I. La familia,
institución natural
Repetidas veces ha explicado Juan Pablo II que,
«en
su más íntimo misterio»,
el Dios Uno y Trino
«no
es soledad, sino familia»
[1].
Para quienes llevamos ya algunos años empeñados en una tarea
más o menos fecunda de reflexión metafísica, no puede haber
indicio más determinante de que la familia constituye una
auténtica institución natural.
Nada
más natural, podríamos decir, que lo que surge
inevitablemente de los principios configuradores de algo: de
su núcleo ontológico más íntimo, propio y constitutivo. Y
como el ser es el principio radical y primigenio, el fondo
energético original del que dimana cuanto encontramos en un
existente, lo natural acabará siendo, en última instancia,
lo que para cada uno se deriva del propio ser. En este
contexto, la referencia a la Trinidad con que he abierto
estas páginas viene a decirnos: cuando el ser alcanza la
categoría suficiente para convertir a su sujeto en
persona, esta no puede permanecer aislada, sino que
tiende a configurarse, irremediablemente, como familia.
Dios, lo sabemos por la Revelación, no podía ser sino una
Trinidad familiar: para el Ipsum Esse subsistens de
los filósofos, Ser es ser Familia. Como
consecuencia, la persona humana, hecha a imagen y semejanza
de este Absoluto, resulta incapaz de alcanzar su plenitud
como persona si no surge, crece, se desarrolla y muere en el
seno de una institución familiar… o de
«algo»
que haga eficazmente sus veces. La familia sigue,
pues, necesaria e inmediatamente, a la condición personal
de la persona.
a)
Familia y persona.
Persona y familia: ¡nunca se insistirá lo suficiente en el
nexo indisoluble que liga a estas dos realidades! Pero tal
vez compense esclarecer los motivos ontológicos de semejante
trabazón. A lo largo de la historia se han propuesto muchas
y muy variadas descripciones de lo que es la persona. Las
mejores entre ellas poseen una íntima afinidad, hasta el
punto de resultar equivalentes. La de Boecio ha sido,
durante siglos, la de mayor aceptación: es persona, decía el
más ilustre antecesor de la Edad Media, toda substancia
individual de naturaleza racional. Empobreceríamos el
alcance de esta excelente definición si le achacáramos una
especie de singularismo egotista y egocéntrico, que
encerraría al sujeto humano en los límites angostos de sus
intereses individuales. Para Boecio, y para quienes se
sitúan en su misma tradición especulativa, la naturaleza
racional no solo implica el entendimiento, sino también la
voluntad (y, como consecuencia, la libertad, el amor, la
afectividad, la necesidad de las dimensiones corpóreas,
etc.). Santo Tomás lo afirmaba de manera explícita, en
relación al primer extremo: todo ser dotado de inteligencia
se encuentra por fuerza provisto de esa inclinación al bien
en cuanto bien que denominamos voluntad, y cuyos frutos
naturales son la libertad y el amor.
No
extraña por eso que quienes, poseyendo la inspiración
clásica, se encuentran sin embargo urgidos por las
aspiraciones y los intereses del mundo moderno, en lugar de
calificar al hombre como animal racional, al estilo
de Aristóteles, lo describan de forma estricta y rigurosa
como animal libre [2].
No hay cambio de perspectiva, pero sí un adelanto en la
explicitación de los implícitos. La libertad es, como ya
apuntó Agustín, la propiedad esencial de las dos potencias
superiores de la persona: el entendimiento y la voluntad. E
incluso define intrínsecamente a su mismo ser: la persona,
toda persona, posee un ser libre. La persona humana,
en concreto, es participadamente libertad.
Pero
como el amor es el fundamento y el sentido último de la
libertad, su acto más radical y propio, un avance definitivo
en la línea instaurada por Boecio es el que define a la
persona como principio o término, como sujeto y objeto,
de amor. De hecho, y según he explicado en otras
ocasiones [3],
esta descripción se aplica a todas las personas y solo a
ellas: tomando el amor en su sentido más alto, como un
querer el bien en cuanto tal, o el bien del otro en cuanto
otro, únicamente la persona resulta capaz de amar y
únicamente ella es digna de ser amada. La entraña personal
de la persona exhibe, pues, un nexo constitutivo con el
amor.
Dejando
a un lado las afirmaciones repetidas de las Sagradas
Escrituras, en las que reiteradamente Dios se califica a Sí
mismo como Amor subsistente, quizá nadie lo haya expuesto de
forma más vigorosa que Carlos Cardona:
«Dios
—nos dice— obra por amor, pone el amor y quiere solo amor,
correspondencia, reciprocidad, amistad (…). Así, al Deus
caritas est del Evangelista San Juan, hay que añadir: el
hombre, terminativa y perfectamente hombre, es amor. Y si no
es amor, no es hombre, es hombre frustrado, autorreducido a
cosa»
[4].
Persona-amor. Esta manera fundamentalísima de considerar la
peculiaridad constitutiva de la persona se ha visto avalada,
en nuestro siglo, por multitud de afirmaciones
magisteriales: no puede entenderse el hombre sin una
referencia configuradora al amor y a la entrega en que todo
amor culmina. La más relevante de esas definiciones, la
contenida en la Gaudium et Spes, está provista
de toda la autoridad que detenta un Concilio Ecuménico.
«El
hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por
sí misma —nos dice esta Constitución, recordando
pensamientos de Tomás de Aquino—, no puede encontrar su
propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a
los demás»[5]:
en el amor llevado a su perfección conclusiva como dádiva [6].
Juan
Pablo II ha profundizado en esta verdad, situándola en el
contexto exquisitamente trinitario en el que encuentra su
origen:
«Ser
persona —leemos ahora en la Mulieris dignitatem—
significa tender a la propia realización, cosa que no puede
llevar a cabo si no es
«en
la entrega sincera de sí mismo a los demás».
A lo
que se añade:
«El
modelo de esta interpretación de la persona es Dios mismo
como Trinidad, como comunión de Personas. Decir que el
hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este Dios
quiere decir también que el hombre está llamado a existir
“para” los demás, a convertirse en un don»
[7].
b) Persona, don, familia. Las disquisiciones
anteriores permiten calibrar en toda su hondura el alcance
de la pertenencia mutua de la persona y la familia. Hacen
posible entender por qué y con qué fundamento allí donde
existe una Realidad Personal plena, que encarna acabadamente
la condición de Persona, tienen lugar las Relaciones que la
configuran como Familia. Y comprender también los motivos de
que entre las personas participadas, que necesitan completar
su propia índole personal, la existencia de la familia
represente un requisito ineludible para que se lleve a
término ese cumplimiento perfectivo. Sin familia no hay
persona —ser personal— ni posibilidad de
crecimiento en cuanto persona.
Atendamos a la primera de estas dos afirmaciones.
Considerando la cuestión en su más estricta radicalidad, la
familia no solo es necesaria para que la persona se
perfeccione, para que acrezca su condición personal. La
familia es imprescindible, más bien, y antes, para
que la persona sea, en cuanto persona: para que
encarne su propio ser personal. Desde esta
perspectiva fundamentalísima, la existencia de la familia no
proviene de indigencia alguna: es correlativa, simple
y llanamente, a la persona como tal. Y, así, en el
seno de la Trinidad, el Padre, que desde ningún punto de
vista puede considerarse indigente, no sería Persona
sin el Hijo y el Espíritu Santo: no podría encarnar su
esencial y constitutiva condición de Don, sin un correlato,
también personal, capaz de acoger íntegra y
libérrimamente la propia Dádiva. Y lo mismo, con las
oportunas adaptaciones, habría que decir del Hijo y del
Espíritu Santo. No hay donación posible sin recepción. Y, en
virtud de la simetría que rige las actividades más
estrictamente metafísicas, la realidad que acoge tiene que
«estar
a la altura»
ontológica de la que se entrega: también ella, en nuestro
supuesto, ha de ser Persona.
De esta
sumarísima consideración de la Vida intratrinitaria cabe
concluir: considerada en sí misma —en cuanto
donación-recepción recíproca—, la comunicación amorosa que
define esencialmente a la familia es consecuencia y
requisito ineludible de la estricta índole personal: sin
familia no hay persona.
En el
caso del hombre, que es persona participada, cuanto
acabamos de ver se mantiene substancialmente, pero exige ser
matizado. Ahora, el ser humano no solo reclama un hogar para
instaurarse inicialmente en su entraña personal, sino
que lo necesita también para completarse, para lograr
su cumplimiento como persona. En el seno de una familia
humana, el hombre es (nace) y crece en cuanto
persona. Pero ¡cuidado!: porque, según acabamos de afirmar,
también en estas circunstancias conserva su vigencia
participada lo que descubríamos en el interior de la
Trinidad. El ser personal humano no solo tiene
radicalmente necesidad de otras personas —de la familia—
para recibir algo de ellas. Las exige
fundamentalmente, al contrario, para poderse dar y,
dándose, realizar su vocación esencial.
Lo que
sucede es que, en efecto, y por una muy notable paradoja, al
darse el hombre se perfecciona: recibe un
incremento de humanidad. Es más, solo cuando se entrega,
cuando ama generosa y liberalmente, acrece su propio temple
personal: mejora en cuanto persona. Únicamente
des-viviéndose adquiere la integridad de su propia vida
humana.
¿En
virtud de qué
«mecanismo»?
La cuestión podría resumirse como sigue: al contrario de lo
que sucede en Dios, el hombre, por su condición de criatura,
necesita perfeccionarse. Pero justo porque alcanza
ontológicamente la categoría de persona, porque ha sido
instaurado en ese sublime grado de ser, solo la operación
más noble entre las existentes, la del amor que se entrega,
que se da, resulta capaz de engrandecerlo. Cualquier otro
tipo de actividad, incluso la del entendimiento,
desligada del amor, lo mejoraría sectorialmente, pero no
en su estricta médula personal. Por su misma nobleza, solo
el obrar de más rango —el amor, que lo equipara formalmente
al Absoluto— tiene el vigor suficiente para acrecer la
enjundia personal del ser humano. En el extremo opuesto,
cualquier tipo de egoísmo, que equipararía al hombre con los
animales y con las realidades aún inferiores, se demuestra
del todo impotente para incrementar su valía en cuanto
persona. Más aún: por fuerza lo envilece, lo deshumaniza y,
como se nos decía antes, lo reduce a la condición de cosa.
El
ámbito familiar humano se advierte, así, imprescindible para
que, dándose, el hombre pueda responder a su vocación
esencial de persona. Sin familia, el ser humano no podría
nacer como persona, pero tampoco crecer,
hasta conquistar su plenitud personal.
Lo
advirtió maravillosamente, con aguda penetración poética,
Pedro Salinas. La aspiración a la entrega, a la cabal
donación amorosa —cuyo ámbito primordial es la familia
que se funda o la familia en la que se nace—, compone la
más substancial exigencia de la condición personal del ser
humano. El hombre y la mujer se afirman como tales en la
ofrenda plena de su ser más íntimo. Es este el que postula y
exige la entrega amorosa, y el que, desde el hondón
primordial de la propia alma, empuja a la dádiva sin
reservas. Leemos en La voz a ti debida:
«¿Regalo,
don, entrega?
Símbolo
puro, signo
de que
me quiero dar.
Qué
dolor, separarme
de
aquello que te entrego
y que
te pertenece
sin más
destino ya
que ser
tuyo, de ti,
mientras que yo me quedo
en la
otra orilla, solo,
todavía
tan mío.
Cómo
quisiera ser
eso que
yo te doy
y no
quien te lo da»
[8].
¡Cómo
quisiera ser eso que yo te doy y no quien te lo da! No
estamos ante una efusión romántica más o menos sensiblera,
propia de adolescentes. Este anhelo representa, desde una
perspectiva de metafísica estricta, la aspiración más
radical de todo hombre o mujer, lo que lo funda íntima y
definitivamente como persona.
II. La familia, ámbito de
confluencia de amores
Abandonando la perspectiva trinitaria, correspondería ahora
detenernos en los caracteres específicos de la familia
humana, la que durante siglos ha sido conocida como
«familia
de fundación matrimonial».
Y, por tanto, en la consideración del matrimonio. Puesto
que, en efecto, una de las diferencias estructurales más
notables entre la Familia intratrinitaria y cualquier
familia natural humana, es que en el inicio de esta
última se encuentra la unión amorosa de dos personas de sexo
diferente que deciden unirse de por vida. La disimilitud de
origen marcará hondamente la índole más íntima de las dos
realidades en juego. En el caso que nos ocupa, el de la
institución humana, la calidad del amor de los cónyuges
determinará en gran medida el temple de la relación de los
miembros de la familia que de ellos se sigue. Por eso, y en
atención a los fines que perseguimos con este escrito,
interesa reflexionar ahora sobre algunas de las notas
discriminadoras del amor entre los hombres. Solo entonces
podremos advertir en qué medida el compromiso conyugal abre
las puertas a una de las más plenas y fecundas realizaciones
de ese amor.
En sus
líneas más generales, la cuestión podría plantearse como
sigue: si, de acuerdo con lo que sugeríamos en las páginas
que anteceden, el amor constituye
«la
vocación fundamental e innata de todo ser humano»
[9],
el
hombre mejorará como persona en la misma proporción en que
instaure efectivas y eficaces relaciones de amor. Con cada
una de ellas acrece su condición personal. Pero,
precisamente porque estamos ante una realidad finita,
participada, la plenitud divina del Amor —a la que en
seguida aludiremos— se fragmenta y multiplica, entre los
hombres, en un sinnúmero de subespecies del amor,
distintas e incompletas. El incremento de la fibra
personal del sujeto humano se juega, entonces, en lo que
cabría calificar como una progresiva intensificación que, a
la par, integre los distintos géneros de amor.
a) La
«fragmentación»
de los amores.
En la sugerente obra que dedica a este asunto, Clive Staples
Lewis enumera cuatro especies de amor. Su clasificación no
aspira en absoluto a ser exhaustiva y, en verdad, no lo es;
pero puede resultar suficiente. Más aún, cabría incluso
prescindir de la expresión cimera entre las cuatro, el amor
sobrenatural o caridad, y centrar las propias
reflexiones en los otros tres subgéneros: los que Lewis
llama, respectivamente, afecto, amistad y
eros.
El
primero —escribe Lewis— es
«el
más sencillo y más extendido de los amores, el amor en que
nuestra experiencia parece diferenciarse menos de la de los
animales».
«Los
griegos llamaban a este amor storgé (…). Aquí lo
llamaré simplemente afecto. Mi diccionario griego define
storgé como “afecto, especialmente el de los padres a su
prole”, y también el de la prole hacia sus padres. Y esta
es, no me cabe duda, la forma original de este afecto, así
como el significado básico de la palabra»
[10].
Del
segundo tipo de amor leemos:
«La
amistad es —en un sentido que de ningún modo la rebaja— el
menos “natural” de los amores, el menos instintivo,
orgánico, biológico, gregario y necesario»
[11].
Y
después, en la misma línea argumentativa: «De
ahí, si no me interpretan mal, la exquisita arbitrariedad e
irresponsabilidad de este amor. No tengo la obligación de
ser amigo de nadie, y ningún ser humano en el mundo tiene el
deber de serlo mío. No hay exigencias, ni la sombra de
necesidad alguna. La amistad es innecesaria, como la
filosofía, como el arte, como el universo mismo, porque Dios
no necesitaba crear. No tiene valor de supervivencia; más
bien es una de esas cosas que le dan valor a la
supervivencia»
[12].
Asegurado lo cual, puede nuestro autor concluir:
«Este
amor, libre del instinto, libre de todo lo que es deber,
salvo aquel que el amor asume libremente, casi absolutamente
libre de los celos, y libre sin reservas de la necesidad de
sentirse necesario, es un amor eminentemente espiritual. Es
la clase de amor que uno se imagina entre los ángeles.
¿Habremos encontrado aquí un amor natural que es a la vez el
Amor en sí mismo?»
[13].
Aplacemos la respuesta a este interrogante, para considerar
brevemente lo que se nos sugiere acerca del eros.
«Entiendo
por “eros” —escribe Lewis— ese estado que llamamos “estar
enamorados”; o, si se prefiere, la clase de amor “en el que”
los enamorados están».
A lo que agrega, explicitando y precisando lo que en la
breve descripción propuesta se encontraba implícito:
«La
sexualidad forma parte de nuestro tema solo cuando es un
ingrediente de ese complejo estado de “estar enamorado”. Que
esa experiencia sexual pueda producirse sin eros, sin estar
enamorado, y que ese eros incluye otras cosas, además de la
actividad sexual, lo doy por descontado. Si prefiere decirse
de otra manera, estoy investigando no la sexualidad que es
común a todos nosotros y las bestias, o enteramente común a
todos los hombres, sino una variedad propiamente humana de
ella que se desarrolla dentro del “amor”, lo que yo llamo
eros»
[14].
Podríamos nosotros calificarlo como amor sexual,
aunque la expresión no es muy agraciada, siempre que
subrayáramos convenientemente los dos elementos que la
componen: la intervención de la sexualidad, sin la
que careceríamos del elemento discriminador respecto a otros
tipos de amores; y la configuración estricta como amor,
en su sentido más propio, sin la que el eros de ninguna
manera sería humano ni perfectivo.
Hasta
aquí Lewis. O, mejor, lo que me ha parecido oportuno
transcribir de sus riquísimas observaciones. Lo que sigue es
ya elaboración personal, previa en su mayor parte a la
lectura de Los cuatro amores, pero que creyó
encontrar en este libro una confirmación enriquecedora.
Si
prescindimos de momento del eros, al que habremos de
atender en el próximo apartado, nos parece advertir, como
elemento que diferencia el afecto y la amistad, una inicial
contraposición entre lo natural y lo libre. El afecto sería
el amor instintivo y necesario, que se despliega
naturalmente en el ser humano; mientras la amistad
resultaría engendrada, formalmente, por una decisión
espiritual y voluntaria. No descubro ningún
mediterráneo si recuerdo que esta oposición presenta raíces
clásicas. Se encuentra ya prefigurada, con distintos
matices, en San Agustín o en Santo Tomás, por referirme a
las dos figuras cumbre de la especulación cristiana. La
volvemos a descubrir, muchos siglos más tarde, en Pascal y
en Kierkegaard. Y ha sido analizada certeramente, en
nuestros tiempos, entre otros, por Carlos Cardona [15].
Santo
Tomás, en concreto, habla del amor natural como de
aquel que deriva del fondo ontológico más íntimo de
cualquier realidad existente, personal o infrapersonal.
Este tipo de amor no solo sería común al ángel, al ser
humano y al animal irracional, sino también a las realidades
inferiores: las plantas e incluso los seres inertes. Para la
mentalidad contemporánea, resulta extraño hablar de amor en
un vegetal o un mineral. Pero la cuestión empieza a
esclarecerse si entendemos ese amor como impulso al
mantenimiento del propio ser, que es el bien fundamental de
todo lo que existe. Ese estímulo se configura activamente
en los animales como instinto de conservación y,
en las realidades más bajas, como simple resistencia
pasiva a ser destruido.
Si nos
fijamos en los animales, donde la cuestión se observa con
mayor claridad, junto a la tendencia a guardarse a sí mismo,
advertimos en muchos casos una inclinación, también
instintiva, a proteger y promocionar a los demás miembros de
la propia especie, particularmente a los que se
encuentran ligados a cada uno por lazos de sangre: la prole.
Quizás esto ayude a entender por qué, para Tomás de Aquino,
el fundamento del amor natural lo constituye la atracción o
afinidad de lo semejante respecto a lo semejante;
y a comprender también los motivos de que la expresión
paradigmática de semejante afecto sea el amor natural de
sí: ya que, como es obvio, en tales circunstancias la
similitud es máxima, hasta el punto de transformarse en
identidad.
Estas
sencillas observaciones conducen a concluir que, en
definitiva, el punto de referencia del amor natural, para
cada uno, es uno mismo: todo lo demás se quiere en la
proporción exacta en que se relaciona con uno. ¿Qué juicio
merece semejante género de amor? ¿Cómo hay que valorarlo?
Tratándose de una inclinación natural, en la acepción
más clásica del término, no puede en ningún caso
conceptuarse de forma negativa: de hecho, el amor natural
representa la base y como la entraña de la dinámica vital de
los seres inferiores. Pero en el hombre, cuando las
dimensiones del amor de sí se radicalizan, convirtiéndose en
perspectiva única y absoluta, lo natural deviene de algún
modo infranatural: la condición de persona, por la que el
ser humano se eleva infinitamente sobre los animales y
plantas, no puede expresarse de manera adecuada a través de
aquello que, como el amor natural, equipara y nivela al
espíritu con la creación material estricta. Por eso, y como
antes sugería, cuando la persona absolutiza el amor natural
de sí, transformándolo en fundamento y punto de referencia
de cualquier otro querer, en amor propio, el egoísmo
resultante
«endurece»
o
«petrifica»
al espíritu, le resta libertad, y acaba por reducirlo a la
condición infrapersonal de cosa.
Hay,
para el hombre, amores más altos. En efecto, junto al amor
natural, y exclusivo ahora de los seres personales,
encontramos el amor que radica en la voluntad libre en
cuanto libre, o amor electivo. También se lo conoce
como
«dilección»
—de diligere, relacionado con eligere—, por
cuanto en cierto sentido deriva de una elección
voluntaria. Mas siendo la voluntad una facultad abierta al
bien como bien, al bien formalmente considerado; y
equiparándose lo bueno con el ente, con lo que tiene ser en
cuanto que lo tiene y en cuanto que ese acto primigenio ha
conquistado un cierto nivel de desarrollo perfectivo; por
ambos motivos, decía, el amor voluntario o espiritual no
presenta ya como fundamento la semejanza entre lo
querido y quien lo ama, sino la perfección
intrínseca, constitutiva, del ser amado: aquello por lo que,
en su misma raíz, es bueno.
El amor
electivo quiere al otro por él, por su íntima perfección,
con independencia de que semejante bondad reporte a quien lo
ama un beneficio, una utilidad o un placer. Quien ama con
amor electivo quiere al otro por su condición personal, por
su consistencia intrínseca configuradora: y, en este
sentido, en su calidad de otro (que corresponde, como
sabemos, a su índole estricta de ente [16]).
De ahí la conocidísima definición de la Retórica de
Aristóteles: amar es querer el bien para otro en cuanto
otro [17].
No creo
necesario afirmar que ni el amor natural ni el electivo
suelen darse entre los hombres en estado puro: tan íntima es
la penetración recíproca del cuerpo con el espíritu. Huelga,
por tanto, decir que lo que aquí califico como amor natural
no se identifica sin reservas con el afecto descrito
por Lewis, ni tampoco el amor electivo con la amistad.
Pero no deja de ser cierto que es en estos tipos de amor
donde aquéllos se encarnan de manera prioritaria: con las
salvedades y puntualizaciones que serían del caso, cabe
sostener que el afecto —de la madre por sus hijos, o
de los hermanos entre sí, pongo por caso— encierra la más
alta proporción de amor natural, y que la dosis más elevada
de amor electivo se incorpora, en sus variadas formas, a lo
que solemos denominar amistad. Las reflexiones que
siguen tienen como fundamento esclarecedor estas
correspondencias.
Teniéndolas a la vista, parece obvio que, si consideramos
los dos géneros de amor a que nos venimos refiriendo tal
como se dan en las criaturas, el amor electivo toma
claramente la delantera respecto al amor natural. Constituye
una encarnación más plena del amor. El amor radicado en la
libertad es amor en sentido más propio que el simple afecto:
es más y mejor amor. Y por eso es en su ámbito donde se
juegan, en fin de cuentas, la vida y el crecimiento
personales del individuo y donde tiene lugar la
cualificación ética. Si puede afirmarse que un hombre o una
mujer valen lo que valen sus amores, esta verdad tiene
vigencia, sobre todo, en los dominios del amor formalmente
enraizado en la libertad. El amor natural de sí y los
afectos que de él derivan, precisamente por su índole
natural, instintiva o necesaria, no encierran la capacidad
de discriminar y establecer la categoría moral y ontológica
de una persona en su misma entraña personal.
¿Y en
Dios?, cabría preguntar ahora. Como ya antes sugería, la
distinción a que venimos aludiendo, y cualquier otra
comparable con ella, se encuentra en Él desprovista de
sentido. En el Absoluto, en cuanto Amor subsistente, no se
da
«fragmentación
de amores».
Todos los incluye, en unidad indiferenciada, en ese único
Acto que configura íntimamente a la Trinidad. Todos,
aunque a primera vista no lo parezca. Y así, si prescindimos
de la Encarnación del Verbo y consideramos a Dios en cuanto
Dios, no cabe afirmar que en El haya pasiones, emociones o
sentimientos: hablando con el rigor de la mejor tradición al
respecto, estos fenómenos son exclusivos del hombre, por
cuanto llevan consigo una conmoción y una alteración de sus
dimensiones corpóreas. Pero el Amor espiritual de Dios —que
se identifica con su Ser subsistente y absolutamente simple—
incluye toda la riqueza que al amor humano le procura
la afectividad (espiritual, psíquica y
«sensible»).
Y, como es evidente, elevada a una potencia infinita y sin
las
«desventajas»
que los sentimientos pueden presentar entre los hombres.
Hablando en puridad estricta, Dios —en cuanto tal— no
tiene
«corazón».
Pero cuanto este término supone de ternura, calor,
acercamiento entrañable, comprensión, mimo, misericordia,
empatía, etc., lo encontramos en el Amor divino enriquecido
y sublimado hasta límites inenarrables; o, mejor, sin ningún
tipo de límites: en la sobreabundancia infinita de un Amor,
que también es infinito Cariño.
Como
consecuencia de la inefable integridad de su Ser
subsistente, el Amor divino encierra, en impensable plenitud
superadora, la enjundia y perfección que entre nosotros se
disemina en las distintas subespecies del amor.
b) La integración humana de los amores. El hombre
no puede alcanzar nunca semejante apogeo. Pero, creado a
imagen y semejanza del Absoluto, debe esforzarse por
intensificar en sí la huella enriquecedora de su Principio,
acercándose más y más a Quien también constituye su Fin
último. En el plano que nos ocupa, todo ser humano ha de
tender a encarnar la perfección del Amor divino mediante lo
que podríamos calificar como una integración sublimadora
de los amores. ¿A dónde apunta esta expresión?, ¿cuál es su
significado básico?
En
primer término, se trataría de intensificar en lo posible
los propios vínculos de amor, multiplicando progresivamente
los términos de ese cariño. Con palabras más claras: todo
ser humano ha de intentar convertir en destinatario
privilegiado de su propio amor, después de las Personas
divinas, al conjunto íntegro de los seres personales, cada
uno según su condición y rango. Debe esforzarse por amar,
ordenadamente, y en expresión de Carlos Cardona, a cada
una de todas las personas que componen el universo.
Pero se
trata también —y este es el punto que ahora nos interesa,
por afectar de manera más inmediata a la familia, cuyo
número de componentes es siempre limitado— de conjugar, en
una misma persona, los distintos géneros de amor que de
manera sumarísima vengo exponiendo. Por poner un ejemplo,
que no encierra más pretensiones que la de ilustrar la
doctrina que intento sugerir: el amor natural que los
padres ofrecemos a nuestros hijos por ser nuestros,
necesita ser reduplicado y enaltecido por la
intervención libre de la voluntad, que descubre en cada uno
de ellos un bien de categoría excelsa: una persona,
un interlocutor irrepetible del Amor divino, creado a Su
imagen y semejanza, y merecedor por tanto de todo nuestro
amor electivo.
Permítaseme descender más a los detalles. Las horas que un
padre o una madre pasan
«contemplando»
al hijo o la hija recién nacidos, durante los primeros meses
de su vida, pueden —¡y deben!— tener un efecto enriquecedor
del propio amor. En esos ratos de silencio contemplativo, es
difícil que un padre no se admire ante la maravilla que
supone que esa nueva criatura, dotada ahora de limitada pero
radical autonomía, provenga efectivamente del abrazo amoroso
con que, hace algunos meses, los dos esposos lo engendraron.
Sin hacerlo explícito, a ese padre le asombra que el nuevo
retoño constituya una síntesis viva de él y de su mujer: y
este, obviamente, es el fundamento de su amor natural
hacia el hijo, advertido como fecunda prolongación de su
propio ser.
Pero
hay más. Cualquier padre vislumbra con pasmo la
desproporción entre el gesto de íntima unión nupcial que
