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Por Lluís Pifarré
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VI.- AVERROES Y AVICENA: EL SER EN LA FILOSOFIA ARABE
El pensador cordobés Averroes, consideraba que la filosofía aristotélica era la que mejor expresaba la verdad, restableciendo su doctrina en pleno S. XII, en su aspecto más cerrado y radical. El ser y la sustancia son para Averroes una y la misma cosa; decir que algo es actualmente real y decir que es, es decir idénticamente lo mismo. El mundo del filósofo árabe aparece compuesto únicamente de sustancias aristotélicas, cada una de las cuales está dotada de unidad y del ser que pertenece a todos los seres. De ahí que no haya que distinguir entre sustancia, unidad y ser, porque todo estos conceptos significan lo mismo.
En su análisis de las diez categorías de Aristóteles, Averroes reafirma que la primera categoría es la sustancia y las nueve siguientes están formadas por los accidentes posibles, y entre éstos, no encontramos la existencia. La existencia, aunque es algo que le acontece a la sustancia no puede ser sustancia, y dado que no es ninguno de los accidentes, tampoco puede ser accidente. Por tanto, habrá que deducir que la existencia no es nada, pues todo lo que es, o bien es sustancia o bien es accidente, teniendo en cuenta que las diez categorías abarcan todo el universo de lo que se puede decir y conocer de las cosas. No hay cabida para la existencia en una doctrina en el que el ser es idéntico a la sustancia, a lo que es, con lo cual la existencia no añade nada al ser. Averroes vuelve a incurrir en el error de Aristóteles al concebir el ser con un sólo significado, ya que la palabra ser no significa más que es, en cuanto ser es el nombre derivado del verbo (es), y su interpretación no puede ser más que lo qué es.
Rememorando a los epicúreos, dirá que el mundo, la sustancia y el movimiento son eternos y todo está determinado por el acontecer necesario del universo. Aunque en los movimientos de las cosas haya una ininterrumpida sucesión, el movimiento como tal no tiene principio ni fin, siempre hay un antes de donde procede y un después a donde se dirige. Todo lo que acontece está siempre ahí, idénticamente igual, a pesar de su aparente mutabilidad. Es, como observamos, un mundo cerrado, autoidéntico, en el que nunca sucede nada nuevo y en el que no existe la más mínima imprevisibilidad, permaneciendo eternamente tal como es. Este mundo ideal es el más adecuado al pensamiento conceptual y abstracto, puesto que es un mundo formalmente perfecto y coherentemente lógico.
En un mundo como el de Averroes, que es como ha sido siempre y siempre será, en que ser y ser lo que es, se identifican, no se plantea la cuestión de su comienzo o de su fin, con lo que carece de sentido el concepto mismo de creación. Dios como primer motor, en su eterno aislamiento, es indiferente a los seres individuales y sólo conoce las especies, pues sólo ellas en cuanto son eternas merecen ser incluidas en su divina autocontemplación. Dios es, como ya señaló Aristóteles, un pensamiento que eternamente se piensa a sí mismo en la soledad de su perfección. Los individuos no tienen por sí mismos ningún valor, pues sólo la especie es la verdadera realidad. Los seres individuales aparecen y desaparecen sin perturbar la marcha del universo, pero aunque los individuos perezcan sus especies nunca perecen. Las especies pasan a través de un infinito número de individuos que eternamente se suceden y reemplazan para mantener la especie a la cual deben sus propias formas inteligibles. Es así, que los individuos participan del primer motor mientras duran en sus formas inteligibles o especies, y, que en cuanto objetos posibles de definición, estas formas constituyen su esencia. Si lo que es procede de su esencia, entonces la esencia misma es el ser. El averroismo desemboca en una metafísica de la esencia, y aunque siga siendo el mundo sustancial de Aristóteles, puede, en última instancia, ser considerado como si fuera el mundo ideal de Platón. En el ámbito de su contexto histórico, tanto Spinoza con su única sustancia, como Hegel con su espíritu absoluto, darán buena cuenta del averroísmo, al revivir lo más esencial de sus sistema especulativo.
En su aspecto epistemológico, el intelecto humano, es para Averroes, una forma inmaterial, única y eterna, que procede de la inteligencia suprema y engloba a todos los intelectos humanos. Es, por tanto, un intelecto colectivo e impersonal, único para la especie humana, puesto que nadie posee en propiedad su entendimiento y nadie perdura en su intelecto cuando muere. Averroes niega pues, la inmortalidad personal, que en el caso de Aristóteles estaba en situación confusa, al sostener que, cuando el individuo muere, su conciencia se desvanece y sólo permanece la específica. La eternidad del movimiento y la unidad específica del intelecto humano, serán los dos puntos en que el averroismo latino influirá más en la filosofía occidental.
El sistema de Averroes era difícilmente aceptable para los teólogos de cualquier credo. Se comprende por ello, que tuviera sus problemas con los teólogos musulmanes, al igual que Spinoza, cuya doctrina es una versión revisada del averroísmo en lenguaje racionalista, también los tuvo con la sinagoga judía. En cualquier teología, especialmente la cristiana, siempre hay novedad porque siempre hay existencia renovada, pues al ocuparse de los individuos humanos y de los problemas de su salvación personal, no puede ignorar la existencia como realidad actual, dando con ello un nuevo giro al problema del ser.
Un siglo antes que Averroes, Avicena había enseñado que la existencia, al ser algo que les acaece a los seres actuales, es para estos seres al modo de un accidente de la esencia, reestableciendo con ello, la distinción de esencia y existencia de tan hondas repercusiones en el pensamiento filosófico. Avicena parte del principio de que sólo hay un ser necesario y absoluto, que es Dios, y al que denomina el Primero, eternamente subsistente en virtud de su propia necesidad. Todo lo existente desciende del primer Ser absoluto y se extiende a todos los seres producidos por El, que son todos los seres posibles. Efectivamente: todos los demás seres, al no ser necesarios por sí, sólo son posibles, y su existencia actual procede del querer del Primero, que reunidos en la unidad de su existencia, los hace pasar de la potencia al acto. Actualizar un posible significa, por tanto, conferirle la existencia actual, de tal manera que un ser existente en el presente es un posible, al que en el eterno fluir de las cosas cambiantes, le ha tocado el momento de ser. Estos posibles actualizados son en virtud del Primero, y mientras son, no pueden no ser, al dejar de ser posibles y pasando a ser necesarios.
En la metafísica aviceniana todo ser actualizado tiene como dos caras opuestas y contradictorias: por un lado aparece tal como es, en sí mismo, en cuanto no es más que un posible, y esto es su esencia, que es ese ser sí mismo como posible potencial. Por otra, aparece en su relación con el Primero en cuanto es necesario como existente. En expresión de Avicena: Possibile a se necessarium ex alio, posible por sí, necesario por otro(4). Es así, que la existencia referida a su esencia,(al posible en sí mismo), está privada de necesidad, pues la existencia es un accidente que acontece a las esencias. En esta situación se hace difícil admitir que esos seres que son necesarios en su relación con el Primero, sigan siendo posibles en sí mismos, puesto que una esencia antes de ser actualizada es un puro posible. Pero un puro posible no existe en absoluto, y de algo que no existe no puede surgir ninguna necesidad. Si siguiendo a Avicena tomamos a la esencia posible como actualizada, entonces existe por la necesidad del Primero, convirtiéndose en necesaria y dejando de ser posible. Cuando era posible, no existía, ahora que existe, ya no es posible. Da la impresión que en la ontología aviceniana la posibilidad irrealizada parece perdurar por encima de su realización actual, como si de su necesidad, la posibilidad recibiera una vaga realidad. Pero esto es absurdo, pues si todo lo posible es necesario, la posibilidad está totalmente ausente del ser, pues no hay nada en absoluto que sea posible en un sentido y necesario en otro. Es indudable que la dialéctica aviceniana nos introduce en ambiguas y equívocas contradicciones sobre la naturaleza del ser.
Averroes no andaba desacertado cuando veía en la doctrina de Avicena una especie de sustitutivo filosófico a su noción religiosa de creación y la consecuente relación entre Dios y las criaturas, especialmente expresada en la distinción de esencia y existencia. En efecto, Avicena quiere dejar constancia sobre la abismal diferencia ontológica entre el Ser supremo y necesario y las criaturas. El ser necesario es el único que es en virtud de su propia necesidad, es también el único que es su propia existencia, de aquí que no tenga esencia. El Dios de Avicena es un Dios sin esencia: Primus igitur non habet quidditatem. En cambio, en cada existencia actualizada, las criaturas proceden de la necesidad del Primero, con lo que la esencia como posibilidad no puede ser su propia existencia. Por tanto, la distinción de esencia y existencia sólo afecta a las criaturas, pues su esencia se actualiza mediante el acontecimiento de la existencia, recibida por la necesidad productiva del Primero. Para Dios ser existencia significa ser necesidad. Un Dios tal está obligado a existir y no puede evitar ser mientras El es. Toda existencia actual de un posible es una delegación de su propia necesidad. Por eso, en sentido estricto, no hay que hablar de creación en la teología aviceniana, sino más bien de emanación, en cuanto todo lo existente emana o fluye de la intrínseca necesidad del Primero. No obstante, frente al universo cerrado y determinado de Averroes, aparece en la metafísica de Avicena una cierta novedad de acontecimientos, pues posibles que son meros posibles devienen actuales, luego pasan y dejan lugar para la actualización de otros posibles.
La distinción aviceniana de esencia y existencia respecto a la estructura ontológica del ser, será recogida por Sto. Tomás para fundar el ser como acto, y, en registro distinto influirá en la escolástica formalista, especialmente en Duns Escoto. También a partir de Avicena, y de modo relevante en Leibniz, Wolff y otros pensadores modernos, el concepto de esencia ya no connotará el ser, sino que significará la mera posibilidad de recibir el ser, con lo que la esencia misma de la esencia será la pura posibilidad.
VII.- EL SER EN LA EDAD MEDIA
La metafísica era para Aristóteles la ciencia propiamente divina. A pesar de ello, no se apercibe del todo que la metafísica está ordenada al conocimiento de la primera causa del ser. Y no estaba en condiciones de captar este principio debido a que la idea de una causa primera y eficiente en todos los ámbitos del ser es algo ausente en su pensamiento. De las cuatro causas aristotélicas, la causa formal puede reducirse a la causa final y en su idoneidad como causa final también puede afirmarse como causa motriz. Pero en cambio, estas tres causas no pueden ser eso y, a la vez, ser causa material, pues la materia es por ella misma una causa primera formando parte de la estructura de las sustancias materiales, como uno de sus elementos irreductibles. En virtud de ello, no puede decirse que la metafísica aristotélica sea la ciencia de todos los seres por sus causas, porque al menos hay una causa, la material, que no merece el título de ser. El Dios de Aristóteles es una de las causas y principio de las cosas, pero no es la causa y el principio de todas las cosas, pues en el ámbito del ser hay algo de lo que Dios no puede dar razón: la materia. Por ello, su metafísica no puede reducirse a una estricta unidad.
En cambio, para Sto. Tomás, Dios es la causa de todo lo que es, incluida la materia. Su doctrina sobre la creación modifica sustancialmente la noción de la metafísica al introducir en el campo del ser una causa primera de la que dependen todas las cosas. El conocimiento del ser ya no se definirá como ciencia del ser por sus causas primeras, sino por su causa primera, dando, con ello, un sentido nuevo a las fórmulas de Aristóteles. El fin último de la metafísica se identifica con el fin último del hombre, pues al ser Dios su causa primera, el hombre, en la medida que desea conocer la realidad por su causa primera, desea como su fin último conocer a Dios. La más excelente de todas las ciencias tiene por objeto esencial el saber sobre Dios, con lo que la metafísica ya no puede definirse como la ciencia del ser en cuanto ser o ciencia de los seres en cuanto conocidos por sus causas primeras. La metafísica se convierte en la ciencia del ser en sí mismo y en su causa primera; ciencia de Dios, en cuanto cognoscible por la razón natural. Frente a la diversidad de objetos de la metafísica aristotélica, la filosofía metafísica de Sto. Tomás, merced a esta original reordenación, adquiere una sólida unidad orgánica.
Es indudable la impronta aristotélica en el pensamiento del Aquinate, especialmente cuando éste se refiere al ser como idéntico a la sustancia, con lo que no aparece ante su mente, la capital distinción entre la esencia y el esse, al considerar que la esencia es una con el esse. Esto tiene su lógica, pues allí donde Sto. Tomás conserva en su integridad la estructura de la sustancia aristotélica, no es el lugar más adecuado para establecer esta distinción. Así por ejemplo, estará de acuerdo con aquellos textos de Aristóteles en que hombre, ser, cosa y uno, aunque designen diversas determinaciones de la realidad expresadas en nociones diferentes, significan la misma cosa, pues la composición de su ser con su esencia no es distinta de su intrínseca unidad. No obstante, la sustancia aristotélica, al ser integrada por Sto. Tomás en el mundo cristiano, sufrirá profundas y hondas transformaciones internas al convertirse en una sustancia creada.
Como ya comentábamos con anterioridad, la realidad de las sustancias no le ofrecen a Aristóteles ningún problema: ser y ser una sustancia es una y la misma cosa, por eso no se interroga por el origen del universo, puesto que la sustancia agota toda la realidad, existiendo por derecho propio, y al identificarse con la necesidad le es imposible no existir. Para Sto. Tomás en cambio, las sustancias no existen por derecho propio, ya que el mundo al ser producido por creación es radicalmente contingente en su misma raíz, pues podría no haber existido nunca, y aunque esté destinado a existir siempre, continúa siendo, en cierto modo, permanentemente contingente en su causa, y su existencia actual dependería de la absoluta gratuidad y liberalidad de su creador. Si en Aristóteles las sustancias existen en cuanto sustancias, la existencia como acto de ser, no es nunca en Sto. Tomás, la esencia de ninguna sustancia, lo que significa que ninguna esencia puede por sí misma, ser su propio existir. En un mundo de estas características, todo aparece incierto y precario, nada existe por necesidad, sin embargo está creado para que dure y nunca se desgaste. Esta es sin duda una de las cuestiones más difíciles de la metafísica tomista, pues nos exige mantener el delicado equilibrio, profundo y real, entre la totalidad del ser creado como indestructible en sí mismo y, a la vez, totalmente contingente en su relación y dependencia con el Creador.
El ser absoluto es para Sto. Tomás, uno y simple en cuanto es acto puro. Los seres creados en cambio, participan en grados diversos de la actualidad de su causa, y debido a esas diversas relaciones con el acto primero, según se acerquen en más o en menos al acto puro de ser, diferirán en sus esencias. Dios es el acto puro de ser, y sólo él puede causar la existencia, pues la creación de un ser finito requiere un poder infinito, ya que entre el ser y la nada existe un abismo infinito. Crear un efecto finito no requiere necesariamente un poder infinito, pero si que es preciso poseer un poder infinito para crearlo de la nada. En vez de sostener como Aristóteles que las sustancias deben su ser a alguna otra cosa, Sto. Tomás intenta hallar en las sustancias mismas un lugar para su existencia, pues aunque la existencia no es la sustancia misma, si que es la existencia de la sustancia y deriva del principio que, presente en la sustancia, la hace ser. Nos volvemos a enfrentar con el viejo dilema: si la existencia como acto no es ni una sustancia, ni un accidente ¿qué es?. Puesto que no existen conceptos para definir el ser como existencia, Sto. Tomás no nos responderá directamente qué es la existencia, se limitará a mostrarla para que nos demos cuenta de que es, ya que ser no es algo (aliquid), ni una cosa (quid), y aunque no es la esencia de la cosa, es su acto de ser. No es accidente, tampoco es materia, ya que la materia es potencia y el ser es un acto, tampoco es forma, ya que si fuera una forma no haría falta añadirla a la esencia, pues en cuanto forma, la esencia existiría por derecho propio. En el análisis de estas cuestiones nos extenderemos con más amplitud en los capítulos finales .
Para Duns Escoto la distancia entre Dios y la nada es también infinita, pero en cambio dirá que la distancia que existe entre un ser finito y su propia nada es tan finita como su ser. Y es que para Escoto el ser es por su esencia, no por su acto, pues la esencia es idéntica al ser, y si un ser es finito tiene una esencia finita, incapaz, por tanto, de establecer una distancia infinita con su nada. La existencia se convierte entonces en un accidente de la esencia que no está incluida en su quididad, pues la existencia es una simple modalidad del ser que le acontece a la esencia creada. Mediante la existencia, la esencia queda completa, individualizada, permitiendo que reciba su último grado de actualización (haecceitas); pero si le adviene o no le adviene la existencia, esa naturaleza como tal, no se altera en su esencia, tanto es así, que, por ejemplo un roble, tiene la misma definición esencial, tanto si existe como si no existe). Así el ser de la esencia es superior y prioritario con respecto al ser de la existencia, esta es algo accidental que le sobreviene a la naturaleza. Por tanto, la existencia se distingue de la esencia con una distinción accidental, aunque en sentido estricto, como dice Escoto, no es verdaderamente accidental, puesto que la distinción no es real (como la que hay entre una cosa y la otra) sino meramente modal, (afirmación de la que tomará nota Spinoza), pues la existencia es un simple modo de la esencia individual. Todas las esencias poseen por necesidad el modo de existir que les es propio y que tiene una doble virtualidad: si real, real; si posible, posible. Dios es una esencia a la que de forma eminente le conviene la existencia, pues la existencia se halla incluida en el concepto de su esencia. Preanunciando con cuatro siglos de antelación la conocida fórmula leibniziana, Escoto afirmará que si Dios es posible, entonces existe.
VIII.- SUAREZ: EL SER COMO ESENCIA REAL
Al granadino Francisco Suárez se le puede considerar como uno de los más genuinos representantes del esencialismo del ser y más concretamente de lo que podríamos denominar como metafísica de los posibles. Suárez parte del presupuesto de que el término ente (ens) no sólo sirve para referirse a las cosas que poseen su propia existencia actual, sino que también sirve para designar a aquellos entes que tienen la capacidad, o mejor, la posibilidad de existir. Ens se convierte en lo que Suárez llama una esencia real. Estas esencias reales son verdaderas en cuanto son susceptibles de realización actual. Esto se aclarará mejor, si tenemos en cuenta que Suárez acepta la clásica distinción del ente como participio y como nombre. Para el filósofo granadino el ente como participio expresa la esencia actualmente existente, o la esencia como presencia. El ente como nombre expresa la esencia real, prescindiendo de la existencia actual. Por tanto, el ente como nombre tiene una mayor amplitud que el ente como participio, pues este último es una concreción o particularización existencial del ente como nombre, con lo que en rigor, el ente como nombre es la más acabada expresión del ente como tal (o de la esencia real como tal). Y el sentido de esta esencia real es que es apta para existir, y es todo aquello que no repugna que exista, es decir, todo lo que es inteligible y no contradictorio con todo lo que es verdadero. La totalidad como posible es equivalente a lo real como esencia, cuya capacidad es existir.
Por tanto, en la doctrina de Suárez, la realidad de las esencias viene determinada por su capacidad de adquirir la existencia, lo que hace innecesaria establecer la distinción originariamente aviceniana entre la esencia y la existencia. Efectivamente, si las esencias reales lo son en la medida que tienen capacidad de existir o realizar la existencia, entonces la esencia de la posibilidad es la posibilidad de existir. En esta situación la esencia recobra su intrínseca relación con el ser, surgiendo de nuevo la doble virtualidad escotista del ser en cuanto posible y del ser en cuanto actual (el ser en general engloba al ser como posible y como actual). El ser actual como existente, es una esencia que ha sido actualizada por su causa y extraída de la posibilidad a la actualidad. Lo primero que le pertenece a una cosa es su esencia, el lo que la hace ser un determinado y específico ser.
La cuestión que plantea esta metafísica es saber si un ser en acto no es más que su esencia. En una mente racional cualquiera, una esencia está en acto por la existencia real del sujeto que la piensa, por tanto, es erróneo el que Suárez diga que una esencia está en acto por su actualización en cuanto esencia. En estas condiciones es coherente el que afirme que entre una esencia actualizada y su existencia no hay distinción real, sino una mera distinción de razón, aceptando de alguna forma la amortiguada distinción de los escotistas, que rememorando a Avicena, hacen de la existencia un simple apéndice de la esencia. Pero será justo aclarar que en la metafísica suarista, la existencia no tiene la función de simple accidente, pues para una esencia es lo mismo ejercer su acto de esencia y existir. Es una concepción del ser que no deja un lugar propio para la existencia como tal, con su propio acto de existir.
Quizás sea el momento oportuno para preguntarnos si la actualidad de una esencia real, no requiere un acto existencial para que se pueda convertir en actualidad existente, pero Suárez no se hace ninguna pregunta al respecto, porque para él la esencia es idéntica con el ser. Por otra parte nos parece sintomático el que Suárez no adscriba a las esencias posibles una especie de ser eterno, ya que probablemente ha caído en la cuenta que como meros posibles no son nada real. Destaquemos que si una esencia de suyo es un posible, y si un mero posible no es nada, su resultado como actualización tampoco es nada. De haber visto las implicaciones que esta consecuencia significaba para su doctrina, quizás esta nada existencial de la esencia posible, le hubiera impulsado a Suárez, a buscar fuera del plano de la esencia una causa intrínseca de su realidad actual. Pero al identificar el ser con su esencia, Suárez se incapacita para hallar en el ser un es que no fuera una esencia, y por esto no reconoce a la existencia cuando la ve. Al reducir el ente a esencia, también se reduce a lo que es inteligible, y la existencia o se desatiende o queda absorbida en la misma esencia, o lo que es lo mismo, en lo que es inteligible de suyo.
Se puede decir que con Suárez llega a su madurez, la tendencia esencialista que iniciaron Parménides y Platón, y este esencialismo se irá imponiendo de manera resuelta en muchos filósofos posteriores, especialmente en Wolff. Por eso, el pensador granadino es uno de los responsables de la expansión en la Edad Moderna, de una metafísica de las esencias que desatiende a la existencia actual. Aunque él mismo no había descartado a las existencias como irrelevantes al identificarlas con las esencias actuales, aquellos que prosiguieron o se inspiraron en su filosofía, no tuvieron ningún reparo en excluir a la existencia del pensamiento metafísico. A partir de ahí, la esencia misma será una esencia real, la raíz y principio primero de toda operación del ser. Lo real ya no se opondrá con lo posible, ni se mezclará con lo actual o existente, puesto que se medirá con la misma equivalencia tanto a lo posible como a lo existente actual. En este marco especulativo, lo posible es tan real como lo actual, e incluso se llegará a la extrema situación de que al pensar un ser como real ya no se le pensará como existente ni tampoco como posible, porque para pensarlo como posible tendríamos que prescindir de la existencia, término éste que en el pensamiento moderno ni siquiera hay que mencionar. Y es que un filósofo de la modernidad no debe manchar su mente plena de “a prioris” lógicos, con el impuro pensamiento de la existencia actual, ni siquiera para excluirla. El intelecto humano, tiende a rebelarse contra aquella realidad que no se sujeta ni es dócil a sus conceptos o que se hace impenetrable a sus aprehensiones abstractas, y no se le ocurre otro recurso para dar cuenta de lo que no proviene de su propia razón, como es el hecho de la existencia actual, que reducirla a la nada. Esto es lo que ha hecho el esencialismo en todos los órdenes del pensamiento, reduciendo a la nada el acto mismo en virtud del cual el ser es actualmente.
IX.- EL SER EN LA FILOSOFIA RACIONALISTA
Frecuentemente se interpreta a la filosofía moderna como una ruptura con la vieja mentalidad escolástica, desde la perspectiva de que la filosofía medieval quedó sentenciada a partir del momento en que se tomó a la filosofía como una ciencia de la naturaleza. Esto trajo como consecuencia una nueva concepción del mundo que en la época de Hume adquirió su plena confirmación. Los metafísicos del S. XVII intentarán recuperar lo que buenamente piensan que puede salvarse de la metafísica escolástica, y al hacerlo darán por supuesto muchas cosas. Descartes, por ejemplo, manifestará su desdén por la complejidad y el oscurecimiento de los escolásticos ante el problema de la existencia, pues para él era una cuestión clara y evidente. Si pienso, luego soy, no se ve entonces, la necesidad de explicar lo que es la existencia, aparte que tampoco nos ayudaría para incrementar el conocimiento de las cosas. Al enfrentarse con el problema del ser y la existencia lo considerará como una cosa resuelta. Es oportuno recordar, que el filósofo francés recibió una fuerte influencia de Suárez, al que consideraba como el mejor y más genuino filósofo de la escolástica, por eso no era de extrañar que al enfrentarse con la existencia como esse, negara su distinción con la esencia. Según Descartes, los filósofos escolásticos, como les ocurre a los ebrios, ven doblemente, al observar en las sustancias corpóreas una materia y una forma, más cierto número de accidentes. En todo caso la única distinción que Descartes puede aceptar para los sujetos finitos, es la de una mera distinción, no real, sino de razón, entre la esencia y la existencia. Por otra parte, si no hay un concepto preciso y definible de la existencia, entonces, la existencia no es nada, pues sólo merece el título de sustancia para el racionalismo, aquello que posee unos conceptos claros y distintos. Los filósofos posteriores de cuño racionalista, serán fieles a este planteamiento cartesiano, así como Descartes lo fue con Escoto, Suárez, y otros filósofos de la escolástica formalista, que ya hacía bastante tiempo que habían dejado en el olvido la doctrina tomista del acto de ser, y especulaban con “a prioris” conceptuales y formalistas..
Para todos los racionalistas, la existencia no es nada más que la derivación esencia actualizada. Así considerarán, como es el caso de Spinoza, que la existencia no es otra cosa que la esencia misma de las cosas puestas fuera de Dios, como una simple exteriorización necesaria de sus atributos. En este orden de cosas, en el ser existente ya no tiene sentido, la distinción real de esencia y existencia, sino que el ser (o ente) no es nada más que la esencia completamente actualizada. Estos filósofos racionalistas divergirán de muchas maneras en la forma de concebir las propiedades de Dios, pero todos convendrán en que Dios existe en virtud de su propia esencia.
Para Descartes la esencia de Dios implica la existencia como necesidad de su perfección, hasta el punto de que Dios es causa de sí mismo como existente. Para Leibniz, en el Ser supremo y necesario, la esencia incluye la existencia y posee en sí misma la razón de su existencia como estricta posibilidad. Spinoza inspirándose en el Dios causa de sí mismo cartesiano, entenderá por causa de sí mismo todo aquello cuya esencia incluye necesariamente su existencia. El Dios esencia triunfa por todas partes y se le rinde homenaje incondicional. Aquel Dios cuya esencia se identifica con su acto de ser, ha sido dejado totalmente en el olvido. Al perderse de vista el párrafo del Ëxodo, en el que Dios se proclama como El que Es, los filósofos se han olvidado también del hecho de que las cosas finitas son. Todo está maduro para que prolifere una ciencia sistemática del ser en cuanto ser, exenta de la existencia.
X.- WOLFF:EL SER COMO POSIBILIDAD
El término ontología, referido como ciencia que no trata de este o aquel ser, sino del ser en general, a pesar de que fue usado por algunos pensadores del S. XVII, no adquiere su rango filosófico hasta la llegada de Christian Wolff. Este filósofo es consciente, de que con posterioridad a Descartes la filosofía ha caído en un gran descrédito, y tiene el decidido propósito de poner fin a esta continuada decadencia. Su objetivo se centra en proseguir y actualizar el pensamiento de los más importantes filósofos escolásticos, incluso con la pretensión de superar y mejorar sus definiciones y proposiciones. Influido principalmente por Suárez, al que considera como el mejor escolástico, intenta elaborar su concepción del ser, mediante la noción de posibilidad. Para Wolff, el concepto de ser debe aplicarse a todo lo que puede existir, a todo aquello que no es incompatible con la existencia, aunque sea como posibilidad. De forma clara dirá que lo que es posible es un ser: Quod possible est, ens est. Wolff considera que en el lenguaje corriente los términos de ser, algo, posible, son casi sinónimos y equivalentes, y el objeto de la metafísica es el intento de sacar a la luz sus implícitos significados. Si se comprende que algo es un ser porque existe, se comprenderá que si algo existe es porque puede existir. La posibilidad en la filosofía wolffiana se convierte en la raíz misma de la existencia, y por eso a los seres se les llamará posibles.
La causa fundamental de la posibilidad es la ausencia de contradicción intrínseca. Wolff no tendrá inconveniente en señalar a Suárez como su antecesor en esta esencialista formulación: Suárez que ha ponderado entre los escolásticos las realidades metafísicas con particular penetración, dice que la esencia de una cosa es el principio básico y más íntimo de todas las actividades y propiedades que convienen a una cosa. Para Suárez una esencia real es la que no contiene contradicción alguna en sí misma, y que no es meramente lo fabricado por el intelecto. La esencia es principio y fuente de todas las operaciones o efectos reales de una cosa(5). Wolff, filósofo honesto y laborioso donde los haya, siente predilección por los minuciosos razonamientos deductivos. En su análisis sobre la ausencia de contradicción en la esencia, establecerá que se pueden anexionar partes constitutivas a la noción de ser que sean sus partes constitutivas primeras, que son aquellas partes que no están determinadas por ningún elemento extraño a ese ser. Si algún elemento extraño a algún ser fuera determinante en relación a algunos de los elementos que entran en su constitución, entonces, este elemento no sería extraño al ser, pues sería también uno de sus elementos constitutivos. Si algunos elementos constitutivos de un ser se determinaran entre si, deberíamos retener sólo los elementos determinantes como partes constitutivas de ese ser.
A estos elementos primeros que constituyen la esencia misma de las propiedades del ser, Wolff los denominará con el término de esenciales (essentialis) del ser. La esencia es lo primero que se concibe del ser y, sin ella, el ser no puede ser. La esencia de triángulo equilátero está constituida por el número tres y por la igualdad de sus lados; altérese mínimamente cualquiera de esas condiciones y se desvanecerá la esencia de triángulo. Por tanto, la presencia de los esenciales es necesaria y suficiente para poder definir la esencia de una cosa, pues esos esenciales son los atributos fundamentales del ser. Como elementos primeros del ser, los esenciales son la entraña misma de la realidad, y en cuanto no contradictorios garantizan la realidad del ser como posibilidad: per essentialis ens possible est. Si la esencia del ser es idéntica a su posibilidad, quien conoce de una cosa su intrínseca posibilidad, conoce también su esencia. Wolff coincidirá básicamente en estos análisis con la corriente esencialista, en la que la noción de esencia es lo primero que concebimos del ser, y es el primer y más íntimo atributo de una cosa, pues la esencia, reuniendo a los demás atributos en sí misma, es como su raíz y fundamento. Respecto a los modos, constituyen las últimas configuraciones del ser que no son determinados por la esencia ni contradictorios con ella, y si los atributos siempre se dan con la esencia, no ocurre así con los modos, que vendrían a ser lo que en la filosofía aristotélica se denominaban como accidentes. Wolff considera que con su método analítico ha sido capaz de deducir a priori la noción de esencia que tenían Sto. Tomás y Suárez, y en una clara muestra de su desconocimiento de la metafísica tomista y de su fundamental principio del actus essendi, afirmará que estos dos filósofos pensaban lo mismo respecto a la naturaleza del ser.
Al enfrentarse con la existencia la considerará como el complemento de la posibilidad de la esencia. Un complemento que tendría cierto parecido con el accidente aviceniano, o en todo caso, se asemejaría más al modo existencial propio del escotismo, y ello debido, a que la existencia actual no se sigue de los esenciales del ser, pues no es un elemento constitutivo suyo, y si no puede ser ningún atributo, la existencia sólo puede ser un modo. De ahí que la existencia en el pensamiento de Wolff, sea extraña a su esencia y extraña al ser, con lo que la existencia queda excluida del ámbito de la ontología. Una ontología que es una metafísica sin teología natural, porque es una metafísica sin existencia. Una metafísica sesgada existencialmente, como la de Wolff, tendrá que ser sustituida por otro tipo de ciencias como la teología, la cosmología o la psicología, para ocuparse de los problemas relativos a la existencia.
La escisión de la ciencia del ser en ciencias distintas, de la que dará buena cuenta Kant, es un indicio de que la escolástica moderna ha perdido el sentido y la unidad de su mensaje. En las doctrinas filosóficas donde el ser se identifica con la pura posibilidad y, por tanto, el ser como tal es extraño a la existencia, la metafísica se encuentra con la imposibilidad de hallar una razón suficiente de la existencia actual. En este contexto especulativo, cualquier prueba de la existencia de Dios o de cualquier otra existencia actual es ontológica, en el sentido de que se indaga en una esencia existencialmente neutra, el complemento existencial de su posibilidad. La filosofía de Wolff es indudable que se puede calificar de ontológica, en la media que él mismo la ha definido como la ciencia del ser en qua posible.
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