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por Lluis Pifarré
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IV.- PLOTINO Y EL NEOPLATONISMO: EL UNO POR ENCIMA DEL SER
Poner un principio por encima del ser supone poner un principio por encima de lo inteligible. De ahí se explica, que en su búsqueda de la verdad última y fundante, Platón en escasas ocasiones se atreverá a ir más allá del ser, y, si lo hace, se queda allí por breve tiempo. Seis siglos después, el egipcio Plotino no tendrá reparos en afirmar que si hay un principio que sea superior al ser, habrá que hacer de este principio el fundamento mismo de la filosofía. Un principio que por estar por encima y más allá del ser, no se le puede aplicar ningún nombre, en todo caso, y a título puramente nominal, se le podrá denominar con los dos nombres ya utilizados por Platón: el Uno y el Bien , que son una y la misma cosa, aunque en sentido estricto no son cosas, en cuanto es lo supremo desconocido.
Analizando la naturaleza del ser, Plotino considerará que el ser es, porque es uno. Esto le llevará a deducir que el principio último que está por encima del ser y del que éste depende es lo Uno. En su más significativa obra Las Eneadas, escribe en repetidas ocasiones y de modos diversos que lo Uno es el origen y causa de toda unidad de ser participada. Plotino pondrá sin paliativos, al Uno por encima del ser, por cuanto cada ser particular no es más que una cierta unidad, también particular, que depende por vía de emanación, de la unidad en sí de lo Uno. Si este primer principio fuera sólo un cierto uno, no sería lo Uno en sí, anterior a los seres particulares que se manifiestan en distintos grados de ser. Así el Uno en cuanto nada en él es, hace que todas las cosas provengan de él. Lo Uno, no es, por tanto, ni un algo o una cosa determinada, aquella o la otra, y si no hay ninguna cosa que sea lo Uno, entonces podemos decir que lo Uno no es nada.
Otro aspecto que lleva a Plotino a poner al Uno por encima del ser, es que concibe al Uno como un principio que no es racional al cual se pudiera acceder mediante una ascensión dialéctica, como ocurre en el Sofista de Platón, mediante el proceso ascensional al mundo de las Ideas. El Uno no puede ser racional puesto que está más allá de toda realidad, y. por tanto, de toda inteligibilidad. Incluso se podría añadir que es más real que la realidad misma y es más que un dios. En estas condiciones, el ser ya no es el primer principio metafísico y pasa a ocupar el lugar de principio segundo, puesto que por encima de él existe un principio metafísico de orden superior, tan perfecto en sí mismo, que al no estar contaminado de ser, es un puro no ser. Y aquí aparece en escena uno de los argumentos más llamativos del pensamiento plotiniano, que ha dejado honda huella en los posteriores filósofos del neoplatonismo, que más o menos dice así: si el primer principio fuera él mismo un ser, entonces el ser sería lo primero y debido a ello no podría tener causa, pues se reproduciría a sí mismo. Pero como el primer principio no es ser, es precisamente por lo que puede constituirse como causa del ser. Hasta aquí el argumento. Y es que en Plotino, para que una causa pueda dar algo de sí misma, tiene que estar por encima de aquello que da, pues si lo superior poseyera ya aquello que causa, no podría causarlo; lo sería.
Al serle ajena la idea de creación del universo, desconocerá el concepto de participación del efecto creado respecto de su causa eficiente. Al acogerse a la teoría de la emanación, se vio obligado a sostener, para evitar que su sistema desembocara en un craso monismo, que el primer principio metafísico no es. Efectivamente; si tenemos en cuenta que en la metafísica monista el ser absorbe, impregna ydisuelve totalmente la realidad en su propio ser, queda claro que en Plotino, donde el primer principio está por encima del ser, en el que el ser procede del Uno, y el Uno mismo no es, su pensamiento se aleja del peligro de cualquier tipo de monismo sobre el ser. Por tanto, no existe ninguna identidad de ser entre el conjunto de los seres particulares y un primer principio que no tiene ser. Plotino dirá al respecto: Nada hay en lo Uno, por lo que todas las cosas provienen de él. Para que el ser sea, es necesario que lo Uno mismo sea, no el ser, sino aquello que engendra el ser. El ser, pues, es como su hijo primogénito (2). Por otra parte, tampoco podemos catalogar a la doctrina plotiniana como una teoría de índole panteísta como clásicamente se ha interpretado. Eso podría ser así, si la emanación plotiniana de lo Uno vertiéndose en gradual descenso sobre lo múltiple, fuera una emanación de los seres a partir del Ser como primer principio, pero como estamos comprobando sucede todo lo contrario.
Lo que sí se puede constatar, es que el ser en el sistema de Plotino, sufre una radical devaluación. Y es que allí donde prevalezca el genuino platonismo, el ser ya no puede ocupar el primer lugar, sino sólo el segundo lugar en el orden universal. Para Plotino, volvemos a reiterarlo, el artífice de la realidad y del ser no es, él mismo ninguna realidad, sino que está más allá de la realidad y del ser. Este es el núcleo de su doctrina y justamente lo contrario de una metafísica cristiana del ser. Todavía implícito en la mente de Platón, cuya dialéctica parece más bien haberlo tanteado que encontrado, lo Uno ya estaba en su idealismo cargado de implicaciones necesarias, pero con Plotino estas implicaciones se desvelan y explicítan con toda claridad.
Al trascender lo Uno toda inteligibilidad al estar por encima del ser, se desprenden una serie de consecuencias epistemológicas. La principal de ellas, es que lo Uno no puede convertirse en objeto de conocimiento, pues donde hay conocimiento aparece para las mentes platónicas, la dualidad objetiva del cognoscente y lo conocido en cuanto conocido (en el platonismo se desconoce el conocimiento como operación inmanente). Esta dualidad se aparta del marco que exige la unidad absoluta del Uno, es por ello que en Plotino, la inteligencia suprema (nous), perfecta en sí misma en cuanto es la máxima expresión de unidad compatible con la dualidad de lo inteligible, es inferior a lo Uno. Por otra parte, el conjunto de los innumerables seres existentes en el universo son manifestaciones fragmentarias e inteligibles de lo Uno. La esencia de estos seres está constituida por un límite y una determinada forma, solamente lo que está por encima del ser(lo Uno) carece de límites y de forma como propiedades del ser. La inteligencia suprema no conoce a sus inteligibles, en cuanto estos son esa misma inteligencia. Por eso la inteligencia es sus objetos, y como cada uno de esos objetos es una fracción de ser, la inteligencia es el ser mismo, que comienza sólo después de lo Uno. Siguiendo a la tradición parmenídea y platónica, Plotino vuelve a establecer la identidad entre el ser y la inteligencia, en el que el ser y el pensar son una y la misma cosa. Una vez más se constata, que en la historia de la filosofía, si se concibe al ser como existencialmente neutro, identificándolo con el pensamiento, el ser como acto real, ya no puede ejercer el papel de primer principio metafísico.
En escasos textos, Plotino se referirá a lo Uno como si fuera un Dios supremo. Fue Proclo, uno de sus más fieles discípulos, el que se apropiará de esta concepción plotiniana, afirmando sin rodeos que lo Uno es Dios. A consecuencia de ello, su metafísica se moverá principalmente alrededor de la teología y de la religión, gozando esta afirmación de que lo Uno y Dios son lo mismo, de notable influencia en varios teólogos de la Edad Media. Para Proclo el ser es lo primero de las cosas creadas, con lo cual se desprende que el autor del ser y de las demás cosas creadas no es un ser, reincidiendo en la postura plotiniana de poner al ser en el segundo lugar de los principios metafísicos. Es indudable, por otra parte, que el neoplatonismo griego, cuyo itinerario filosófico duró varios siglos, fue fiel a sus principios, unos principios que ni siquiera modificó después de su incorporación en el dominio de la especulación cristiana. Proclo había corrido el riesgo de convertir lo que debía ser una doctrina filosófica del ser en una doctrina teológica sobre Dios, identificando la filosofía y la teología. Algunos neoplatónicos, al convertirse en cristianos, apenas fueron conscientes de este riesgo y de las implicaciones filosóficas que ello comportaba. Tanto Plotino como Proclo pregonaban la unión con el Uno mediante el ascetismo y la contemplación espiritual, y a los neoplatónicos conversos, les daba la impresión que el cristianismo transmitía lo mismo. A pesar de ello, y aunque en la práctica se puede pensar como platónico y creer como cristiano, es indudable que la interpretación plotiniana del ser, presenta una serie de dificultades que hace muy difícil la interpretación de la naturaleza del ser, y su relación con el actus essendi divino.
Aunque es cierto que la Biblia no es un tratado sobre el ser, también es cierto que en el libro del Exodo III,14., al preguntar Moisés a Dios cual era su verdadero nombre , éste le contesta. Yo soy el que Es. Así dirás a los hijos de Israel: El que Es me envía a vosotros. Aunque no tengamos necesariamente que deducir de esta respuesta ninguna conclusión filosófica, sí que es cierto que si lo hacemos sólo podremos extraer una: que Dios es el Ser, y si Dios es el principio supremo y causa del universo, Dios es lo primero. Si El es el Ser, entonces el Ser es lo primero, y ninguna filosofía que se inspire en una concepción cristiana puede poner ninguna cosa por encima del Ser. En el neoplatonismo, en cambio, el primer principio es lo Uno, y el ser viene después como la primera de sus creaturas. Esta concepción es incompatible con una metafísica en la que el ser no es la primera de las creaturas, ya que esta prioridad suprema la posee el Creador mismo, es decir, Dios. Diversos filósofos cristianos comprendieron esta incompatibilidad como fue el caso de San Agustín, que a pesar de su influencia neoplatónica, no cometió el error de devaluar el ser, ni siquiera para ensalzar lo Uno. Para San Agustín no hay nada por encima de Dios, y puesto que Dios es el ser, no hay nada por encima del ser. Como neoplatónico, afirmará que Dios es también lo Uno y el Bien, pero Dios es, no porque sea bueno y uno; sino que El es uno y es bueno porque El es El que Es. San Agustín se aparta así de Plotino en el principio fundamental de la primacía del ser.
Para cualquier pensador cristiano, el texto del Exodo es una valiosa e histórica prueba, que le permite comprobar su convergencia en relación con sus propios desarrollos metafísicos, ofreciéndole un gran aporte de luz sobre el problema y la naturaleza del ser, puesto que si pensara como Plotino que el ser depende de un principio superior, entonces cabria preguntar ¿quién es El que Es?. Y es que concibiendo el ser en versión platónica se hace muy difícil entender el nombre propio de Dios, teniendo en cuenta que la noción platónica del ser es ajena a la noción del ser como acto e incompatible con ella. Al poner lo Uno o el Bien por encima del ser, se cae irremediablemente en la consecuencia de concebir a Dios como el supremo no ser. Esto es precisamente lo que les sucede a algunos pensadores cristianos de formación neoplatónica, como es el caso de Mario Victorino o de Dionisio Aeropagita, al sostener que Dios no es ser en cuanto Dios, sino en la medida que El es el creador del ser, que es la primera de sus creaturas. Es decir, Dios mismo no es ser, pero El es el ser de todos los seres, y lo que hace que sea el ser de todos los seres existentes es que El es el Bien. Bastantes siglos antes, Platón había escrito: Tienes que admitir que los objetos cognoscibles deben al Bien, no sólo su aptitud para ser conocidos, sino incluso su ser y su realidad, aunque el Bien no es una realidad, sino que sobrepasa con mucho a la realidad en poder y majestad (3). Esta concepción platónica sobre el origen y procedencia del ser, es evidentemente que pocos filósofos cristianos la pudieron aceptar, al empobrecer y devaluar la noción del ser.
Quien sí la aceptó fue el irlandés Escoto Eriúgena, discípulo de Dionisio Aeropagita y maestro de letras en la corte de Carlos el Calvo en el S.IX. Influído por la mística neoplatónica, identificará la divinidad con el no ser (divinidad a la que denominará como la naturaleza creadora y no creada"). Debido a que los efectos que la divinidad produce tiener ser, es decir son, ella misma no es, rememorando con ello, el esencial argumento plotiniano, puesto que El ser de todos los seres es la divinidad que está por encima del ser y es anterior a cualquier cosa creada. Por otra parte, en Escoto Eriúgena, existe cierta confusión entre los términos de emanación y de creación", pues en algunas ocasiones dice que el mundo de los seres ha emanado de los dos atributos esenciales de la divinidad, que son la bondad y la fecundidad, aunque el ser de las creaturas ("la naturaleza creada y no creadora") no puede participar del ser de Dios, ni lo puede conocer, ya que Dios mismo no tiene ser y es por ello, incognoscible.
En estas condiciones, entre Aquél que no es y las cosas que son, aparece un infranqueable abismo metafísico. Por eso es inadecuado, como frecuentemente se ha hecho, acusarle de monismo o de panteísmo, pues Dios y las creaturas son distintos, y el ser, en cuanto propio de las creaturas, no se puede aplicar a Dios sin más, y bajo ningún concepto. Escoto Eriúgena pretendió elevar a Dios tan por encima de los seres que lo elevó por encima del ser. Su error fundamental fue pensar que podía trasponer la filosofía existencialmente neutra de Platón al ámbito de la teología cristiana. En parecidos términos, el maestro Eckart afirmará que el ser no le pertenece a Dios, ya que El es algo más alto que el ser. Para Eckart, Dios no tiene ni ser ni entidad, puesto que si una causa es realmente causa y Dios es la causa de todo ser, el ser no puede estar formalmente en Dios, reproduciendo de nuevo, el viejo argumento plotiniano.
Estas consideraciones nos permiten concluir que si un filósofo afirma la extraña paradoja de que Dios es el ser de los seres, porque El mismo no es, sostiene una afirmación incorrecta desde una perspectiva cristiana. A las corrientes neoplatónicas la existencia como tal les parecía algo inconcebible, lo que les llevó en su reflexión metafísica a concebir el ser como lo que es, referido estrictamente a su esencia, a sus propiedades, sin ninguna relación al hecho de que es, a su acto de ser. Como ya comentamos, el ser se convierte en Platón en mismidad, y esta mismidad no se puede entender de otro modo que como unidad autoidéntica. Esta metafísica del ser dio origen a la metafísica de lo Uno. Al reducir la totalidad del ser a autoidentidad, el ser se subordinó a una causa trascendente radicalmente diferente del ser como acto. Esta es una de las razones por las que todo platonismo lleva, tarde o temprano, al misticismo, que aunque en sí mismo sea excelente, hay que reconocer que no lo es como filosofía. La historia nos muestra qué consecuencias conlleva el intento de dejar la existencia actual fuera del ser; una vez separada del ser, ya difícilmente puede ser recuperada la existencia; y, una vez privado de su acto, el ente no puede dar una explicación inteligible de sí mismo.
V.- ARISTOTELES: EL SER COMO SUSTANCIA
Como Platón, Aristóteles pretende conocer la naturaleza de todo aquello que es, aunque su interpretación de la idea platónica como realidad óntica, sea muy diferente. En principio, para Aristóteles, la realidad es algo individual y actualmente existente, se la puede observar y experimentar: este hombre determinado, esta flor concreta... son realidades ontológicas individuales y precisas, capaces de subsistir en sí mismas. Al estagirita no le interesa, como le ocurrió a Platón, el hombre en sí mismo, como idea universal, sino el hombre individual y concreto, al que puedo llamar Pedro o Juan. En esta tesitura, Aristóteles tratará de encontrar que es lo que hay en las cosas existentes que hace que sean una ousía, una determinada sustancia real, capaz de subsistir y proseguir en sí misma.
En su búsqueda para aclarar esta cuestión, observa que algunas de las cosas que experimentamos, aunque se hacen presentes en un ser real, consideradas en sí mismas no tienen un ser propio; su único modo de ser es ser en otro. Así determinadas cosas que nos son dadas, como un color o un sonido, no tienen pertenencia propia, sino que pertenecen a un sujeto o realidad que tiene color o emite un sonido. A estas propiedades que no son en sí mismas, sino que son en otro, Aristóteles las denomina accidentes. Pero al no ser capaces de subsistir en sí mismos y no cumplir, por tanto, con los requisitos de lo que verdaderamente es, estos accidentes no son las ousías o realidades que está buscando. Por otra parte, encuentra que un determinado ser es un hombre o una flor y que estas propiedades no tienen su ser en otro como les ocurre a los accidentes, sino que pertenecen necesariamente a unos determinados sujetos. Un hombre sin ser hombre, o una flor sin ser flor, es imposible, aunque es posible que el primero no sea blanco o la segunda roja. La hominidad o la floreidad, si así puede decirse, no son propiedades o ideas que puedan estar o no estar, sino que son propiedades esenciales a esos sujetos. A estas propiedades esenciales o conceptos abstractos, Aristóteles les aplica el término de predicabilidad, y aunque no existan por sí mismos ni tengan realidad propia, significan lo que se puede describir o predicar necesariamente de los hombres o de las flores reales y concretas.
Si Aristóteles concibiera a estos predicables o nociones abstractas como si fueran seres reales, entonces estaría reproduciendo el error de Platón que consideraba a estas propiedades o ideas como realidades de hecho, existiendo más allá del mundo sensible. Pero esto, inicialmente no ocurre, puesto que Aristóteles ha procedido a una doble eliminación de lo que no es la realidad; por un lado los accidentes, y por otro las propiedades o predicables esenciales del ser. Es así que si el ser verdadero no puede ser un accidente o una mera predicabilidad esencial, deberá ser un sujeto individual en el cual los accidentes son simples determinaciones sobreañadidas. Aristóteles denominará con el término de sustancia al sujeto individual, ya que la sustancia se puede representar racionalmente como lo que está debajo (sub-stans) y soportando a los accidentes. Coincidirá con Platón al rehusar que las cualidades sensibles, como meros accidentes, tengan un ser real, pero se apartará de él, por la circunstancia de que Platón, atribuía el ser real a las nociones universales y abstractas.
Es indudable que con Aristóteles nos introducimos en un mundo distinto al de Platón, en el cual el ser ya no es pura mismidad, sino energía y eficacia operativa. El concepto de ser, se convierte en una palabra activa y dinámica que fundamentalmente significa ejercicio de un acto (enérgeia, ya sea el acto mismo de ser, ya sea el acto de ser blanco. De ahí el doble significado del término acto en Aristóteles, ya que puede referirse a la sustancia misma en cuanto es (acto primero),o referirse a la operación que ejerce esta sustancia que es (acto segundo). Con el nombre de ousía designará a la verdadera realidad, esto es, a la sustancia individual, y cualquier ousía se manifiesta por sus operaciones, y en este sentido se llama naturaleza o fisis, a condición de que esta sustancia sea un acto, pues el acto es el principio de toda actividad. Por tanto, el fondo último de la realidad es el acto sustancial, o también acto primero.
Hasta aquí todo parece bastante claro, no obstante, llegados a este punto Aristóteles no acaba de decirnos qué es lo que hace ser a la realidad como tal, qué es lo que hay en un sujeto individual, que realmente le hace ser, pues las sustancias en su más íntima realidad nos son desconocidas. Sólo lo que podemos saber es que, puesto que actúan, son, y son actos. Aristóteles se apercibe de que ser es ser en acto, pero decir qué es un acto, esto ya no logra decírnoslo. Se da cuenta del simple darse del acto, ya que solamente podemos conocer la actualidad con tal que la percibamos y se haga presente, y por este motivo nunca la pondrá aparte como irrevelante para la realidad, ya que la realidad no está por encima del ser, sino que está en el ser, aunque esta realidad al estar más allá del alcance de cualquier concepto, no se la puede definir adecuadamente. Pero este mismo ser que una sustancia es, en la medida que es un acto ¿qué clase de ser es? o también ¿qué significa cuando dice de un ser en acto, que es?. Se trata de esclarecer si cuando habla del ser actual está pensando en la existencia como acto o en otra cosa. Es cierto que para Aristóteles, las cosas reales y concretas son cosas actualmente existentes, pero también es cierto que no se detuvo a considerar el acto de la existencia en sí mismo, y deliberadamente procedió a excluirla del ser. Por eso se ha señalado con cierta razón que el mundo de Aristóteles está compuesto de existentes sin existencia, en cuanto su existencia actual nada tiene que ver con lo que los existentes son. En efecto, Aristóteles cuando habla del ser nunca piensa en la existencia como tal y la pasa por alto.
Intentemos avanzar en estas reflexiones. Como discípulo de Platón, Aristóteles considera que el primer significado del ser es aquél en que significa lo que es. Este es, es el qué de la sustancia que la hace pertenecer a una determinada especie o esencia, no el hecho de que sea. Una vez captada por los sentidos, la existencia ya no tiene nada más que decirnos, por eso Aristóteles la da por supuesta y prescinde de ella. Si una sustancia existe se referirá sólo acerca de lo que es, no acerca de la existencia, convirtiendo a ésta en un mero prerequisito del ser sin tener ninguna función en su estructura. Por tanto, el verdadero nombre del ser es el de sustancia, que es equivalente a lo que es un ser, o también a la quididad o esencia de la cosa como su mismo ser. Ahora bien, una sustancia no es lo que es por su materia, puesto que ésta es lo que hay de más inferior en el individuo debido a su indeterminación, sino que es lo que es, porque posee un principio interior que explica la razón de su sistema orgánico, de sus accidentes y de la dinamicidad de sus operaciones. Este principio interior es para Aristóteles la forma que es precisamente el acto mismo por el cual una sustancia es lo que es. Eso supone que si en una sustancia algo es en acto, es por su forma, y si una sustancia es primariamente lo que es, cada ser es una forma sustancial, siendo, por tanto, ésta forma sustancial, el fondo último de la realidad, puesto que es lo mismo que el acto sustancial como tal.
Esto explica que la metafísica aristotélica no reconoce ningún acto que sea superior a la forma, ni siquiera el acto de ser. Pero si no hay nada por encima del ser, y en el ser en acto no hay nada por encima de la forma, entonces se deberá concluir, que la forma de un ser dado es un acto del cual no hay acto. Se desconoce en esta doctrina la posibilidad de poner por encima de la forma, un acto que de razón de ser al acto de la forma. En cuanto inteligible e inteligida, a la forma se la denomina como esencia, y esta esencia es común para todos los sujetos individuales de una misma especie. Al llegar aquí, se apercibe que estas formas aristotélicas no son más ni menos, que las Ideas de Platón, trasladadas del mundo ideal al mundo sensible. El reparo de Aristóteles hacia Platón de que el hombre en sí mismo como noción abstracta, no existe, pues lo único que podemos conocer no es el hombre como concepto predicable, sino los hombres individuales. Pero este reparo hacia su maestro, se le vuelve contra sí mismo, puesto que al establecer que la forma, como principio del individuo, es la misma para toda la especie, resulta que el ser del individuo singular no difiere del ser de la especie común, con lo que a semejanza de Platón, su filosofía ya no precisará de los individuos ni les dará cabida, a pesar de su reconocido interés por el individuo como tal. Aristóteles sabe que sólo este hombre concreto, no el hombre como predicable, es real, pero por otra parte, al sostener que lo últimamente real de este hombre individual se debe a lo que cada hombre es; es decir, a su forma, esta es lo que le hace ser tal o cual sustancia. En esta situación, ya no puede compaginar la realidad concreta de los individuos con la unidad formal de la especie, surgiéndole una extraña y aparente paradoja.
Aristóteles que empezó afirmando que la verdadera realidad es la sustancia individual, terminará diciendo que lo más importante de la realidad es la forma sustancial, que es el principio de la especie o esencia. Este es el proceso en el que desemboca la metafísica aristotélica al detenerse al nivel de la sustancia, pues en última instancia será la especie y no los individuos los que constituirán el verdadero ser y la verdadera realidad, a pesar de que para evitar el desdoblamiento de la realidad, dirá que las esencias de las cosas, lo propiamente inteligible, no se distingue más que accidentalmente de las cosas individuales, lo propiamente existente. Una concepción del ser, que siendo realista de intención, se liga finalmente a la esencia o a lo inteligible formal de suyo, con descuido de los problemas auténticamente existenciales.
La imprecisión del pensamiento aristotélico se pone de relieve en sus consecuencias posteriores, especialmente en la Edad Media, con la famosa controversia de los universales, cuya cuestión central era la de dilucidar como la especie puede estar presente en la pluralidad de individuos, y simultáneamente, como los individuos pueden participar de la unidad de la especie. Los nominalistas, desde su perspectiva empírica, dirán que la forma de la especie es simplemente el nombre común y nominal que atribuimos a los individuos que entre sí poseen una semejanza externa, puramente fenoménica; los de filiación neoplatónica (realismo exagerado) dirán que la forma de la especie esen sí, y debe ser por sí, ya que es por ella que los individuos son. Una polémica, que en gran parte procede del equívoco de Aristóteles de usar el verbo ser con un sólo significado, cuando en realidad tiene dos significados. Si queremos significar que una cosa es, como acto real, entonces sólo los individuos son, y las formas no son, pero si nos referimos al ser como lo que una cosa es, en su vertiente esencial, entonces sólo las formas son y los individuos no son. Si las esencias existieran no podrían ser participadas por los individuos, pues de lo contrario perderían su unidad específica y su ser, si los individuos son, entonces cada uno de ellos tendría que constituir una especie distinta, con lo que no podría haber especies que pudieran incluir en su unidad una pluralidad de individuos, pero las esencias son y los individuos existen. Cada esencia es en y por algún individuo, como por su esencia cada individuo participa de una determinada especie. Esto exige que distingamos entre individuación e individualidad, darse cuenta que más que la misma esencia, la existencia forma parte de la estructura del ser actual.
Por lo dicho, se constata en la filosofía de Aristóteles como un doble aspecto. Por un lado se muestra como un perspicaz biólogo, atento observador de los seres existentes y concretos, por otro se aproxima a Platón al sostener prevalentemente que los individuos poseen una forma común y específica. Al prevalecer esta última en épocas posteriores, los hombres pensarán saber de las cosas en cuanto conozcan su esencia común, lo que son, y no sentirán la necesidad de mirar las cosas para conocerlas. Será suficiente establecer los atributos comunes a la pluralidad de individuos de una vez por todas, pues dentro de cada especie todos son iguales, conocido uno, conocidos todos. Pero esto supondrá un empobrecimiento ontológico de la diferencia y peculiar riqueza del ser individual como acto.
En definitiva, podemos decir que la noción aristotélica de sustancia, al ser en última instancia ajena al acto de ser,éste no jugará ningún papel en la descripción del ser. La actualidad de la sustancia como tal, constituye toda la actualidad del ser como tal. Ser es ser sustancia; si esta es incorpórea será pura forma, si es corpórea constituirá la unidad sustancial de materia-forma. En ambos casos las sustancias son en virtud de su forma, que es acto por definición, y como no hay nada por encima del acto, toda la realidad de un ser se explica por la actualidad de su forma, que informa y determina toda la realidad.
VI.- AVERROES Y AVICENA: EL SER EN LA FILOSOFIA ARABE
El pensador cordobés Averroes, consideraba que la filosofía aristotélica era la que mejor expresaba la verdad, restableciendo su doctrina en pleno S. XII, en su aspecto más cerrado y radical. El ser y la sustancia son para Averroes una y la misma cosa; decir que algo es actualmente real y decir que es, es decir idénticamente lo mismo. El mundo del filósofo árabe aparece compuesto únicamente de sustancias aristotélicas, cada una de las cuales está dotada de unidad y del ser que pertenece a todos los seres. De ahí que no haya que distinguir entre sustancia, unidad y ser, porque todo estos conceptos significan lo mismo.
En su análisis de las diez categorías de Aristóteles, Averroes reafirma que la primera categoría es la sustancia y las nueve siguientes están formadas por los accidentes posibles, y entre éstos, no encontramos la existencia. La existencia, aunque es algo que le acontece a la sustancia no puede ser sustancia, y dado que no es ninguno de los accidentes, tampoco puede ser accidente. Por tanto, habrá que deducir que la existencia no es nada, pues todo lo que es, o bien es sustancia o bien es accidente, teniendo en cuenta que las diez categorías abarcan todo el universo de lo que se puede decir y conocer de las cosas. No hay cabida para la existencia en una doctrina en el que el ser es idéntico a la sustancia, a lo que es, con lo cual la existencia no añade nada al ser. Averroes vuelve a incurrir en el error de Aristóteles al concebir el ser con un sólo significado, ya que la palabra ser no significa más que es, en cuanto ser es el nombre derivado del verbo (es), y su interpretación no puede ser más que lo qué es.
Rememorando a los epicúreos, dirá que el mundo, la sustancia y el movimiento son eternos y todo está determinado por el acontecer necesario del universo. Aunque en los movimientos de las cosas haya una ininterrumpida sucesión, el movimiento como tal no tiene principio ni fin, siempre hay un antes de donde procede y un después a donde se dirige. Todo lo que acontece está siempre ahí, idénticamente igual, a pesar de su aparente mutabilidad. Es, como observamos, un mundo cerrado, autoidéntico, en el que nunca sucede nada nuevo y en el que no existe la más mínima imprevisibilidad, permaneciendo eternamente tal como es. Este mundo ideal es el más adecuado al pensamiento conceptual y abstracto, puesto que es un mundo formalmente perfecto y coherentemente lógico.
En un mundo como el de Averroes, que es como ha sido siempre y siempre será, en que ser y ser lo que es, se identifican, no se plantea la cuestión de su comienzo o de su fin, con lo que carece de sentido el concepto mismo de creación. Dios como primer motor, en su eterno aislamiento, es indiferente a los seres individuales y sólo conoce las especies, pues sólo ellas en cuanto son eternas merecen ser incluidas en su divina autocontemplación. Dios es, como ya señaló Aristóteles, un pensamiento que eternamente se piensa a sí mismo en la soledad de su perfección. Los individuos no tienen por sí mismos ningún valor, pues sólo la especie es la verdadera realidad. Los seres individuales aparecen y desaparecen sin perturbar la marcha del universo, pero aunque los individuos perezcan sus especies nunca perecen. Las especies pasan a través de un infinito número de individuos que eternamente se suceden y reemplazan para mantener la especie a la cual deben sus propias formas inteligibles. Es así, que los individuos participan del primer motor mientras duran en sus formas inteligibles o especies, y, que en cuanto objetos posibles de definición, estas formas constituyen su esencia. Si lo que es procede de su esencia, entonces la esencia misma es el ser. El averroismo desemboca en una metafísica de la esencia, y aunque siga siendo el mundo sustancial de Aristóteles, puede, en última instancia, ser considerado como si fuera el mundo ideal de Platón. En el ámbito de su contexto histórico, tanto Spinoza con su única sustancia, como Hegel con su espíritu absoluto, darán buena cuenta del averroísmo, al revivir lo más esencial de sus sistema especulativo.
En su aspecto epistemológico, el intelecto humano, es para Averroes, una forma inmaterial, única y eterna, que procede de la inteligencia suprema y engloba a todos los intelectos humanos. Es, por tanto, un intelecto colectivo e impersonal, único para la especie humana, puesto que nadie posee en propiedad su entendimiento y nadie perdura en su intelecto cuando muere. Averroes niega pues, la inmortalidad personal, que en el caso de Aristóteles estaba en situación confusa, al sostener que, cuando el individuo muere, su conciencia se desvanece y sólo permanece la específica. La eternidad del movimiento y la unidad específica del intelecto humano, serán los dos puntos en que el averroismo latino influirá más en la filosofía occidental.
El sistema de Averroes era difícilmente aceptable para los teólogos de cualquier credo. Se comprende por ello, que tuviera sus problemas con los teólogos musulmanes, al igual que Spinoza, cuya doctrina es una versión revisada del averroísmo en lenguaje racionalista, también los tuvo con la sinagoga judía. En cualquier teología, especialmente la cristiana, siempre hay novedad porque siempre hay existencia renovada, pues al ocuparse de los individuos humanos y de los problemas de su salvación personal, no puede ignorar la existencia como realidad actual, dando con ello un nuevo giro al problema del ser.
Un siglo antes que Averroes, Avicena había enseñado que la existencia, al ser algo que les acaece a los seres actuales, es para estos seres al modo de un accidente de la esencia, reestableciendo con ello, la distinción de esencia y existencia de tan hondas repercusiones en el pensamiento filosófico. Avicena parte del principio de que sólo hay un ser necesario y absoluto, que es Dios, y al que denomina el Primero, eternamente subsistente en virtud de su propia necesidad. Todo lo existente desciende del primer Ser absoluto y se extiende a todos los seres producidos por El, que son todos los seres posibles. Efectivamente: todos los demás seres, al no ser necesarios por sí, sólo son posibles, y su existencia actual procede del querer del Primero, que reunidos en la unidad de su existencia, los hace pasar de la potencia al acto. Actualizar un posible significa, por tanto, conferirle la existencia actual, de tal manera que un ser existente en el presente es un posible, al que en el eterno fluir de las cosas cambiantes, le ha tocado el momento de ser. Estos posibles actualizados son en virtud del Primero, y mientras son, no pueden no ser, al dejar de ser posibles y pasando a ser necesarios.
En la metafísica aviceniana todo ser actualizado tiene como dos caras opuestas y contradictorias: por un lado aparece tal como es, en sí mismo, en cuanto no es más que un posible, y esto es su esencia, que es ese ser sí mismo como posible potencial. Por otra, aparece en su relación con el Primero en cuanto es necesario como existente. En expresión de Avicena: Possibile a se necessarium ex alio, posible por sí, necesario por otro(4). Es así, que la existencia referida a su esencia,(al posible en sí mismo), está privada de necesidad, pues la existencia es un accidente que acontece a las esencias. En esta situación se hace difícil admitir que esos seres que son necesarios en su relación con el Primero, sigan siendo posibles en sí mismos, puesto que una esencia antes de ser actualizada es un puro posible. Pero un puro posible no existe en absoluto, y de algo que no existe no puede surgir ninguna necesidad. Si siguiendo a Avicena tomamos a la esencia posible como actualizada, entonces existe por la necesidad del Primero, convirtiéndose en necesaria y dejando de ser posible. Cuando era posible, no existía, ahora que existe, ya no es posible. Da la impresión que en la ontología aviceniana la posibilidad irrealizada parece perdurar por encima de su realización actual, como si de su necesidad, la posibilidad recibiera una vaga realidad. Pero esto es absurdo, pues si todo lo posible es necesario, la posibilidad está totalmente ausente del ser, pues no hay nada en absoluto que sea posible en un sentido y necesario en otro. Es indudable que la dialéctica aviceniana nos introduce en ambiguas y equívocas contradicciones sobre la naturaleza del ser.
Averroes no andaba desacertado cuando veía en la doctrina de Avicena una especie de sustitutivo filosófico a su noción religiosa de creación y la consecuente relación entre Dios y las criaturas, especialmente expresada en la distinción de esencia y existencia. En efecto, Avicena quiere dejar constancia sobre la abismal diferencia ontológica entre el Ser supremo y necesario y las criaturas. El ser necesario es el único que es en virtud de su propia necesidad, es también el único que es su propia existencia, de aquí que no tenga esencia. El Dios de Avicena es un Dios sin esencia: Primus igitur non habet quidditatem. En cambio, en cada existencia actualizada, las criaturas proceden de la necesidad del Primero, con lo que la esencia como posibilidad no puede ser su propia existencia. Por tanto, la distinción de esencia y existencia sólo afecta a las criaturas, pues su esencia se actualiza mediante el acontecimiento de la existencia, recibida por la necesidad productiva del Primero. Para Dios ser existencia significa ser necesidad. Un Dios tal está obligado a existir y no puede evitar ser mientras El es. Toda existencia actual de un posible es una delegación de su propia necesidad. Por eso, en sentido estricto, no hay que hablar de creación en la teología aviceniana, sino más bien de emanación, en cuanto todo lo existente emana o fluye de la intrínseca necesidad del Primero. No obstante, frente al universo cerrado y determinado de Averroes, aparece en la metafísica de Avicena una cierta novedad de acontecimientos, pues posibles que son meros posibles devienen actuales, luego pasan y dejan lugar para la actualización de otros posibles.
La distinción aviceniana de esencia y existencia respecto a la estructura ontológica del ser, será recogida por Sto. Tomás para fundar el ser como acto, y, en registro distinto influirá en la escolástica formalista, especialmente en Duns Escoto. También a partir de Avicena, y de modo relevante en Leibniz, Wolff y otros pensadores modernos, el concepto de esencia ya no connotará el ser, sino que significará la mera posibilidad de recibir el ser, con lo que la esencia misma de la esencia será la pura posibilidad.
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