una trampa por su equivocidad y ambiguedad, pues si afirmamos que algunos triángulos existen en la naturaleza, da la impresión de que adscribimos la existencia a tales figuras, cuando en realidad lo que ocurre, es que algunos objetos naturales existentes, les corresponde el predicado incluido en el concepto de triángulo
El darse de la existencia actual puesta de relieve por Hume, no se pierde del todo en Kant. Aunque éste nunca reflexionó sobre la existencia como tal, no la niega ni la olvida. Para él, los sentidos y el intelecto son las dos fuentes del conocimiento. Por los sentidos las cosas nos son dadas (es el momento empírico que permanece como legado de Hume), por el intelecto las cosas son pensadas. Frente al idealismo de Berkeley, según el cual el mundo material, lo dado, no existe, pues el ser es pura percepción subjetiva, o el idealismo problemático de Descartes, según el cual la existencia del mundo externo necesita ser probada a partir del cogito, hay que reconocer en el idealismo crítico de Kant, el intento de asumir un realismo de la existencia, especialmente cuando trata del papel que juega la intuición sensible, donde la sensibilidad es pura receptividad frente a la realidad sensible dada. Todo aquello que impresiona sobre nuestra sensibilidad, expresa la intuición de la existencia.
Sin embargo este resurgir de la existencia como algo experimentalmente dado e irreductible a los conceptos, no producirá los frutos que se podían esperar, porque Kant neutraliza esta valoración de la existencia con las formas a priori basadas en su idealismo trascendental. De este modo, la existencia en su configuración real, queda sometida a las categorías subjetivas del entendimiento, después de haber sido inicialmente afirmada, terminando por disolverse en un simple concepto. Si para Hume la realidad es opaca para decirnos por qué si una cosa es, otra deba ser también, ello significa para Kant que la inteligibilidad no pertenece a las cosas en sí mismas, sino que esta inteligibilidad ha de ser puesta por el entendimiento. Es el famoso giro copernicano, en el que ya no son las cosas quienes rigen al entendimiento, sino que es el entendimiento quien rige y formaliza a las cosas, determinando con este giro epistemológico, el que la existencia quede relegada en el ámbito de la subjetividad. En este progresivo proceso de subjetivización, propia del idealismo, la existencia sólo podrá conocerse dentro de la configuración de la realidad que es primordialmente obra de la mente, y aunque no pueda ser un modo de la esencia como en Wolff, fácilmente se convertirá en una mera modalidad asertórica del juicio. Kant mantendrá la existencia fuera de su sistema, cuya estricta posición empírica, es su única función en cuanto ser, y con ello no tiene nada más que decirnos. Que las cosas son, es un hecho que hay que asumir, pero de lo que son, sólo el entendimiento es responsable.
En el pensamiento maduro de Kant, que es su filosofía definitiva, la existencia será una x, una incógnita. En su fidelidad al empirismo, esta x como posición, nunca será eliminada del todo, y al mismo tiempo sigue siendo una x, porque nunca se desprenderá de Wolff. De esa x en si misma, como nóumeno, no sabemos nada, salvo que es. Todo lo que podemos hacer es sentirla o afirmarla, sin que podamos añadir nada a la noción de lo que afirma, es decir, que se le pueden sumar o restar cualquier concepto, sin que estos se alteren. En cuanto que percibida, la existencia es su fenómeno, esto es, su apariencia, pues en Kant aquellas propiedades dadas en la intuición de una cosa material pertenecen tan sólo a su apariencia, aunque la existencia de la cosa que aparece no queda suprimida o puesta entre paréntesis, como sucede en el idealismo puro. Aunque no podemos conocer esa cosa tal como es en sí misma, para Kant debe haber existencia fenoménica para que pueda haber conocimiento, aunque el hecho mismo de que lo real existe, no entra en el conocimiento científico de la realidad. Lo cual es cierto (no en el sentido que le da Kant) puesto que el conocimiento de la existencia no puede ser científico, sino metafísico, pues la ciencia como tal, no precisa de la existencia actual de lo pensado, ni es ese su objeto de conocimiento. A pesar de que Kant relega la cosa en sí en el mundo de lo incognoscible(noúmeno), la ha conservado como condición de posibilidad para el conocimiento de la realidad sensible. Este es el motivo fundamental por el que no suprimió la cosa en sí, que básicamente es lo que diferencia su idealismo crítico del idealismo puro, cuyo modelo más acabado esta representado por el pensamiento de Husserl.
Si el entendimiento es el que prescribe y hace ser a la naturaleza dándole su sentido y configurándola formalmente, por ese mismo principio también podría el entendimiento prescribir la existencia. Kant no querrá llegar a estas consecuencias que se derivan de sus propios planteamientos, para no desembocar en un idealismo puro. El filósofo de Köningsberg, quiso conservar la existencia porque deseaba construir una crítica del conocimiento que para él era idéntico al conocimiento científico. Con posterioridad a Kant, la existencia, al ser considerada como la raíz común de la que brotan la sensibilidad y el entendimiento, era inevitable que fuera sacada a la luz de la especulación, y al no poder permanecer constantemente como una incógnita extraña, inserta en el mundo inteligible del entendimiento, la existencia será negada por el fenomenismo post-kantiano, o bien será deducida a priori como hará el idealismo puro.
XII.- HEGEL: IDENTIDAD ENTRE EL SER Y EL NO-SER
Los problemas planteados por Wolff en su ontología, inspirarán el comienzo de la lógica de Hegel. Este considera que en la filosofía de Wolff, el análisis especulativo que efectúa sobre los objetos de la razón, es precisamente lo que debe hacerse en filosofía. Pero el error de esta ontología fue pensar que para conocer la realidad absoluta era suficiente añadirle, por vía deductiva y conceptual, una serie de predicados, sin preocuparse por su contenido o valor real. Por ello esta ontología se asentará en un dogmatismo ingenuo, ausente de crítica, al pensar que dados unos determinados conceptos, su relación predicativa con sus respectivos sujetos, será verdadera con tal que no incluyan ninguna contradicción racional. No obstante, Hegel sostendrá que la ontología wolffiana, es en muchos aspectos superior al criticismo kantiano, pues este criticismo está afectado por las limitaciones del empirismo, al poner un dato de pura posición fáctica, en el origen mismo de lo real, pero que paradójicamente sobre la naturaleza y realidad de este dato,
nada podemos saber. Tal es, para Hegel, la cosa en sí kantiana, un abstracto total, un nóumeno vacío, relegado en un más allá incognoscible. Por eso, en el idealismo de Kant no hay en rigor, más que en el idealismo de Berkeley, puesto que si el ser en sí es incognoscible, en última instancia, el ser se reduce a ser percibido. Hegel pretende superar esta extraña situación partiendo de una total confianza en la razón, pero no en una razón cualquiera, sino en una razón especulativa y dialéctica, elevando así a la filosofía a la condición de saber absoluto. Es por ello, que en su proceso dialéctico, la cosa en sí como una x desconocida y misteriosa, como raíz incognoscible de la que brotan todas las apariciones fenoménicas, es despejada y aclarada, ya que la cosa es conocida en sí misma y tal como es, sin limitaciones de ninguna clase.
Al concebir la racionalidad como realidad, sostendrá su conocido principio de que todo lo real es racional, y todo lo racional real, determinando la estricta identidad entre los seres reales y los conceptos o ideas. La razón contemplándose a sí misma, descubre que toda realidad que se da o que pueda darse, es una realidad racional. El progresar de la filosofía consistirá justamente en el despliegue de un método absoluto que incremente de forma acumulativa y dialéctica, las diversas determinaciones de lo real, discurriendo desde lo más abstracto hasta lo plenamente concreto, desde lo más indeterminado hasta lo más determinado, de forma tan absoluta que todas las determinaciones parciales, todavía parcialmente indeterminadas, lleguen a ser superadas. Para fundamentar todo este sistema, Hegel partirá de las esencias y de los conceptos como los medios más adecuados para alcanzar la realidad absoluta. Frente a las nociones lógicas y abstractas de Wolff, precisa de universales concretos, es decir, de esencias concretas que sean captadas mediante conceptos concretos. Estas esencias merecen el título de concretas porque en la unidad de su devenir dialéctico, pueden desarrollar la absoluta totalidad de sus determinaciones constitutivas. El concepto de Dios como espíritu absoluto expresa la esencia más concreta de todas las determinaciones posibles al incluir, en la unidad de su esencia, todo el infinito número de las posibles determinaciones. Si para Kant no se puede deducir la existencia de Dios de ninguna esencia, para Hegel, rememorando a San Anselmo en versión idealista, el concepto de Dios sólo se puede pensar como existente, puesto que la existencia está incluida en su esencia como una de sus múltiples determinaciones.
En la filosofía hegeliana predicar la existencia es lo mismo que predicar el ser. Pero ¿qué es el ser para Hegel?. El ser en su inicio, es el más pobre y abstracto de los conceptos, es lo menos que una cosa puede hacer, es lo más ínfimo que la mente puede conocer, es lo inmediato indeterminado. El ser en el comienzo, es la pálida sombra inicial de la Idea. Solamente las cosas finitas, externas y sensibles, como por ejemplo un papel, es algo tan indigente como el ser. Hegel escribirá al respecto: No hay en el espíritu cosa que encierre menos contenido que el ser. No hay sino una cosa que puede encerrar aún menos, y es lo que a veces se toma por el ser, a saber, una existencia sensible exterior, como la del papel que tengo delante de mí (6).
Si el ser es tan abstracto e indeterminado ¿cómo puede constituir el resorte inicial del proceso que mueve una génesis tan impresionante como es la lógica hegeliana que se presenta como el proceso de autogeneración del Absoluto?. Para Hegel es precisamente ahí, en su pobreza y vaciedad, en la absoluta negatividad de su comienzo donde paradójicamente se encuentra la fuerza que habrá de poner en marcha todo el devenir dialéctico. Se trata del portentoso poder que posee lo negativo, de la energía del pensamiento puro como motor de la dialéctica. Por tanto, tomado en sí mismo, el ser es la indeterminación inmediata y absoluta que precede a todas las posibles determinaciones. La indeterminación es el contenido mismo que constituye al ser, en cambio la esencia entraña muchas determinaciones agregadas al ser.
Si la pobreza del ser es idéntica a su abstracción, no puede entonces percibirse mediante la sensación, y al estar vacío de contenido, no puede ser objeto de ninguna intuición intelectual, que es, frente a la intuición sensible de Kant, el acto original y originario del conocimiento. Si el ser no puede percibirse ni intuirse y, sin embargo, es pensado, sólo queda el recurso de afirmar que el ser es idéntico al pensamiento. Cuando Parménides identificó el ser con el ente absoluto, identificó la realidad con el pensamiento puro. Hegel vuelve a retomar este experimento, por cuanto pensar es pensar el ser, pues el ser es idéntico al pensamiento, y puesto que el ser no es esto ni aquello, ni ninguna cosa, entonces el ser no es nada. Una nada que no es una negación relativa, esto no es lo otro, sino la absoluta negación en su inmediatez, que precede a cualquier otra negación, y como no hay nada que el ser sea, el ser se identifica con la nada. La deducción es inevitable: el puro ser y el puro no-ser, son equivalentes, cada uno de ellos es tan vacío y abstracto como el otro con el mismo grado de indeterminación. Decir que el ser es el no-ser supone unir sintéticamente estos dos términos que engendran un tercer término que es el devenir, puesto que la verdad del ser está interaccionada en el no-ser y la del no-ser está en el ser. Esta verdad como unidad, que consiste en el pasar del uno al otro, desemboca en el movimiento como devenir.
La ontología wolffiana consideraba a la contradicción como un caso de imposibilidad lógica. Al ser una lógica de conceptos abstractos, utilizaba los elementos de la realidad para dividir y excluir; ninguna cosa podía ser en ese plano conceptual, simultáneamente ella misma y su contraria. En Hegel ocurre lo contrario; las cosas comprendidas en sus conceptos, pueden ser a la vez ellas mismas y sus contrarias, pues la contradicción es concebida en su sistema como la ley misma de la realidad, la fuerza motriz que engendra su dialéctica. Es un sistema que aspira a racionalizar lo irracional a base de superar los principios de identidad y contradicción, pues la contradicción es nada menos que la médula real de la realidad viva y concreta. La antigua metafísica elegía entre dos términos contradictorios, Hegel no elige entre dos cosas, sino que asume a ambas mediante el recíproco pasar de la una a la otra en que consiste la tesis (afirmación del ser), la antítesis (negación del ser), uniéndose sintéticamente para originar la concreción de una tercera cosa, que expresa la verdad completa, derivada de la parcialidad unilateral de la tesis y la antítesis.
Hegel pretende construir un sistema constituido por esencias concretas y cognoscibles por medio de conceptos. Así cuando el pensamiento está pensando el ser como la nada, y la nada como el ser, obtiene la unidad recíproca de estos dos extremos, logrando alcanzar el primer objeto concreto del pensamiento que es el devenir captado como devenir. El devenir es, por tanto, algo dado, un dasein o ser ahí, que se da como determinación y concreción primera que antecede a todas las otras determinaciones. Se puede decir que la nada del ser tiene un contenido propio, pues si el ser es la nada, y la nada el ser, el darse concreto como devenir se está creando a sí mismo de la nada, porque es la nada misma lo que aparece como aparición del devenir, y este darse como devenir aparece como la ya conquistada unidad de su propia contradicción. Vemos, pues, que el ser de la lógica hegeliana está cruzado de negatividad. El puro ser justamente por su absoluta vaciedad incluye en sí mismo su propia contradicción, es lo absolutamente no-idéntico consigo mismo; es decir, la nada. De la tensión entre ambos contradictorios, el puro ser y la nada como puro no-ser, surgirá el devenir (Werden) como primera negación de la negación
Lo dado como devenir, surgido del movimiento dialéctico entre el ser y la nada, como noción concreta y primera determinación inmediata tiene cualidad, y donde hay algo dado, dotado de una cualidad determinada, se puede decir que es según es la realidad. Lo dado como esencia concreta y real es ahora lo que es, y ser lo que es, consiste para Hegel en ser relación consigo mismo. Cualquier realidad dada será, a partir de ahí, un sí mismo, que es la índole fundamental de la esencia. La esencia es, por tanto, la aparición misma de la realidad a sí misma, y constituye el fundamento de la existencia en cuanto ésta procede de la autoidentidad de la esencia consigo misma en cuanto aparición. Hegel conecta así, con la mismidad que analizábamos de las esencias platónicas, que fundan la diversidad de lo real en la autoidentidad consigo mismas. En Wolff, esta autoidentidad de las esencias procedía de la identidad puramente formal del ser como sujeto con el ser como predicado. Hegel con su dialéctica del Absoluto, pretende superar este intelectualismo predicativo para sumergirse especulativamente en la realidad concreta y reproducir su interno despliegue histórico. Así como en Schelling el Absoluto constituía el comienzo como unidad inmediata, en Hegel el Absoluto constituye el resultado de todo el proceso dialéctico, su síntesis y conclusión suprema.
Cuando son alcanzados los límites de la realidad actual, la lógica hegeliana llega a su término al determinarse el ser como idea. Empieza entonces la filosofía de la naturaleza en la que el ser camina por sí sólo, transformándose en un ser otro, como lo negativo y externo a sí mismo, objetivándose en naturaleza, en la idea fuera de sí . Al recuperarse la idea para sí misma surgirá la filosofía del espíritu. El puro ser como forma primera e indeterminada del Absoluto, lo meramente en sí, habrá de alcanzar la forma absoluta del ser para sí, cuando al final devenga Idea Absoluta, tras el proceso de las sucesivas mediaciones y determinaciones, que no son sino negaciones, tal como ya había formulado Spinoza: omnis determinatio est negatio. A través del ser de la negación se llega al Absoluto strictu senso como ser pleno, mediante un implacable movimiento que se despliega de negación en negación.
El Absoluto es el devenir mismo que sólo se hace real a través de su desarrollo y de su propio fin. Un Absoluto que es inmamente a la totalidad, aunque engloba y supera, cada uno de sus momentos, en que lo perfecto como determinación supera a lo imperfecto como indeterminación. A través del método dialéctico la vida del Espíritu se encuentra in vía, en camino de retorno desde el en sí del ser al para sí del concepto. La plenitud no está en el comienzo, pues el Absoluto sólo es plenamente en su cumplimiento. Una vez se ha desplegado el desarrollo completo, toda mediación ya ha sido superada, más esta superación conserva en sí todas las mediaciones y determinaciones de sus diversos momentos, a través de los cuales la Idea llega a su conocimiento absoluto, cuyo contenido es el concepto que se concibe a sí mismo. Al término de este proceso especulativo se alcanza la identificación dialéctica del final con el comienzo, y sólo tiene sentido real y concreto en el seno del despliegue del método absoluto. Un final en el que ya no resta determinación alguna, en cuanto esta superación es una aufhebung, es decir, tanto una eliminación que conserva como una conservación que elimina. Este proceso desde su comienzo hasta su final es un automovimiento del Absoluto, que se encuentra presente en las diversas fases y momentos, tanto en el inicio como en el término, dándose su propia determinación y representando el desarrollo inmanente del concepto. Cuando a partir de la vacía noción del ser, el desarrollo del Absoluto se ha hecho exhaustivo, el concepto llega a su total autoconciencia y a su total libertad, merced a la plena expansión de sus determinaciones.
En este sistema, el mundo y el hombre son como el reflujo de la fuerza expansiva y difusiva del Espíritu Absoluto, de la vital y activa fuerza de un Dios que se extraña fuera de sí para retornar a sí mismo. Por eso, para Hegel, es el Absoluto como Dios quien piensa en el hombre cuando el hombre piensa en Dios. De ahí que su filosofía no se pueda reducir a un subjetivismo antropocéntrico, puesto que el pensamiento humano es una derivación del saber absoluto y no a la inversa. No es Dios quien parece estar en entredicho, sino más bien el mundo, al que se le priva, como en el pensamiento platónico, de su estabilidad y consistencia ontológica. Es, por tanto, un idealismo que se basa en la afirmación del Absoluto y en la superación de lo accidental finito. Pero con ello lo finito no queda sin más, eliminado, ya que por medio de la superación se integra en lo infinito, pues su continuo traspasar hacia el infinito es su verdadero ser. Como la identidad sumida en lo contradictorio, así queda reabsorbido lo finito en lo infinito, lo inmediato en lo mediato, el ser en el concepto, el hombre y el mundo en Dios. Dios es el ser del mundo y el mundo es la esencia de Dios, y Dios necesita retroactivamente del mundo y del hombre para plenificar de contenido su propia esencia, pues se compone y alimenta de ellos, para dejarlos reducidos a una cáscara fuera de Él.
El idealismo hegeliano es una rehabilitación del antiguo esencialismo, pues en el proceso de la esencia contra la existencia, la esencia ganará totalmente la partida. Ha sido el esfuerzo filosófico más logrado para expulsar del ente, no ya sólo la existencia, sino incluso la realidad, esa difusa realidad de la esencia real que todavía se conservaba en el esencialismo metafísico de Suárez. Al determinar Hegel la identificación entre el ser y el no-ser, el ser como pensado se reduce a la pura apariencia y lo real a la misma nada. A pesar de su intento de superar el esencialismo formal y abstracto de Wolff, el ser una vez privado de su existencia actual se idealiza completamente y se convierte también en una pura abstracción. Hegel escribirá en ese tour de force gigantesco que es su obra filosófica: ahora este ser puro es la abstracción pura, y por consiguiente lo negativo absoluto que, tomado de manera inmediata, es la nada (7).
XIII.- KIERKEGAARD: EL SER COMO OPUESTO A LA EXISTENCIA.
Con el filósofo danés se produce la reacción de la existencia contra la esencia, que más tarde se convertirá en la reacción de la existencia contra la filosofía. El pensamiento de Kierkegaard es una apasionada protesta en nombre del individuo de carne y hueso, que sufre, ama y se alegra, contra el peligro de su inmersión en la colectividad impersonal y anónima. El máximo responsable de ello ha sido según Kierkegaard, el idealismo hegeliano, pues en su sistema no hay lugar para el individuo singular y existente, al quedar absorbido en la universalidad de la Idea Absoluta, cuando precisamente, la no universalidad se constituye en lo más importante y significativo. En el pensamiento idealista, el individuo se limita a ser un simple espectador de su tiempo y su existencia, pues al verse incluido como un mero momento, sumergido en el proceso del pensamiento absoluto, ya no puede realizarse a sí mismo a través de la libre elección de sus alternativas, ahogadas por la necesidad dialéctica del Espíritu. Menos aún, puede comprometerse para incrementar su ser como individuo personal, y poder sentirse cada vez menos, un miembro disuelto anónimamente en un determinado grupo.
Kierkegaard considera que los problemas que importan y angustian al individuo existente, no se resuelven sólo recurriendo al pensamiento, adoptando el punto de vista del filósofo especulativo, sino más bien, por un acto de elección y compromiso a nivel de existencia. Si nos hacemos conscientes de nuestra situación anónima, reaccionaremos afirmando nuestros principios éticos de conducta, y a actuar responsablemente de acuerdo con ellos, aunque vayan en contra de los modos habitualmente aceptados por el conjunto de la colectividad social. Entonces, podrá decirse que nos hemos aproximado más a ser individuos auténticos y no meros agregados de un todo, difuso e impersonal.
El pensamiento de Kierkegaard es antes que cualquier cosa, la protesta exasperada de una conciencia religiosa contra la secular supresión de la existencia por parte del pensamiento filosófico. Pero sustancialmente, ha sido la protesta de la existencia contra la filosofía, no el esfuerzo por volver a abrir la filosofía a la existencia. Si para el pensador danés la existencia es la única realidad que el hombre puede captar y la única que le importa porque es la única que tiene, entonces la principal actividad del hombre es existir y no filosofar. Después de innumerables metafísicas del ser, en las que no tenía cabida la existencia, la filosofía con Kierkegaard no encuentra nada mejor que separarse del ser, que es lo mismo que separarse de la filosofía, pues si la filosofía no necesita de la existencia, la existencia tampoco tiene necesidad de la filosofía. La separación entre la existencia y la filosofía es total, aunque quizás la mayor responsabilidad de esta lamentable situación provenga de aquellas metafísicas formales sobre las esencias posibles, que no fueron capaces de unir la esencia y el ser como acto en la unidad del ente.
Toda la argumentación de Kierkegaard descansa en la forzada distinción que hace entre conocimiento objetivo y conocimiento subjetivo, distinción que había tomado de Schelling, al distinguir entre filosofía negativa, referida al plano objetivo del conocimiento, y filosofía positiva que versaba sobre la existencia. Kierkegaard vislumbra el acto intelectual como operación inmanente y posesiva del objeto conocido, cuando afirma que el conocimiento objetivo demanda un considerable trabajo para su adquisición, pero una vez adquirido ya no requiere un especial esfuerzo para la apropiación, pues su conocimiento es idéntico a su posesión y no afecta ni quita nada, por su posesión formal, a la existencia del individuo como tal. Así un conocimiento objetivo como por ejemplo una verdad física o matemática, no tiene ninguna relación con mi "yo", no me compromete a mí mismo como existente. De ahí deducirá equivocadamente, debido a su artificial distinción del conocimiento, que para que sea posible la adecuación de la cosa con el conocer, previamente tiene que quedar fuera la existencia. Al quedar la cosa fuera de la existencia, adquiere la índole de una pura abstracción, donde pensamiento y cosa son lo mismo. Si el pensamiento objetivo no es capaz de captar la existencia, no queda otro recurso que acudir al conocimiento subjetivo cuya adquisición supone la activa y sucesiva apropiación por parte del sujeto. Este conocimiento, no se dirige a conocer la verdad objetiva, la cosa como tal, sino que su relación consigo mismo es lo que se constituye como la verdad, una verdad que reside, por tanto, en su misma subjetividad.
Kierkegaard escribirá que los idealistas hegelianos, los profesores que enseñan filosofía, consideran que lo que hay que hacer para saber filosofía es aprenderla y nada más. Pero en la antigua filosofía griega y romana no era así, pues sus pensadores querían ser verdaderamente filósofos, amantes de la sabiduría y no meros conocedores de filosofía. El saber de la filosofía es ser filósofo como Sócrates, que nunca escribió nada, pero él, con su vida, era el mismo amor de la sabiduría. Y no llamamos amante a quien lo sabe todo del amor pero no está "enamorado", ya que estar enamorado y saber del amor son una y la misma cosa. Sócrates no tenía ninguna filosofía, él la era, los hegelianos y profesores no son sus propias filosofías, sólo las tienen, y son, por tanto, inauténticos, ya que por una parte viven en el reino de la abstracción, y por otra su conducta personal está anulada por este ficticio reino abstracto. Sin embargo, quieran o no, estos filósofos existen, y por más abstractos y formales que sean su pensamientos, el pensador abstracto es, y no puede dejar de ser. El filósofo danés podía escribir con autoridad moral de estas cosas, porque había una íntima conexión entre su vida y su filosofía. Uno de los atractivos de su pensamiento, es precisamente el carácter intensamente personal de su filosofía, en cuanto es una filosofía vivida, surgida de una opción personal y un compromiso radical sediento de autenticidad. No es el espectador el que habla, sino el actor, el protagonista existente. El filósofo que se contenta y se limita al papel de espectador del mundo y de la vida, todo lo interpreta mediante la especulación de una dialéctica de conceptos abstractos. Se puede decir, que existe como sujeto, pero no existe en sentido propio, porque desea comprenderlo todo, pero no se compromete con nada.
Esta exigencia de autenticidad existencial, querrá transferirla al plano ético-religioso, pues el filósofo danés, considerará que lo que le importa, no es conocer el cristianismo, sino ser cristiano. Y es que, la influencia del pensamiento hegeliano ha hecho creer que ser cristiano es conocer el cristianismo, que hay un sistema, un proceso especulativo, mediante el cual es posible llegar a ser cristiano. Y aunque la religión es vida, una forma de existir, está en constante peligro de degenerar en simple disquisición teórica. Ello es debido, según Kierkegaard, a que uno de los tradicionales despropósitos de la filosofía, por eliminar la existencia de su campo especulativo. Saber matemáticas o física es conocer la realidad objetivamente, tal como es, y hablar objetivamente es hablar de la cosa. Pero conocer la filosofía o la religión no es conocerlas tal como son, pues al afectar al yo, al sujeto, la subjetividad no es lo que es la cosa
Si el fin de la religión cristiana es dar a cada hombre la promesa de la eterna beatitud, observará Kierkegaard con gran hondura, tal promesa es de un interés infinito, y el único modo de acoger esta promesa es experimentar por ella una pasión infinita, sentir una apasionada e inquebrantable voluntad por alcanzar esta beatitud. Una respuesta a medias, una postura mediocre, sería desproporcionada para tal fin eterno, una actitud tibia, no sería un querer aquel fin infinito, ni sería en absoluto un querer, pues el auténtico querer es infinito. Pero aunque el fin sea el mismo para muchos hombres, no hay una solución general para la salvación eterna como fin, justo al contrario, es algo que sólo incumbe a cada sujeto en particular y deberá ser resuelta un infinito número de veces por cada uno, en el transcurrir de la historia.
El conocimiento ético-religioso es el único real en cuanto se refiere directamente al sujeto cognoscente que existe, pues la verdad es idéntica a la existencia y la existencia idéntica a la verdad. Lo que hace que sea subjetiva, y, por tanto verdadera, la existencia ético-religioso, es su apropiación real por parte del individuo. Pero no será verdadera, por el hecho de que incremente y amplíe nuestros conocimientos de estos objetos y contenidos ético-religiosos. Si un teólogo habla o escribe cosas acerca de Dios, podrá desarrollar sus discursos de modo indefinido sin por ello acercarse a un conocimiento real de Dios. El conocimiento de Dios sólo surge en el momento en que la existencia del sujeto, entra en relación vivencial con Dios.
En Wolff y en Hegel teníamos una ontología sin existencia, pero en Kierkegaard tenemos una existencia sin ontología, sin metafísica del ser. Desde su perspectiva existencialista, resulta que cuanto más se trata de conocer con objetividad, tanto menos subjetivamente se hace, por eso, no puede haber una filosofía objetiva de la existencia, pues la existencia al ser indefinidamente abierta no puede ser un sistema sólido y cerrado para una mente existente. El sistema y la existencia son inconciliables, porque la estructura del pensamiento sistemático exige pensar la existencia, no como existiendo, sino como anulada e inerte, puesto que la existencia es un intervalo que mantiene en sus sucesivos instantes las cosas fragmentadas y separadas, en cambio lo sistemático precisa del ensamblaje y ligazón de las cosas, lo que implica disolver su existencialidad original.
Kierkegaard le hará a Hegel la misma crítica que éste le hizo a Wolff. El filósofo danés dirá que Hegel había hecho sorprendentes y arbitrarias maravillas con los conceptos contradictorios, pues por el simple hecho de sumergirlos en el proceso de la aufheben dialéctica, estos conceptos podían indiferentemente ser suprimidos y conservados con sólo superarlos. Pero la contradicción conceptual y abstracta no deja de serlo por haber sido abstractamente superada. Si la existencia actual se reduce a un problema de lógica, se podrá logicizar la existencia, pero no se podrá existencializar la lógica, y ésta se reducirá a ser la perpetua superación de las contradicciones abstractas. En este plano, nada es más fácil de conseguir, pues como nada existe, no hay lugar para la disyunción y oposición real. Hegel superó con facilidad y sin contratiempos la contradicción porque en el ámbito de la abstracción no hay contradicción, solamente la existencia como factualidad, puede ser requisito para la contradicción. La existencia es algo que no permite ser pensado, pues si la pienso la anulo, pues quien piensa existe y su existencia es puesta tan pronto se opone al pensamiento. El principio cartesiano "si pienso, soy" es invertido por el filósofo danés, pues para él rige el principio de "si pienso, no soy", puesto que pensar es olvidar la existencia. Lo que conozco es mi pensamiento en mi existencia, no mi existencia en mi pensamiento, y el conocimiento de mi propia existencia es de mi absoluto y exclusivo interés. Si el hombre fuera meramente una cosa pensante, alcanzaría la pura objetividad, y la existencia quedaría aniquilada, pues si lográramos pensar plenamente, cesaríamos de existir.
Pero el hombre por su finitud está inmerso en el tiempo de lo contingente, y en ella, la eternidad coexiste con el tiempo. Estar inmerso en el tiempo, es ser en el momento presente y lo presente no es nada más, para Kierkegaard, que la existencia. Pero, por su dimensión de infinitud, el hombre también concibe y proyecta mediante el pensamiento como objetivación abstracta, la eternidad. La co-presencia de eternidad y de existencia es la paradoja misma en que consiste el hombre, hallándose yuxtapuestas en la unidad de su único ser, interfiriéndose en su conciencia religiosa sin confundirse. La oposición entre la existencia como presente temporalidad y la eternidad como infinitud concebida, produce una angustiosa ruptura en el ser humano. Ruptura que, para Kierkegaard, origina que los hombres sean patéticos, pues al precio de un esfuerzo infinito tratan de convertir la eternidad en su propia existencia, para salvar así, el abismo ontológico de la eternidad, con el tiempo coincidente con la existencia actual. Si el hombre fuera eternidad ya no tendría existencia, sino ser, pero el hombre piensa y existe, y la existencia separa el pensamiento del ser. El dualismo platónico, entre la existencia actual y el pensamiento como inteligibilidad de lo eterno, vuelve ha asomar discretamente, sin que Kierkegaard sea consciente de ello.
Esta ruptura entre la existencia como temporalidad y el ser como eternidad, ha inspirado importantes aspectos del existencialismo contemporáneo. Algunos filósofos de esta corriente, partiendo de que la existencia es un fracaso del ser, dirán en tonos pesimistas, que si ser un existente es tener existencia, la vida humana es el desesperado intento por superar su propia ruina hacia la nada, el incesante tambalearse de todos los existentes hacia su propio naufragio ontológico. Kierkegaard al oponer la existencia frente a la posibilidad de las esencias abstractas, características de Wolff, ha convertido la existencia actual en una nueva esencia: la esencia que no tiene esencia. Frente a las anteriores filosofías del ser en las que nada se había previsto para la existencia como acto, la existencia como presencia actual, no encuentra nada mejor que separarse del ser y, por tanto de la filosofía.
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