Por Antonio Orozco-Delclós
Se han analizado las actitudes filosóficas más radicales,
negadoras de evidencias inmediatas, que chocan frontalmente
con el sentido común y, pudiera decirse, contra la vida misma.
Algunas de estas posiciones han sido adoptadas por hombres
de notorio poder intelectual. Sin embargo, en sus formulaciones
elementales, un niño podría refutarlas. ¿Cómo entender que
se pueda llegar a afirmar, por ejemplo, que lo único que existe
soy yo, o que las cosas pueden ser y no ser al mismo tiempo,
etcétera?
Es el momento de rastrear las raíces subjetivas extrarracionales
que pueden originar tales errores. Si el entendimiento está
por naturaleza ordenado y abierto a la verdad, sus errores
fundamentales no pueden ser debidos sólo a la limitación del
entendimiento. Es preciso averiguar qué elementos distorsionantes
se hallan en el sujeto humano, capaces de cegar la mente y
mover al hombre a abrazar errores de tanto calibre. Es ésta
una tarea importante, pues un error no se elimina del todo
hasta tanto no se comprenden las causas que lo han ocasionado.
RELACIONES ENTRE ENTENDIMIENTO Y VOLUNTAD
Sucede que las facultades del hombre no son compartimentos
estancos; se hallan -sin confundirse- como una en la otra,
debido a la (relativa) simplicidad del alma humana. No se
olvide que es el hombre el que entiende por su entendimiento
y quiere por la voluntad, el mismo, idéntico hombre. "A
las potencias del alma, por lo mismo que son inmateriales,
compete reflexionar sobre sí mismas; por ello, tanto el intelecto
como la voluntad vuelven sobre sí, y cada una de estas potencias
sobre la otra, y sobre la esencia del alma, y sobre las demás
potencias. De tal manera que el intelecto se entiende a si
mismo, entiende a la voluntad, a la esencia del alma y a todas
las demás potencias. De modo semejante la voluntad quiere
querer, y que el intelecto entienda, y quiere la esencia del
alma, y lo mismo acerca de las demás cosas. Así, pues, al
referirse una potencia a la otra, se compara con ella como
si fuera propiedad suya. El intelecto, cuando entiende el
querer de la voluntad, adquiere la razón de volente ; y la
voluntad, cuando incide sobre las potencias del alma, lo hace
en cuanto cosas a las cuales conviene el movimiento y la operación,
e inclina a cada cual a su propia operación. Y as:, la voluntad
no sólo mueve al modo de causa agente lo exterior, sino también
las mismas potencias del alma" (62). De modo que la razón
mueve a la voluntad mostrándole el objeto (que es su fin),
pero la voluntad mueve a la razón imperando su acto (63).
"Estas dos potencias, intelecto y voluntad, se implican
mutuamente" (64) y en sus operaciones "hay una cierta
similitud con el movimiento circular, en el cual el último
movimiento viene a ser el primero (...). Así, aunque el intelecto
sea simpliciter anterior a la voluntad, sin embargo, por la
reflexión viene a ser posterior y de este modo la voluntad
mueve al intelecto" (65).
Ahora bien, no se trata de un movimiento circular sin origen
identificable. Todo comienza con un acto del entendimiento,
movido por su apetito natural de conocer, que le inclina al
acto que le es propio (66). Pero una vez consumado ese primer
acto del entendimiento, hace ya su aparición en escena la
voluntad, cuya estimación será decisiva para las sucesivas
operaciones del intelecto. El conocimiento pertenece única
y exclusivamente al entendimiento (momento especificativo
del acto de conocer, en cuanto conoce esto o aquello). Pero
en el ejercicio de la operación concurre la voluntad consintiendo
o imperando. Y esto por la misma naturaleza de las facultades.
La voluntad no conoce la verdad (verum), pero la capta
como conveniente o disconveniente al sujeto. En el primer
caso, la voluntad se complacerá en el conocimiento, y podrá
aplicar más perfectamente la potencia cognoscitiva a su objeto,
intensificar el acto, mover a una meditación más profunda
olvidando otras cosas (la meditación intensa de una cosa deja
en olvido las otras) (67) ; presentar nuevos motivos que atraigan
y concentren la atención e inhiban otras funciones divergentes
o distractivas del objeto. Por eso "se ha dicho que los
grandes pensamientos nacen del corazón; y pudiera haberse
añadido que del corazón nacen también los grandes errores.
Si la experiencia no lo hiciese palpable, la razón bastaría
a demostrarlo. El corazón no piensa ni juzga, no hace más
que sentir; pero el sentimiento es un poderoso resorte que
mueve el alma, y despliega y multiplica sus facultades. Cuando
el entendimiento va por el camino de la verdad y del bien,
los sentimientos nobles y puros contribuyen a darle fuerza
y brío; pero los sentimientos innobles, o depravados, pueden
extraviar el entendimiento más recto" (68).
Así pues, la voluntad puede mover al entendimiento de modo
que éste insista en el conocimiento de alguna verdad -para
conocerla mejor y obtener nuevas verdades-, pero puede también
lograr que el entendimiento desista del empeño, cuando le
repugne alguna verdad, apartando la mente de su consideración,
ocupándola en otras cosas que le alejen de las evidencias
que le resulten odiosas, etcétera. Por eso dice Tomás que
"entendemos porque queremos, imaginamos porque queremos,
y usamos de todas las demás potencias y hábitos porque queremos"
(69).
Cabe preguntarse cómo estando la voluntad ordenada esencialmente
al bien, y siendo la verdad un bien, puede rechazar u odiar
alguna verdad. Sucede que lo verdadero, en general, universalmente
considerado, es siempre un bien; pero en particular -esta
o aquella verdad- puede presentarse como algo contrario o
repugnante: "Conocer la verdad es en sí mismo amable; por
lo cual dice Agustín que los hombres aman la verdad que les
ilumina. Mas su conocimiento puede resultar incidentalmente
odioso, por cuanto impide gozar de algo que se desea"
(70) o "en cuanto es un estorbo para otras cosas que más
ama" (71), "como sucedió a aquel del que dice el Salmo:
no quiso entender para no obrar bien" (72). "Así, algunos
no quieren conocer la verdadera fe para pecar sin trabas;
a éstos se refiere la Escritura cuando dice: No queremos la
ciencia de tus caminos", (73). "Así el hombre odia
a veces una verdad porque quiere que no sea verdadero lo que
lo es" (74).
Cabe perfectamente un olvido voluntario, la no-consideración
o des-consideración voluntaria de verdades conocidas. Tomás
pone en esa voluntaria omisión la explicación del pecado de
los ángeles: ellos sabían que su propio bien había de ser
subordinado al bien superior (Dios); sin embargo eligieron
incondicionalmente el suyo propio (75).
Se va atisbando el primer requisito del conocimiento verdadero:
una voluntad recta; esto es, rectamente, derechamente
ordenada al bien en sí: es lo que llamamos rectitud de la
voluntad.
LA LIBERTAD EN LA NEGACIÓN DE LA VERDAD
Es claro que todo acto humano que no venga determinado por
la fuerza de la naturaleza cae bajo el libre imperio de la
voluntad, es decir, que puede ser imperado o, por el contrario,
impedido por ella. Por lo que afecta al conocimiento, tanto
más fácilmente podrá ser impedido cuanto menos espontánea
y más compleja sea la operación por la cual ha de alcanzarse
la verdad. Y no -bien lo sabemos ya- porque la voluntad sea
competente para decidir sobre la verdad de las cosas, sino
sencillamente porque ha de intervenir y puede interferir en
las operaciones de la mente que caen bajo su imperio: impidiendo
el ejercicio de la facultad intelectiva o bien aplicándole
a otro objeto que estime más conveniente para el sujeto.
La negación de la verdad no suele comenzar con las evidencias
inmediatas. Es demasiado obvio, por ejemplo, que las cosas
que percibimos del mundo material, son; que la mesa que tengo
delante, es, y que es cuadrada y no redonda, etcétera. Tampoco
es posible negar de entrada los primeros principios del entendimiento
especulativo: el ser es y el no ser no es; una cosa no puede
ser y no ser al mismo tiempo; todo lo que llega a ser tiene
una causa; etcétera; así como el primer juicio del entendimiento
práctico: "hay que hacer el bien y evitar el mal". "A los
primeros principios el entendimiento asiente por necesidad"
(76) ; no hay un solo hombre, ni puede haberlo, que no haya
percibido como evidentes, de modo primario e inmediato, tales
principios, como elemental condición de todo subsiguiente
conocer. En esto el conocimiento humano es infalible, no tiene
posibilidad de errar (77). La posibilidad de yerro comienza
con el discurso de la razón. (Lla necesidad de razonar deriva
de la imperfección del entendimiento humano, que no intuye
de un sólo golpe toda la verdad - Dios no razona, tampoco
los ángeles - y ha de proceder por discurso.
Pues bien, al razonar y volver sobre esas evidencias que no
admiten demostración directa (precisamente porque constituyen
la apoyatura básica de toda demostración), si prevalece en
el sujeto el afán racionalista, puede querer una demostración,
o lo que es lo mismo, puede rechazarlas -oponiéndose voluntariamente
a la evidencia- ante la imposibilidad de la demostración.
Es decir, cabe "la posibilidad libre de descalificar aquella
aprehensión inmediata, directa y evidente, en cuanto no refleja,
no científica, etcétera, declarando así aquellos principios
válidos sólo en un orden vulgar o común, pero no en el filosófico,
que empieza después y desde cero" (78). Esta es la consecuencia
de exaltar la función menor del entendimiento -la razón (ratio)-,
por encima de lo que es su función más alta -el intellectus-,
mediante la cual, sin discurso, puede hacerse con la verdad
que le es proporcionada e inmediatamente propuesta. Esto es
el racionalismo, cuya consecuencia paradójica, es la negación
de los primeros y más elementales principios de la razón,
como el de no contradicción (una cosa no puede ser y no ser
al mismo tiempo y bajo el mismo respecto), que viene negado
tanto en la pura dialéctica hegeliana, como en la versión
del materialismo dialéctico (marxismo). Lo cual sucede también,
de modo extraordinariamente pintoresco, en la obra de Mao
Tse-tung, Acerca de la contradicción, en la cual se
pretende demostrar que todo es todo y que cualquier cosa puede
llegar a ser cualquier otra. Atinadamente se ha dicho que
el racionalismo es el más irracional de los sistemas
(J. Maritain).
Cabe decir también que el racionalismo -otra paradoja- es,
en rigor, un voluntarismo, puesto que sólo queriendo
-por un acto libre de la voluntad- se puede llegar a la negación
de evidencias tan palmarias. Lo cual constituye también una
manifestación clamorosa de hasta qué punto la voluntad dirige
toda la marcha del quehacer intelectual.
Aparece, pues, con claridad un punto de singular importancia:
el ejercicio de la facultad intelectiva, la ciencia -ya sea
empírica, filosófica o teológica-, cae bajo la responsabilidad
moral del hombre, pues está en manos de su libertad (79).
Pero también la vida intelectual cotidiana de cada uno está
sujeta a esa responsabilidad de no negarse a la verdad, a
las evidencias, como tantas veces sugiere la tentación subjetivista.
Un no a la verdad, aunque se trate de una verdad pequeña,
es como cerrar una ventana a la luz del alma -la verdad es
luz-; es una luz que se apaga y que impide ver otras verdades.
Y poco a poco uno va amando la oscuridad en lugar de la luz.
La ceguera mental no aparece de golpe, sino a fuerza de cerrar
pequeñas ventanas, y luego las grandes. Y así, hasta que uno
se desconecta enteramente de la realidad y -por fuerza- ha
de crearse un mundo de ilusión y de ensueño que siempre tendrá
un amargo y quizá trágico despertar. Son los que -dice el
Apóstol- "caminan en la vanidad de sus pensamientos; los que
tienen el entendimiento oscurecido por las tinieblas" (80).
Es claro, pues, que la primera condición para el progreso
en el conocimiento de la verdad es una voluntad recta,
que esté derechamente ordenada al bien; al bien real, se entiende,
a lo que es bueno en sí y, en consecuencia, al bien del entendimiento
-que no es otro que la verdad-, el bien más alto de la criatura
inteligente. Sólo con esa rectitud de voluntad somos capaces
de sortear los riesgos de errar que abundan tanto en el presente
estado de vida. Amar la verdad es la primera condición para
conocerla en profundidad. La cosa no es fácil, desde luego;
porque no es fácil mantener esa rectitud lineal, firme, entera.
No es fácil porque es fácilmente alterable por las pasiones
que gravitan sobre la voluntad, e indirectamente, sobre el
entendimiento. No es que la voluntad no pueda alzarse sobre
ellas y dominarlas en condiciones normales, pero las sufre
y puede abandonarse libremente a su curso (8l).
INFLUJO DE LAS PASIONES EN EL CONOCIMIENTO
Que las pasiones influyen en nuestros juicios sobre las cosas,
facilitando o entorpeciendo el conocimiento de la verdad,
es hecho de experiencia frecuente. Todos sabemos -al menos
si nos hemos acalorado alguna vez en medio de una conversación-
que nuestras disposiciones subjetivas influyen en nuestros
juicios. Pero no porque ellas nos incapaciten para conocer
la verdad, sino sencillamente porque nos dejamos someter por
ellas. El apasionamiento nos lleva a decir y a convencernos
de cosas que no son tal como decimos, aunque prono advertimos
nuestro error en muchas ocasiones. El amor o el odio nos mueven
a juzgar injustamente a las personas; la apatía o la ira son
a menudo causa de juicios que al poco rato nos parecen enteramente
falsos. No se nos oculta que el ánimo sereno es la mejor disposición
para juzgar de la verdad de las cosas. El sol sólo se refleja
en puridad en las aguas tranquilas de la alta montaña. "Es
evidente que las disposiciones del sujeto son inmutadas por
las pasiones del apetito; así, bajo la influencia de una pasión
juzga el hombre conveniente lo que le repugnaría fuera de
esa pasión, como al airado le parece bueno lo que otro sosegado
encuentra malo. Y de este modo, por parte del objeto, el apetito
sensitivo mueve a la voluntad" (82). Comprendemos perfectamente
lo que dice Tomás de Aquino: "Cuanto más libre está el alma
de las pasiones, y purificada de afectos desordenados, tanto
más asciende en la contemplación de la verdad, hasta poder
saborear cuán suave es la Verdad de Dios" (83).
El hecho de que nuestras pasiones distorsionen a veces nuestro
conocimiento de la verdad tampoco nos desanima, ni mucho menos
nos hunde en el escepticismo; una vez más el hecho de la rectificación
nos manifiesta la capacidad y ordenación esencial de nuestra
mente al conocimiento de la verdad. Caer en la cuenta de que
somos capaces de ofuscarnos en momentos de turbación nos invita,
eso sí, a estar alerta, a suspender los juicios, por ejemplo,
cuando estamos airados, y a indagar aquellos hábitos, más
peligrosos, por permanentes, que nos pueden cerrar el paso
a lo verdadero. Si un momento de ira ofusca el entendimiento
mientras dura la pasión, se comprende que un estado habitual
de ira, nos ciegue también de modo habitual. El hábito es
como una segunda naturaleza que construimos libremente sobre
la propia original; que nos perfecciona las facultades, si
es un hábito bueno, o las envilece, si se trata de un hábito
malo. Es importante, pues, entretenernos a considerar aquellos
hábitos malos (y los actos que los determinan) que pueden
afectar más directamente a la voluntad, y, en consecuencia,
al entendimiento.
ACCIÓN CEGADORA DE LA SOBERBIA
Dice Tomás de Aquino que omnis error ex superbia causatur
(todo error tiene por causa la soberbia) (84). Quizá a primera
vista puede parecernos una afirmación con demasiadas pretensiones;
pero vayamos por partes. La soberbia es el "apetito desordenado
de la propia excelencia" (85). "Se llaman soberbios aquellos
que andan como por encima de sí mismos por el desordenado
apetito de la propia excelencia; quieren estar por encima
de todo, sin someterse a ninguna norma, y por ello omiten
los preceptos" (86). El soberbio, en la medida en que lo es,
siente repugnancia por todo aquello que supone subordinación
y pone de manifiesto los propios límites. De ahí que tiende
a rechazar -a eliminar, si puede- todo aquello que no es capaz
de dominar. Dios es el máximo obstáculo del soberbio, por
cuanto su infinitud y dominio absoluto pone de relieve la
pequeñez de la criatura. "Dios resiste a los soberbios", dice
la Escritura (87), aunque el sentido es bien claro: el soberbio
resiste a Dios, no soporta su Ley, aunque ésta sea la única
que puede conducir al hombre a la plenitud de sus posibilidades,
a su perfección humana, y aun -por don puramente gratuito-
a la perfección sobrenatural, a una íntima participación en
la vida divina. El soberbio no quiere ser enseñado por Dios;
quiere conocer las cosas todas por sí mismo, y así se cierra
a la Revelación divina, que, en cambio, reciben con gozo los
humildes, según la palabra de Cristo: "lo escondiste a los
sabios y prudentes", esto es -comenta Santo Tomás-, a los
soberbios que se juzgan a sí mismos sabios y prudentes; "y
lo revelaste a los pequeños", es decir, a los humildes. Pero
el soberbio tampoco quiere ser enseñado por los demás hombres;
se juzga o pretende ser autosuficiente ; y así se cierra a
tantas posibilidades de rectificar, y se empecina en sus errores
(88). Pero ocurre algo todavía más ridículo: incluso la verdad
de las cosas más patentes e inmediatas enerva al soberbio,
porque la verdad está ahí, independiente de él, imponiendo
sus exigencias intelectuales y morales. Las cosas "se imponen"
; son -podría decirse" duras" las cosas. .El triángulo es
"duro", porque no se deja manipular por el pensamiento; no
tolera que se le piense con cuatro lados o cinco ángulos.
Las cosas son como son. Las leyes de la naturaleza son cognoscibles,
utilizables por el hombre; se pueden "descubrir", pero no
"inventar", ni "crear"; no hay modo de escapar a su vigor.
Todo eso resulta odioso al soberbio. La soberbia impide directamente
lo que Santo Tomás llama "conocimiento afectivo", esto es,
el que procede del amor a la verdad, a la excelencia de esa
verdad que yo no "creo", que no "pongo", sino que -afortunadamente,
para el sensato- ha creado Dios. "Los soberbios, deleitándose
en la propia excelencia, acaban por sentir fastidio de la
excelencia de la verdad" (89). "Hay un problema ético en la
raíz de nuestras dificultades filosóficas -dice Gilson-; los
hombres somos muy aficionados a buscar la verdad, pero muy
reacios a aceptarla. No nos gusta que la evidencia racional
nos acorrale, e incluso cuando la verdad está ahí, en su impersonal
e imperiosa objetividad, sigue en pie nuestra mayor dificultad:
para mí, el someterme a ella a pesar de no ser exclusivamente
mía; para usted, el aceptarla aunque no sea exclusivamente
suya" (90).
En último análisis, la gran dificultad para aceptar una metafísica
realista, que continúe sin solución de continuidad el conocimiento
experimental que da lugar al sentido común, es la indebita
magnificatio hominis, la injusta exaltación del hombre,
que tiende a la creación de una verdad subjetiva -ilusoria-,
que me sirva, que me permita disponer de mí y de las
cosas a mi antojo.
La opción racionalista, por ejemplo, con su afán de eliminar
el misterio -sea natural o sobrenatural-, para racionalizarlo
todo y aferrarlo en conceptos humanos, eliminando los datos
de la experiencia inmediata, es una muestra clara del punto
al que puede llegar la influencia de la voluntad en el entendimiento.
El subjetivismo, que va enclaustrando al sujeto en sí mismo,
cerrándole la posibilidad de contemplar la realidad -multiforme
y maravillosa- de las cosas, declarando, vanamente, que lo
más interesante del universo es la propia subjetividad y sus
productos, no advierte la angostura (voluntaria) de su horizonte.
Y, en fin, el materialismo dialéctico, negando los primeros
principios de la razón especulativa o práctica: nada de esto
se explica simplemente por el defecto del entendimiento humano
-aunque sin ese defecto tampoco se explicaría-; hace falta
recurrir a un elemento más, un elemento extraño a la inteligencia,
que sólo puede hallarse en la libre voluntad, en el querer,
contra toda evidencia, que las cosas sean tal como uno quiere.
También la experiencia nos enseña que a fuerza de querer,
nos convencemos de cosas que no son verdad. Hace falta, como
dije, una vigilancia continua para mantener o volver a lograr,
ante todo, la rectitud de la voluntad. No sea que -como Agustín
en su juventud- hagamos "un dios" de nuestro propio error:
et error meus erat Deus meus (mi error era mi Dios)
(91).
Ciertamente se puede errar, sin soberbia, por la deficiencia
de nuestro entendimiento. Pero, en cualquier caso, cabe pensar
en esa habitual raíz de nuestros errores, que nos lleva con
demasiada frecuencia a juzgar más allá de nuestras posibilidades:
lo que Sciacca denomina ultra cogitare ("pensar más
allá..."), que define como "estupidez" (91 bis). Es el caso
del ignorante que pretende saber sin estudio, sin esfuerzo,
y declarar cómo son las cosas sin antes haberlas indagado.
Es lamentable ver a menudo hombres competentes en determinadas
materias -galardonados quizá con el premio Nobel- cómo se
lanzan a pontificar sobre temas que desconocen por completo,
con ausencia absoluta de rigor, con sorprendente frivolidad;
¡y no se puede atribuir a defecto de inteligencia!, sino a
pura vanidad, afán de brillar, o de cohonestar una conducta
insostenible por el buen sentido.
La soberbia lleva a entrometerse en cosas inasequibles, y
así el error se hace inevitable. Explica Tomás por qué se
dice que la soberbia es la raíz del error: "primero, porque
los soberbios se quieren alzar hasta lo que no son capaces
de alcanzar, y así es necesario que se equivoquen y fracasen
(...). En segundo lugar, porque no quieren someterse a la
inteligencia de otros, sino que se apoyan en su sola prudencia,
y así se niegan a obedecer..." (92). Lo más grave es que suelen
negarse a obedecer a Dios, que es la fuente de toda verdad,
y rechazar la Revelación que Dios ha querido hacernos, entre
otras razones, también para remedio de nuestra soberbia. "Hay
algunos que presumen tanto de su ingenio, que piensan que
con su inteligencia alcanzan a medir la totalidad de lo divino,
estimando que sólo es verdad lo que a ellos les parece y falso
lo que juzgan serlo. Y a fin de que el ingenio de los hombres
se librara de esta presunción, accediendo así a la búsqueda
modesta pero real de la verdad, fue conveniente que se propusiera
a los hombres algunas verdades divinas que excedieran totalmente
a su inteligencia" (93). Los hombres sabios (y por sabios,
humildes) han sabido comprender y agradecer siempre esa gran
misericordia de Dios manifestada en la revelación de los misterios
del mundo sobrenatural y de la intimidad divina. No lo han
considerado humillación, sino don inapreciable, elevación
del entendimiento humano, luz potentísima que les ha permitido
comprender con mayor hondura las realidades humanas. Han aplicado
todas las fuerzas de su razón para conocer siempre más y mejor
la verdad revelada, y al mismo tiempo han evitado la tentación
del ultra cogitare ; han sabido detenerse con todo
respeto ante lo que a todas luces se halla más allá de la
medida humana de comprensión; han cumplido el consejo del
Apóstol: non plus separe, quam oportet separe, sed separe
ad sobrietatem: et uniquique sicut Deus divisit mensuram fidei:
no pretendáis saber más allá de lo que conviene saber, sino
saber -sobriamente- lo razonable; cada uno según Dios le repartió
la medida de la fe (94).
Sucede que "cuando se descuida la humildad, el hombre pretende
apropiarse de Dios, pero no de esa manera divina que el mismo
Cristo ha hecho posible... sino intentando reducir la grandeza
divina a los límites humanos. La razón, esa razón fría y ciega
que no es la inteligencia que procede de la fe, ni tampoco
la inteligencia recta de la criatura capaz de gustar y amar
las cosas, se convierte en la sinrazón de quien lo somete
todo a sus pobres experiencias habituales, que empequeñecen
la verdad sobrehumana, que recubren el corazón del hombre
con una costra insensible a las nociones del Espíritu Santo"
(95).
Cierto que aun los más soberbios -no es preciso aclarar que
todos sufrimos en cierta medida de este mal- pueden alcanzar
verdades; es más, ningún hombre está absolutamente fuera de
la verdad. Incluso una buena dosis de soberbia es compatible
con la fe sobrenatural: "los soberbios -dice San Gregorio-
perciben con su entendimiento algunos misterios, pero sin
poder experimentar su dulcedumbre; y si llegan a conocer cómo
son, ignoran cuál es su sabor" (96). En otros términos, la
soberbia, si no siempre impide conocer la verdad, sí impide
saborearla, gozarse en ella con la plenitud del hombre
humilde, que es, justamente (al decir de Teresa de Jesús,
la santa de Ávila), el que "anda en verdad". Si "sabio es
aquel a quien todas las cosas saben como realmente son" (97),
sólo puede ser sabio el que ama las cosas, "las cosas que
son tal como son"; el que tiene la voluntad, el corazón recto.
LA CEGUERA DE LA MENTE Y EL EMBOTAMIENTO DEL SENTIDO
Aunque la soberbia sea el mal hábito que más directamente
afecta al conocimiento especulativo y especialmente al sapiencial
(filosófico y teológico), otros hábitos son también causa
de ofuscamiento al crear disposiciones estables que van inclinando
a la voluntad hacia los bienes inferiores y apartándola de
los superiores, por lo cual el entendimiento se ve impedido
en gran manera para alcanzar a éstos y gobernar rectamente
la conducta. "Así, el hombre entregado a los sentidos difícilmente
puede entender lo que está por encima de ellos, porque el
apetito carnal no entiende que sea bueno más que lo que deleita
a la carne. Y esto es lo que continúa diciendo la Escritura:
y no es capaz de entender" (98). El que se entrega
incondicionalmente a los apetitos sensibles llega incluso
a notorias aberraciones: "El hombre que tiene estragado el
gusto es incapaz de enjuiciar rectamente los sabores, de modo
que a veces abomina de los gustos agradables y apetece los
que son aborrecibles; en cambio, quien lo tiene sano, sabe
juzgar acertadamente de los sabores. De modo semejante, el
hombre que tiene corrompido el afecto, como conformado a las
cosas mundanas, carece de recto juicio sobre el bien" (99).
Ya hemos visto que "cada uno juzga de acuerdo con su disposición
cuando hay una pasión, y de otro modo cuando cesa la pasión:
y así, el incontinente, durante la pasión juzga que algo es
bueno, y juzga de otro modo después. Por eso dice el Filósofo
que a cada uno le parece el fin, según como es él mismo" (100).
Ya se comprende que la pasión habitualmente consentida estabiliza
el juicio erróneo y "lo mismo que un hombre de débil complexión,
por cualquier cosa enferma, así la inteligencia del hombre
que no está asentada en la verdad tampoco tiene poder para
juzgar lo verdadero, y a la mínima dificultad que le surge,
incide en el error" (101). Es manifiesto que la delectación
aplica con mayor intensidad la intención en aquello que deleita;
por eso, en las cosas que deleitan se trabaja u obra óptimamente
y, en cambio, no se trabaja, o se obra débilmente, en las
que contrarían. Pues bien, aquel que se somete y aplica sobre
todo su atención a las cosas corporales, debilita las operaciones
de su espíritu y se excluye así cada vez más de los bienes
espirituales. El abandono a la lujuria, que produce las delectaciones
más vehementes es, desde luego, lo que embota máximamente
el espíritu y debilita el conocimiento de lo inteligible (102)."La
sensibilidad del hombre se sumerge en lo terreno máximamente
por la lujuria, que lanza a los placeres máximos, los cuales
absorben máximamente al alma" (103), y son causa de necedad.
Al apartar de la consideración de lo espiritual, "poco a poco
van engolfando el espíritu en lo material, con lo cual se
le vuelve inepto para captar lo divino, en conformidad con
aquello: el hombre animal no percibe la del Espíritu de
Dios" (104); lo mismo que "cuando se tiene el gusto estragado
con mal humor, que no se saborea lo dulce. Esta necedad es
pecado"(105). Al engolfarse en lo material, se va perdiendo
de vista a Dios; no es de extrañar que, en consecuencia, se
caiga en el ateísmo. Es evidente que en los ambientes donde
prevalece el erotismo y la pornografía -el pudor ausente-
el ateísmo tiene campo abonado y, si no se remedia aquello,
llega a ser dominante: la estulticia será un hecho general;
y la soberbia campeará por doquier, pues no hay otra manera
de persistir en lo que contradice a la naturaleza, de modo
evidente, que tenerse por más sabio que el Autor de la naturaleza
misma.
Cierto -aclara Santo Tomás- que algunos que están dominados
por los vicios carnales pueden tratar a veces sutilmente de
lo inteligible, por la bondad de su ingenio natural o de algún
hábito sobreañadido; pero, forzosamente, a causa de las delectaciones
corporales, su intención se verá retraída de aquella sutil
contemplación de lo inteligible. Los impuros pueden conocer
algunas cosas verdaderas, pero en ello son impedidos en gran
medida (106). Los pecados de la carne no alteran las facultades
intelectuales, lo que acontece es que estorban su operación
del modo dicho (107) ; y cuanto más remotos son -los vicios-
respecto a lo espiritual, tanto más atraen la atención a cosas
más lejanas y más impiden la contemplación de la verdad (108).
Y así se llega al estado aquel del "hombre animal" que refiere
San Pablo (109), abocado a la sensualidad, que es incapaz
de entender las cosas espirituales, porque "el hombre abocado
a los sentidos no puede entender las cosas que están por encima
de ellos, y el hombre aficionado a las cosas carnales no entiende
que sea bueno nada más une lo deleitable para la carne. Y
por eso dice: no puede entender; no saben, ni entienden, caminan
en tinieblas (Ps. LXXXI, 5). No saben ni entienden, porque
las cosas espirituales han de ser examinadas con el espíritu..."
(110). Se cumple a la letra la Palabra evangélica: videntes
non vident, et audientes non audiunt, neque intelligunt,
viendo no ven, oyendo no oyen, ni entienden (111).
Así se explica cómo se puede llegar a oscurecer el entendimiento,
hasta el punto de que "algunos estiman que son principalmente
lo que constituye su naturaleza corporal y sensitiva. Y por
ello se aman según lo que creen que son y odian lo que verdaderamente
son, queriendo cosas contrarias a la razón" (112). De tal
ceguera proviene la aceptación de teorías tales como el freudismo,
negadoras de la espiritualidad del alma humana, que reducen
al hombre a un manojo de instintos en los que forzosamente
ha de naufragar la libertad; niegan la evidencia de la libertad
humana y sólo saben hablar ambiguamente de "liberaciones"
contrarias a las más elementales normas de moralidad.
"Por el contrario, las virtudes opuestas, como la continencia
y la castidad, disponen óptimamente para la perfección de
la operación intelectual. Y por ello dice el libro de Daniel,
1,17, que a ciertos jóvenes, abstinentes y continentes, les
dio Dios la ciencia y la disciplina para comprender todo libro
y sabiduría" (113). La razón está en que "el alma, cuando
deja de ocuparse del propio cuerpo, se convierte en más hábil
para entender lo más alto; por esto la virtud de la templanza,
que distrae al alma de las delectaciones corporales, convierte
principalmente a los hombres en más aptos para entender" (114).
Creo que las consideraciones precedentes han puesto de relieve
y con suficiente claridad, la gravitación de la conducta sobre
el entendimiento: condiciona sus juicios, favorece o dificulta
el conocimiento de la verdad. Se entiende que me refiero,
sobre todo a las verdades que podemos llamar fundamentales,
las que afectan a las grandes opciones que el hombre debe
ineludiblemente tomar en la vida especulativa o práctica:
realismo o inmanentismo ; ateísmo o religión; lujuria o castidad;
yo o los demás; etcétera. Pero también es obvio que las disposiciones
morales subjetivas afectan también a los juicios acerca de
cualquier cosa. Si bien es prácticamente imposible errar en
todo, sí que es posible negar cualquier verdad evidente cuando
la voluntad no ama el bien en sí, sino únicamente el bien
que estima conveniente desde esa "segunda naturaleza" que
crean los hábitos malos. Los hábitos no destruyen la libertad
-a no ser que se alcance un estado patológico-, pero la decantan
hacia el lado de los hábitos, y, en consecuencia, fácilmente
determinará o impedirá el asentimiento frente a la verdad,
o incluso la búsqueda misma de la verdad.
Es explicable que así sucedan las cosas, porque la verdad
y la bondad (objetos respectivamente del entendimiento y de
la voluntad) son lo mismo en la cosa: sólo se distinguen por
la respectiva referencia a las diversas facultades. Es natural
que cuando el sujeto estime una cosa disconveniente (es decir,
mala) para él, aunque sea verdadera objetivamente, la considere
falsa, o simplemente huya del conocimiento de su verdad.
Hay un texto luminoso de Tomás de Aquino, que vale la pena
transcribir: "a quien le falta rectitud interior, le falta
también rectitud en el juicio: el que vigila, juzga rectamente
de su propia vigilia y de que otros duermen; el que duerme,
por el contrario, no tiene juicio recto ni de sí ni del que
vigila. De donde las cosas no son como le parecen, sino como
las ve el que está despierto. Y lo mismo se aplica al sano
y al enfermo respecto al juicio de los saberes; y al débil
y al fuerte para juzgar las cargas, y al virtuoso y al vicioso
para determinar lo que conviene hacer. Por eso dice el Filósofo
(In V Ethic.) que el hombre virtuoso es regla y medida
de todas las cosas humanas, porque son tales en concreto como
él las juzga. En este sentido dice el Apóstol que el hombre
espiritual juzga todas las cosas, porque quien tiene la
inteligencia ilustrada y el afecto ordenado por el Espíritu
Santo, tiene un juicio certero de lo que se refiere a la salvación,
Contrariamente, el que no es espiritual tiene la inteligencia
oscurecida y el afecto desordenado respecto a los bienes espirituales;
y por tanto, el hombre carnal no puede juzgar al espiritual,
como el que está despierto no puede ser juzgado por el que
duerme" (115).
Naturalmente no quiere decir esto que el hombre virtuoso,
el que ha alcanzado un alto grado de santidad en la tierra,
no pueda errar nunca. Lo que ocurre es que el hombre que sostiene
una lucha habitual con las pasiones que podrían alterar la
rectitud de su juicio, conoce la medida de sus posibilidades
intelectuales y evita con habitual fortuna entrometerse en
cuestiones que escapan a su capacidad de comprensión o inteligencia.
No cae en la tentación del ultra cogitare (pensar más
allá de sus propios límites), y así evita el error. Como es
lógico, la vida práctica le forzará a sostener opiniones que
podrán resultar erróneas, pero él sabrá -como por instinto-
que tales opiniones no son más que eso, opiniones, y no las
tendrá como dogmas infalibles, ni tratará de imponerlas a
los demás. Este comportamiento requiere, por supuesto, una
inteligencia cultivada desde la humildad. Sólo la soberbia
explica las tiranías sociales o domésticas. Sólo sobre el
fundamento de la humildad es posible el orden, la convivencia
en el seno de la familia o de la sociedad. Porque la humildad
no es otra cosa que "andar en verdad", amar la verdad, único
supuesto para poder hacer la verdad, es decir, el bien.
CONDICIONES PARA EL RECTO SABER
Se ha visto que en la búsqueda y conocimiento de la verdad
intervienen de manera decisiva la voluntad y las demás potencias
sometidas a ella. Sostener tal cosa -que, por lo demás, la
experiencia comprueba- no es incurrir en alguna suerte de
voluntarismo. Voluntarismo sería conceder a la voluntad la
aptitud para decidir sobre la verdad de las cosas; que la
verdad de las cosas se funda en el querer de la voluntad o
en los apetitos. Aquí se ha afirmado justamente lo contrario:
las cosas son lo que son, las cosas son como son: independientemente
de corno yo las quiera o piense. Lo que se ha pretendido esclarecer
es que en la búsqueda y el descubrimiento de la verdad, interviene
necesaria y decisivamente la libre voluntad: no decidiendo
lo que es verdad, sino conduciendo o impidiendo el conocimiento.
Por ello encabeza este breve trabajo, aproximativo al tema,
el título "La libertad en el pensamiento", que es cosa muy
diversa de una supuesta "libertad de conocimiento", o -con
expresión más común- "libertad de pensamiento".
El pensamiento no es libre, por lo mismo que no es cuadrado
o verde. La categoría del pensamiento no es la libertad, sino
la verdad. Sólo el hombre es libre, porque lo es su voluntad.
Y porque es libre, con una libertad deficiente, puede operar
en contra de su razón, negar evidencias, elegir el camino
del error (lo que, a la postre, es frustración de la libertad).
La tentación subjetivista amenaza a todos, y todos, seguramente,
andamos por el mundo con una fuerte -más o menos fuerte- dosis
de subjetivismo que -más o menos- nos cierra a una comprensión
más profunda de la realidad. Nos cuesta reconocer que la realidad
nos mide, y, en ocasiones, nos molesta que nos rectifique.
No debiera ser así, puesto que la realidad es creación de
Dios: contiene la huella de lo divino y por ello es mucho
más admirable y gozosa que los productos de nuestra subjetividad.
¿Cómo librarnos de las tretas del subjetivismo, latente en
todos los errores? Sin duda requiere una ascesis : la aplicación
de nuestra libertad -fuerza original poderosa de la voluntad-
al entendimiento, para que se adhiera, -o recupere- las verdades
fundamentales primeras y así prosiga de veritate in veritatem,
de la verdad a verdades cada vez más hondas. Todo ello simultáneo
al esfuerzo por hacer la verdad en todo momento, es
decir realizar la verdad práctica, que no es otra cosa que
el bien.
Detengámonos todavía un momento en la consideración de algunos
requisitos fundamentales para avanzar en el camino de la sabiduría.
Humildad intelectual
No dudaría en afirmar que la primera condición para el progreso
en el conocimiento de las verdades fundamentales es la humildad.
Confío en que haya quedado suficientemente claro en el capítulo
precedente. No querer descubrir lo que se quiere, sino lo
que hay; reconocer la capacidad de error y disposición de
rectificar siempre que lo exijan las cosas; mirar las cosas
sin intereses egoístas: así se conserva aquel ethos
de la objetividad del que habla P. Wust, que "entra en acción
espontánea, al que no debe renunciar nuestro espíritu si no
quiere perder por ligereza el regalo de la evidencia". Este
ethos, que de un modo natural se hace sentir en nosotros,
consiste en "aquella infantil y despreocupada actitud ante
el ser al que aceptamos tanto tiempo como no estemos bajo
el peso de falsas teorías. Es aquella abertura de nuestra
alma hacia el ser y hacia la verdad en la que se silencia
totalmente todo egoísmo, de tal modo que poseemos todavía
una simpatía originaria hacia lo objetivo. En nuestra naturaleza
espiritual existe, desde el principio, la misma tendencia
de rectitud del ser, de la rectitudo, que podemos apreciar
como línea total de objetividad en todos los seres" (116).
Para progresar en la sabiduría, como para entrar en el Reino
de los Cielos -Reino de la Luz, Reino de la Verdad- es preciso
volver a la sencillez de la infancia, sin dobleces, sin repliegues.
Así, la luz de las cosas puede penetrar en la transparencia
de nuestra subjetividad, nos inunda, nos colma de alegría
íntima. ¿Puede caber mayor gozo que el de andar en verdad?
Este es siempre el premio a la humildad.
La humildad evita la presunción -ultra cogitare- y
favorece la sobriedad que pedía el Apóstol. Defiende de la
tentación racionalista de negar el misterio o destriparlo.
El misterio -también el natural, como la libertad, por ejemplo-
desagrada a la soberbia actitud racionalista. Sin embargo,
la humildad se goza en el misterio, porque es luz, ensancha
el horizonte y los límites de la comprensión. El sol, la única
cosa del mundo que no podemos mirar frente a frente, es aquella
a cuya luz vemos todo lo demás. "Como el sol a mediodía -dice
Chesterton-, así el misterio ilumina todas las demás cosas
con la claridad de su propia y triunfal invisibilidad." La
existencia de Dios es también un misterio natural (la
razón la alcanza, pero no llega a comprender cómo es Dios
Motor Inmóvil, Acto Puro, etcétera): el racionalista lo negará
o se formará un concepto a su medida: son dos modos de negar
al verdadero Dios. Detenerse en los límites de la razón es,
precisamente, asegurar su progreso indefinido. Renunciar a
saber más de lo posible es asegurarse la posibilidad de conocer
más lo posible. Ultra cogitare es salirse del camino
de la verdad. Por eso es bueno para el hombre que se le hayan
revelado misterios sobrenaturales: favorece la humildad necesaria
para discurrir bien; evita la tentación racionalista. Reconocer
el misterio donde lo hay, sin abandonarse a la tentación de
negarlo, es dignidad del hombre, valor de su espíritu. El
espíritu no puede apresar el misterio en sus conceptos, pero
si lo afirma cuando con él se topa- y lo toma como punto de
partida; si, por así decir, lo tiene a sus espaldas de tal
modo que su luz caiga sobre las cosas que contempla ante sí,
entonces éstas muestran su verdadera naturaleza y el hombre
puede moverse acertadamente entre ellas.
Por eso, la sobriedad mentada del conocer abre paso a siempre
nuevos hallazgos. Las épocas de fe viva coinciden, no por
azar, con las épocas creadoras. Goethe se dio cuenta de ello
y auguró tiempos prósperos en creación a los pueblos de gran
fe. Mientras con humildad se reconozca el misterio, la fuerza
creadora de la libertad seguirá fecundando el mundo.
El respeto a la tradición
La humildad dispone al estudioso a aceptar toda verdad que
otros hallaron, ya en los tiempos antiguos o modernos. El
hombre no nace sabio: debe adquirir la sabiduría con esfuerzo
y con empeño, a partir del encuentro con la realidad y el
discurso de su razón. Y siendo tan corta la vida del individuo,
los conocimientos que cada uno es capaz de conseguir en el
tiempo que dura su existencia terrena son muy limitados, sobre
todo los que puede obtener por sí mismo. De ahí que el hombre
debe acudir a la experiencia de otros más sabios o experimentados
en determinado campo. Sin eso sería imposible la ciencia.
Por ello advierte Tomás de Aquino que "el oído es necesario
para la sabiduría, como se dice en la Sagrada Escritura: si
gustas del escuchar, serás sabio (Eccli. 6,34) ; y también
es necesario para el sabio, según lo que se lee en el libro
de los Proverbios: el sabio que escucha, será aún más sabio
(Prov. 1,5). Del mismo modo a todos es necesario escuchar,
puesto que nadie se basta a sí mismo para excogitar todo lo
que pertenece a la sabiduría; y, por lo tanto, ninguno es
tan sabio que no deba ser instruido por otro" (117).
De dos modos -dice Santo Tomás- se ayudan los hombres en el
conocimiento de la verdad, directa e indirectamente. Directamente,
por aquellos que encontraron ya ciertas verdades en el pasado,
y así los que les siguen las recogen -simul in unum collectum-
y consiguen una verdad más amplia y honda. Indirectamente,
en tanto que los que erraron en el conocimiento de la verdad
incitan a un diligente examen de las cuestiones, de modo que
son ocasión de que la verdad aparezca de modo más nítido (118).
Por ello la poderosa mente de Tomás procuró hacerse con toda
la documentación posible acerca de lo que escribieron sus
predecesores, sin despreciar ninguno, aunque, por supuesto,
seguía la opinión de aquellos que más ciertamente llegaron
a la verdad (119). A todos estaba reconocido, pues "es
justo -escribía- que estemos agradecidos a aquellos que nos
han ayudado a conseguir tan alto bien, a saber, el conocimiento
de la verdad (...) también a aquellos que hablaron superficialmente
y así investigaron la verdad, pues aunque no sigamos sus opiniones,
algún servicio nos prestaron: nos ayudaron a ejercitarnos
en la búsqueda de la verdad" (120).
Una gran lección de prudencia ofrece Santo Tomás con su apertura
al pasado, tan necesaria al verdadero sabio que, como tal,
ama la sabiduría. Hacer tabla rasa del pasado es cosa más
bien de pedantes y de necios que de mentes esclarecidas. La
originalidad de la que a menudo presumen aquellos no es más
que la repetición de errores antiguos, en los que seguramente
no incurrirían si hubieran dedicado algún tiempo al estudio
del pasado. Cuántos errores de nuestro tiempo se hubieran
evitado con el estudio, por ejemplo, de Tomás de Aquino. En
estas páginas hemos hallado textos que resuelven de un plumazo
cuestiones aún debatidas por falta de esa atención que al
pasado debemos. No es que debamos quedar "pren
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