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Por Jean Daniélou*
El Dios de los filósofos es uno de los signos de contradicción del pensamiento religioso. La teología cristiana, desde santo Tomás de Aquino hasta el Concilio Vaticano, siempre afirmó la posibilidad de un conocimiento racional de la existencia y de los atributos de Dios. Y ésta sigue siendo una tesis de la filosofía católica. Pero en el interior mismo del cristianismo existe otra corriente que nunca dejó de ver en el Dios de la razón una piedra de tropiezo a la cual contrapone el Dios de la fe. Pascal habla del «Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, no el de los filósofos y los sabios»; para Kierkegaard, la razón conduce a la desesperación y la desesperación a la fe; Chestov muestra a Job, el filósofo cristiano, como contrario a Sócrates, el sabio según la carne; Barth denuncia al Dios de los filósofos, en el que el espíritu humano encuentra un reflejo de sí mismo, como ídolo supremo.
Mi propósito aquí no es saber si en el orden de la existencia, la filosofía condujo alguna vez al hombre hacia Dios. Este es un falso problema, por otra parte. Porque la conversión a Dios siempre es un proceso del hombre total. Y como el orden en que nos hallamos históricamente es un orden de gracia y pecado, los procesos reales del hombre nunca son procesos de pura razón. Mi propósito es otro. Me ubico en el interior de este orden real, que es de hecho un orden de gracia, en el interior de la historia de la salvación. Y me interrogo para saber cuál es el estatuto de la filosofía dentro de una perspectiva teológica, como lo hice con el de la religión. Y, como en el caso del Dios de las religiones, comprobaremos que existe un buen uso y un mal uso de la filosofía, que hay un falso Dios de los filósofos y, sin embargo, una verdadera filosofía de Dios.
Antes de estudiar las vías de acceso de la filosofía al conocimiento de Dios, debemos hablar de la legitimidad de su uso en esta materia, ya que eso es lo que está en discusión. Esa legitimidad es impugnada por motivos muy diferentes. Para algunos, al estar la razón básicamente corrompida como consecuencia del pecado original, es incapaz de alcanzar la verdad. Para otros, como Dios está por esencia más allá de las aptitudes del espíritu humano, toda pretensión de ese espíritu de conocerlo es sólo ilusorio. Algunos se sorprenden frente a las contradicciones de los filósofos, y piensan entonces que es peligroso poner la creencia en Dios a merced de sus razonamientos. Los espíritus positivistas, formados en los métodos científicos, se desconciertan frente a los procedimientos metafisicos, en los que no encuentran sus criterios de certidumbre, y se refugian en la experiencia religiosa.
Todas estas objeciones tienen algo válido, y nos ponen en guardia, justificadamente, contra una confianza ciega en la razón.
La encíclica Humani Generis, al tiempo que afirma la posibilidad que tiene la razón de conocer la existencia de Dios, reconoce que en realidad el hombre dificilmente alcanza ese conocimiento sin la gracia. Por otro lado, es cierto que las filosofías antiguas no llegaron más que a conceptos imperfectos y contradictorios de Dios, y que la razón sólo ha podido conocerlo correctamente con el apoyo de la revelación: ése es el sentido que acertadamente da Gilson a la idea de filosofia cristiana. Es todavía más exacto decir que el Dios vivo no puede circunscribirse con la inteligencia, y que un Dios que fuera completamente inteligible para el hombre seguramente no sería el verdadero Dios. Por último, es cierto que las certezas metafisicas son de otro orden que las certezas matemáticas, y que no se les puede aplicar el mismo criterio de evidencia.
Pero estos límites de la razón ¿justifican su subestimación? Muchos hombres de nuestro tiempo contraponen a la razón la experiencia religiosa personal. Y ciertamente, es verdad
que el conocimiento del verdadero Dios siempre implica
un encuentro personal y una conversión interior. Pero en primer lugar, la experiencia religiosa es eminentemente subjetiva. La certeza a la que llega es incomunicable. De este modo se llegará a considerar que el conocimiento de Dios es la expresión de una aptitud vinculada a la estructura psicológica. Existirían temperamentos religiosos y otros que no lo son. Y la creencia en Dios sería la expresión de una necesidad interior, la proyección de una sed de felicidad que ningún objeto creado puede satisfacer.
No necesitamos insistir en el peligro que entraña esta clase de actitud. Justifica la frecuente acusación de los no creyentes, quienes piensan que se cree en Dios por una necesidad de seguridad, de comodidad interior, de consuelo. A esto debemos responder que la creencia en Dios no tiene nada que ver con las aptitudes religiosas. Se impone objetivamente tanto al temperamento místico como al temperamento positivista. La armonía entre la existencia de Dios y nuestras aspiraciones afectivas está lejos de ser un criterio de su existencia; por el contrario, hay que decir que la realidad de Dios se impone más a nosotros en su objetividad cuando contradice nuestras aspiraciones, cuando su realidad desconcierta a nuestra inteligencia y su voluntad desbarata nuestros proyectos, cuando nos vemos obligados a reconocerlo en cierto modo a pesar de nosotros mismos.
Por otra parte, si bien es cierto que el encuentro con Dios es un acontecimiento personal, no es menos cierto que luego ese acontecimiento necesita ser controlado, situado. Nunca es el resultado final de un procedimiento de la razón pura. Pero siempre debe someterse a la crítica de la razón. Sólo así puedo estar seguro de que no soy víctima de una ilusión, que no me dejo llevar por un impulso afectivo. Solamente la creencia en Dios que es sometida a prueba por la razón y se reconoce sólida, que al relacionarse con el conjunto de los demás datos resulta coherente con ellos, posee la solidez, la garantía de una convicción verdaderamente fundada.
Así como la razón es necesaria para establecer el conocimiento de Dios, también es necesaria en su ejercicio. Nada más peligroso que una religión que pretenda prescindir de la razón. Termina en el fanatismo, en el iluminismo, en el oscurantismo. Se pierde en las supersticiones. Sobre todo, corre el riesgo de ser una solución perezosa. El recurso a lo sobrenatural es una escapatoria fácil. Lleva a ver misterio donde sólo hay ignorancia, justificando así la crítica positivista según la cual la religión corresponde a un estadio precientífico del pensamiento. Ahora bien: el misterio religioso es algo muy diferente. Concierne a lo que de ninguna manera podría explicarse. Pero existe el peligro de confundir ambos terrenos. La función de la crítica científica es justamente evitar esta confusión 1.
El racionalismo, el orgullo del espíritu que pretende apropiarse de Dios y disponer de Él, representa un peligro temible, pero es admirable, en cambio, el intrépido esfuerzo de la inteligencia que, respetando el misterio, no por eso renuncia a entender, va hasta el final de sus posibilidades y sólo se detiene vencida por el peso demasiado grande de una luz que deslumbra. Esa intrepidez de la inteligencia en la exploración del misterio se encuentra en la imperecedera grandeza de Tomás de Aquino. Representa un dificil equilibrio, que pocas veces se logra, entre los abismos paralelos del racionalismo y del fideísmo. Y es sin duda este equilibrio perfectamente exacto lo que el instinto de la Iglesia apreció al erigirlo en su teólogo por excelencia.
Esto se ve particularmente en el problema que nos ocupa. Porque nadie mejor que santo Tomás ha mostrado al mismo tiempo los límites y el valor del conocimiento racional de Dios. Antes de él, los filósofos cristianos, especialmente san Agustín, habían sucumbido en mayor o menor medida a la tentación del platonismo, que consistía en ver en lo divino el objeto propio de la inteligencia, solamente oscurecido por su inmersión en la carne. Santo Tomás tuvo la valentía de romper radicalmente con esa tendencia, y negarse a admitir que nosotros podamos formamos un concepto propio de Dios o de ningún inteligible, dado que nuestros conceptos siempre se abstraen de lo sensible. Concordaba así con la afirmación de Gregorio de Nisa, a quien sin embargo no conocía muy bien. Y la tradición cristiana le dará la razón, al rechazar todo ontologismo y negar que pueda existir alguna intuición natural de Dios.
Así, la razón sólo llegará a Dios en forma mediata, ya que su existencia es postulada por la contingencia de lo que ella comprende. La razón afirmará su existencia y su trascendencia. Pero, como escribe Gilson resumiendo el pensamiento de santo Tomás, «dicho esto, todo lo que el hombre puede decir, está dicho. Su intelecto no penetra en esa esencia divina cuya existencia afirma, y sabemos que nunca lo logrará por sí mismo. Dionisio tiene razón cuando dice que el Dios al que se eleva nuestra razón sigue siendo un Dios, por así decir, desconocido. Porque sabemos que existe y lo que no es. Pero lo que es nos sigue siendo completamente desconocido»2. Dicho de otro modo, la razón puede conocer a Dios, y allí reside su inmensa grandeza; pero sólo puede conocerlo desde afuera, y allí reside su infinita pequeñez. Está obligada a afirmarlo para ser fiel a sí misma; y por medio de esa misma afirmación, reconoce sus propios límites.
Pero ésta es al mismo tiempo una afirmación intrépida de lo que puede la razón. Porque si bien el conocimiento que tiene de Dios nunca es exacto, es, sin embargo, perfectamente real. Y no hay en santo Tomás ningún rastro de escepticismo ni de agnosticismo. La razón, en efecto, conoce firmemente la existencia de Dios. Éste, como causa necesaria, está implicado en la existencia del ser contingente; como verdad absoluta, es supuesto por el ejercicio mismo de la inteligencia; como bien perfecto, es postulado por la existencia de la moralidad. Y la razón no sólo conoce su existencia, sino que puede hacerse una idea de Él por el hecho de que es participado por el ser contingente, y todas las perfecciones de éste son una imagen deficiente, pero real, de su perfección infinita.
Debemos ir incluso más lejos. Por imperfecto que sea, el espíritu creado siempre tiene la capacidad de convertirse en todas las cosas. Su objeto propio es el ser creado, pero ningún ser creado agota sus posibilidades. Es, pues, como una frontera entre dos mundos, según la brillante expresión de santo Tomás. Está más allá de todos los seres determinados; y sin embargo, por debajo del Ser que trasciende toda determinación. De modo que, si bien no puede comprender directamente a este Ser, posee sin embargo una aptitud para comprenderlo, ese «deseo natural» de la visión, real, aunque ineficaz, que la gracia de Dios podrá perfeccionar comunicándole por medio de la gracia una misteriosa proporción del Ser divino 3.
De esta admirable manera define santo Tomás el estatuto de la razón en materia del conocimiento de Dios. Al plantear en forma rigurosa al mismo tiempo el valor y los límites del conocimiento racional de Dios, muestra la paradoja del procedimiento filosófico. Porque Dios es a la vez su objeto y su límite, su meta suprema y su cuestionamiento. La filosofía se propone demostrarlo, pero sólo puede admitir su impotencia para hacerlo. Y en la medida en que se niega a reconocer sus límites, en que cede a la tentación platónica, el Dios al que llega ya no es el Dios verdadero. Y está muy claro, en efecto, que, como decía Gregorio de Nisa, «al estar Dios por encima de toda determinación, quien piensa que Dios es algo determinado se engaña al creer que lo que conoce es Dios» 4. Así, el problema de Dios pone en evidencia la contradicción interna de la filosofía. Y así, al mismo tiempo la justifica y la ubica.
Pero precisamente esta actitud tan justa, que constituye el estatuto de la filosofía en régimen cristiano, es lo que rechaza la mayoría de los filósofos. Les parece que la filosofía pierde su significado si no es una comprensión total de la inteligibilidad del ser, si no es el conocimiento supremo. No se resignan a tener que reconocer un principio que no les sea perfectamente inteligible. Y designan a esta perfecta inteligibilidad con el nombre de Dios. Ese falso Dios de los filósofos es el que, en efecto, puede contraponerse al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Pero no es el Dios de la razón, sino el ídolo del racionalismo.
Seamos más precisos. La exigencia filosófica es una exigencia de inteligibilidad. Frente al aparente desorden de las cosas, el espíritu filosófico busca fijar un orden, establecer secuencias, mostrar la cadena de las causas. Más allá de las realidades concretas, intenta desentrañar la estructura misma del ser. En esta búsqueda del ser, quiere llegar al principio primero, el que es al mismo tiempo la causa, el ejemplar, el fin de todo lo que es. Ese principio se llama Dios. El procedimiento de la filosofía la lleva necesariamente al problema de Dios. A decir verdad, es el único que le interesa realmente.
Pero es allí donde la filosofía encuentra su tentación. Porque llega a ese principio al que llama Dios por una exigencia de inteligibilidad. Representa para ella una exigencia. Le aplica el principio que la lleva a él. Y lo quiere igualmente inteligible. Y la inteligibilidad que le aplica es la ley del espíritu humano. Lo define con sus propias categorías. Lo llama Uno, Amor intelectual, Espíritu absoluto. Muchos grandes filósofos han reducido la totalidad de lo real a un sistema perfectamente coherente cuya ley inmanente es Dios. Así su espíritu queda perfectamente satisfecho, porque ha dominado la totalidad del ser.
Pero resulta que, por una extraña contradicción, en el mismo momento en que su audacia cree haber llegado a Dios, lo pierden. En efecto, creen alcanzarlo cuando la exigencia de inteligibilidad de su espíritu ha sido perfectamente satisfecha. Pero de esa manera hacen de su espíritu la medida de Dios. Y la esencia misma de Dios es precisamente ser lo que nada puede medir, y lo que lo mide todo. Al nivel de Dios, el problema de la inteligibilidad se invierte. Él es lo ininteligible que hace inteligible todo lo demás. Pero al reducirlo a los inteligibles, resulta negada su realidad específica. Él no es interior a la inteligibilidad, sino que es Él quien la constituye. De modo que, como dijo Pascal, el proceso más razonable es la desaprobación de la razón. Y allí está el conocimiento de Dios.
Pero eso es contrario a la pretensión de la razón. Ésta se niega a dejar abierta esa herida en su costado, esa grieta en su construcción. Erige la inteligibilidad que le es propia como un absoluto, y reduce a ella todas las cosas. No reconoce que algo se le escapa. Se niega a reconocer su fracaso. Y sin embargo, ese fracaso que es el conocimiento de Dios la abre al misterio. Encontraría a Dios si reconociera su Impotencia; lo pierde pretendiendo apropiarse de Él. Lo Uno de Plotino, el Brahman de Shankara, el Ser de Spinoza, el Espíritu Absoluto de Hegel, son finalmente ídolos, no en cuanto objetos de la razón, sino en cuanto suficiencia de la razón.
El error de todos los racionalismos consiste en considerar a Dios en el mismo plano que los demás objetos de la razón, el más alto sin duda, pero no verdaderamente otro. Para retomar la expresión de Gabriel Marcel, Dios no puede ser tratado como un problema. Representa un límite de la razón. Su deslumbrante luz impide mirarlo de frente. Por lo tanto, todo lo que se dice de Él es insuficiente. No se lo puede encerrar en ningún concepto. Pero al mismo tiempo, todo lo que se dice de Él es cierto. «Es todo lo que es y nada de lo que es», decía el Pseudo-Dionisio. Los modernos dirán que su conocimiento es dialéctico, es decir, que toda afirmación sobre Él implica la afirmación contraria. Ya santo Tomás sostenía que todo lo que se dice de Él debe ser inmediatamente negado, que la teología negativa es el complemento necesario de la teología afirmativa. Y esto constituye la doctrina misma de la analogía, que nos permite hablar de Dios con palabras tomadas de la creación, pero con la condición de aclarar que son verdaderas cuando se aplican a Él en un sentido distinto al que se les da para referirse a las criaturas.
Podemos observar, además, que aquello que es cierto para Dios lo es también en otros problemas límite que implican una aparente contradicción, y sobre los que sólo pueden presentarse formulaciones en apariencia inconciliables, porque el lugar donde se concilian se encuentra más allá del alcance de la mirada. Eso ocurre con la libertad, que es un problema límite, irreductible a toda inteligibilidad, puesto que debemos decir al mismo tiempo que el hombre es libre y que Dios es causa de todo, y nadie pudo ni podrá demostrar jamás cómo pueden conciliarse estas dos afirmaciones. Eso ocurre también con el mal, que se nos impone como una realidad trágica y parece irreconciliable con la bondad de Dios. Los verdaderos problemas metafísicos son también los que llevan la metafísica a sus límites.
Pero ésa es precisamente su función. Impiden que la razón se cierre en sí misma, son ventanas abiertas sobre el misterio del ser. Ese misterio es algo que la razón no puede sondear. Pero al menos puede llevar a él. Y aquí aparece su función. Lleva al espíritu hasta sus fronteras. Delimita el terreno del misterio. Al elucidar todo lo que pertenece a su esfera, evita que se sitúe el misterio donde no está. Desmitifica las realidades naturales que se quieren presentar como misterios. Tiene una función crítica y purificadora. Pero por otro lado designa los verdaderos misterios. Y traicionaría su misión si se negara a reconocerlos y pusiera en duda la realidad de aquello que el haz luminoso de su mirada no penetra.
Pero los problemas límites, los umbrales de la razón, no se caracterizan solamente por el hecho de que están situados un poco más allá del alcance de la razón, y por lo tanto no pueden encerrarse en una definición. Se caracterizan también por el hecho de que no pueden ser abordados sólo desde el punto de vista del discurso, sino que exigen una actitud total, una conversión existencial. Eso sucede con el sufrimiento. Todo intento de darle una explicación es intolerable. No se le puede dar un discurso a un hombre que sufre. Es lo que hacen los amigos de Job, y eso es intolerable. Sólo se puede compartir el sufrimiento y combatirlo. Por eso, Cristo aparece como la única respuesta al sufrimiento, porque no lo explica racionalmente, sino que lo resuelve existencialmente 5. Eso ocurre con el infierno, que es un problema límite tipo, al mismo tiempo necesario -porque sin él ya nada tiene importancia, nada es serio-, y sin embargo intolerable, y al que sólo podemos oponer una actitud existencial.
Si los problemas límites obligan a una conversión, es porque comprometen la existencia de la persona. Y nunca tenemos derecho a tratar a la persona como un puro objeto de pensamiento. Por otra parte, es imposible. Porque la persona presenta un núcleo irreductible al análisis del discurso. Se presenta como existente en sí misma, como un centro espiritual distinto. Y a ese núcleo irreductible sólo se puede llegar con el amor, que me obliga a salir de mí mismo. Por eso, una filosofía idealista, que reduce todo al pensamiento, es una filosofía incompleta. Una filosofía integral debería ser un realismo espiritual, que me obliga a adherirme por medio del amor a la persona del otro, y que me hace alcanzar en ella lo que es verdaderamente real, es decir, aquello de lo cual no puedo disponer, lo que es irreductible al tener y pertenece a la esfera del ser.
Esto es eminentemente cierto en el caso de Dios. Él es por excelencia aquél del cual no puedo disponer. El error de los falsos filósofos consiste justamente en hacer de Dios un objeto, en pretender apropiarse de Él por medio de la inteligencia. Pero aquello de lo cual se apodera la inteligencia no puede ser Dios. Por el contrario, habría que decir que el encuentro con Dios obliga a la inteligencia a una conversión radical, a una descentración de sí misma. Y esa conversión es el conocimiento mismo de Dios. Porque Dios sólo puede ser abordado como existente, y como existente personal. A su nivel, mi acto de inteligencia aparece como un acto existencial, el acto de un existente. Y en cuanto tal, depende de Dios. Conocer a Dios no es, pues, contenerlo en mi inteligencia, sino por el contrario, reconocerme como medido por Él.
Vemos así en qué sentido es el conocimiento de Dios al mismo tiempo obra de la razón y cuestionamiento de la razón: en que «nada es más razonable que esa desaprobación de la razón». La razón es el medio necesario de ese conocimiento porque impide poner a Dios donde no está, porque impide los ídolos, incluyendo el del mismo espíritu del hombre. Al recorrer el mundo de los cuerpos y el mundo de los espíritus, la razón no reconoce allí a su Dios. Pregunta su nombre a los ángeles. Pero ellos se niegan a dárselo. Entonces «ella comprende que el verdadero conocimiento de Aquél a quien busca, y su verdadera visión, consisten en ver que es invisible, y en saber que trasciende todo conocimiento, separado de todo por su incomprensibilidad como por una tiniebla» 6.
Hemos intentado elucidar el estatuto del conocimiento filosófico de Dios en régimen cristiano. Y llegamos a un doble resultado: la razón puede conocer la existencia de Dios cuando se ejerce en el único terreno real, es decir, el del ser existente, y cuando, partiendo de la existencia contingente, la vincula con Dios, como existente personal. Esto implica, pues, una relación existencial cuya percepción es la razón; al reflexionar sobre ella misma en cuanto sujeto existente, la razón llega a reconocer su relación con un sujeto existente trascendente que es Dios.
Pero no por eso entiende qué es ese Dios. Él es el objeto de una afirmación, no de una intuición. Se afirma su existencia, pero su ousía sigue siendo incognoscible, y precisamente en eso es Dios. Conocer a Dios por la razón es afirmar la existencia de lo incognoscible, es decir, la existencia de lo que trasciende el conocimiento. Está claro que la pretensión de conocer «qué es» eso incognoscible sería la negación de su esencia. Eso lo llevaría al mundo de lo que está al nivel de la razón, y ya no sería Dios. En esto reside la paradoja misma del conocimiento de Dios, y lo que la constituye en un orden aparte, que está en la frontera entre el conocimiento y la incognoscibilidad.
Pero vemos que en general las filosofías no han logrado mantenerse dentro de esa frontera estrecha, y que casi siempre caen en un exceso o en otro. O bien, exagerando la incognoscibilidad de Dios, terminan en el agnosticismo, que se niega a decir nada, aunque exista, y se atiene al pensamiento interrogativo, o en el ateísmo, que niega la existencia de lo que está más allá de la luz racional. O bien, exagerando el conocimiento, pretenden apropiarse de la esencia de Dios, pero entonces el Dios al que creen conocer no es otra cosa que su propio espíritu, y caen en el racionalismo, que reduce a Dios a las realidades inteligibles para el espíritu, o en el panteísmo, que lo reduce a un ser inmanente interior a toda realidad, la unidad primordial del todo. De todas maneras no se llega a Él como persona, y por lo tanto, no es a Él a quien se llega.
¿Deberemos entonces renunciar a decir algo de Dios sin atentar contra su trascendencia? A primera vista, parecería que sí. Afirmar a Dios sería, en efecto, afirmar que no es nada de lo que entra en el campo de nuestra experiencia, que Él es lo «Totalmente Otro». Y es cierto que esto es lo primero que debemos decir de Él. Los grandes teólogos patrísticos han insistido con justa razón en esta incomprensibilidad de la esencia divina, en oposición al neoplatónico cristiano Eunomio, quien afirmaba que el concepto de inengendrado, agennêtos, era el concepto adecuado para la esencia divina. Contra él, Juan Crisóstomo, Gregorio de Nisa, Cirilo de Jerusalén, han afirmado incansablemente que la ousía divina era un misterio inaccesible a la razón humana.
Pero frente a esto, también es cierto que, si bien no podemos conocer directamente, en una intuición inmediata la naturaleza divina, algo de ella es accesible a nuestra inteligencia a través del mundo creado. Ya lo hemos señalado al referimos a la religión cósmica: las realidades visibles son hierofanías de Dios, el alma humana es su imagen creada. Y esto es cierto para todas las realidades de este mundo. Cada una de ellas nos hace conocer algo de Dios. Y después de haber dicho que no podemos decir nada de Él, debemos decir ahora que podemos decir de Él infinidad de cosas. Volvemos a encontrar aquí la paradoja que presenta siempre el conocimiento de Dios. En Él hay que negar todo y afirmar todo al mismo tiempo. Y la unión de esa teología afirmativa y esa teología negativa constituye el verdadero conocimiento de Dios.
Ningún autor mostró esto mejor que el Pseudo-Dionisio:
«Así instruidos -escribe-los teólogos alaban a Dios a la vez por no tener ningún nombre y poseerlos todos. Por no tener ningún nombre, ya que refieren que la misma Tearquía, en una de las visiones místicas en las que ella se manifiesta simbólicamente, reprendió a quien le preguntaba: ¿Cuál es tu nombre?, y para desviarlo de todo conocimiento que pudiera expresarse por un nombre, le habló de esta manera: ¿Por qué me preguntas mi nombre? Es admirable. Y por tener muchos nombres, cuando la describen diciendo de ella: soy el que soy, y también Vida, Luz, Dios, Verdad. Luego afirman que ese principio divino pertenece a las inteligencias, a las almas y a los cuerpos, que es en conjunto idéntico al seno de lo idéntico, que está en el universo, en torno al universo, más allá del universo, Sobreesencial, Sol, Estrella, Fuego, Agua, Espíritu, Rocío, Nube, Roca Absoluta, Piedra, en una palabra: todo lo que es y nada de lo que es»7.
Se entiende así lo que quiso decir Orígenes con «siempre es peligroso hablar de Dios». Porque cada vez que digo algo de Él, inmediatamente debo negarlo. En efecto, el peligro consiste en representar a Dios a imagen del hombre. Esta representación antropomórfica de Dios ocasiona dificultades a muchos espíritus. Con justa razón rechazan una representación de Dios porque les parece que es rebajarlo a las realidades humanas. Pero si no digo nada de Dios, traiciono mi misión de teólogo. Y para hablar de Él, debo emplear palabras tomadas de la experiencia humana, debo hablar de su amor y de su belleza, aun sabiendo que esas expresiones pueden prestarse a equívocos. Tal es la trágica condición del teólogo, que debe hablar de lo que está más allá de la palabra. Y tal es la dificultad del uso de la analogía. Daré de ello un solo ejemplo, pero que es fundamental: la posibilidad que tiene la razón de saber que Dios es personal. Quiero decir con esto que posee en forma eminente la perfección que constituye la personalidad a nivel humano. Por otra parte, el mismo concepto de espíritu impersonal es una contradicción. La persona aparece como el valor supremo al nivel humano, y por lo tanto existe necesariamente en Dios.
Es, pues, una verdad esencial; y por eso nos sorprende tanto comprobar que fue una de las más ignoradas o desconocidas por las filosofias. Los antiguos parecen no haberla alcanzado: no hay ninguna duda en el caso de la filosofía de la India, que nunca llegó a la idea de la trascendencia divina; y si bien Platón o Plotino entrevieron algo de la personalidad divina, nunca la entendieron con claridad. Sólo después de la Revelación pudo la filosofla hacer este progreso último en el conocimiento natural que puede tener de Dios. «De hecho -escribe Borne-, la razón habría podido elevarse por sus propias fuerzas hasta el concepto de un Dios personal; pero en realidad fue preciso que su atención fuera atraída por la fe hacia la caridad para que reparara en lo que ya sabía implícitamente: que Dios es una persona» 8.
A su vez, los filósofos modernos chocaron contra esta idea: tanto el panteísmo de Spinoza como el idealismo de Hegel o de Brunschvicg, niegan la personalidad de un Dios subsistente distinto del mundo. Todas sus dificultades se sintetizan en la de conciliar la infinitud de la perfección divina con la limitación que parece aportar el concepto de persona. «El Dios persona y el Dios principio de unidad se excluyen por todos sus caracteres -escribe Parodi-, ya que el primero implica determinación y singularidad, y el segundo, afinidad e indeterminación»9. No se puede plantear con mayor claridad esta antinomia que detenía ya a Plotino. Esta antinomia lleva a rechazar al Dios personal como un antropomorfismo: Dios no es más que el principio supremo ideal de explicación. ¿Qué responder a esta dificultad? Algunos, ante la aparente imposibilidad del filósofo para conciliar esos dos conceptos de Dios, y sin querer sacrificar ninguno de los dos, han concedido que, en efecto, la filosofla no podría llegar por sí misma al Dios principio supremo de inteligibilidad, y que el concepto del Dios persona pertenece al terreno de la experiencia moral y religiosa. Así, el P. Laberthonnière contraponía el Dios-Naturaleza del idealismo griego, lugar inmóvil de las ideas, con el Dios-Persona del realismo cristiano, fuente de la vida. Le Roy efectúa la misma distinción: «Existe una dualidad, casi una antinomia, en la concepción común de Dios, pues se lo considera desde un doble punto de vista: un punto de vista metafísico, en el que Dios aparece como principio supremo de explicación y centro de unidad inteligible; y un punto de vista moral y religioso, en el que Dios es, sobre todo, fundamento y garantía de los valores humanos, y con quien se entra en comunión de espíritu. Yo he dicho que allí reside, en cierto modo, la diferencia entre el helenismo y el judaísmo»10.
Pero nosotros creemos que esta clase de distinción es inadmisible, ya que se basa en la concepción idealista de la filosofía, que excluye del campo de la metafísica la consideración de las existencias, para ocuparse solamente de la inteligibilidad, de la esencia de las cosas. Es evidente que una filosofia así no podría admitir el concepto de persona, que es una perfección del orden existencial y concreto. Pero ésa es una mutilación indebida de la metafisica, cuyo objeto es conocer los seres en todo lo que requieren para existir, es decir, al mismo tiempo en su naturaleza y en su subsistencia. La distinción entre el Dios-Persona y el Dios-Naturaleza se reduce, pues, finalmente, a distinguir dos modos de atribución de las perfecciones divinas, los mismos que distingue santo Tomás al comienzo de la Summa : « De Deo loquentes ultimus nominibus concretis ut significemus ejus subsistenciam, quia apud nos non subsistunt nisi composita, et ultimus nominibus abstractis, ut significemus ejus simplicitatem »11. Subsistencia, simplicitas , personalidad, unidad, son los mismos términos de la antinomia de Parodi anteriormente mencionada, y que de esta manera se resuelve.
En contra de Le Roy, quien afirma que «el filósofo puro no tiene por qué establecer una demostración de realidad con respecto a la personalidad divina»12 nosotros pensamos, como J. Maritain, que «la metafísica sabe demostrativamente que la esencia divina subsiste en sí misma como infinita personalidad»13. Si de hecho la razón humana no ha conocido claramente la personalidad divina antes de la Revelación, podía sin embargo llegar a ella con sus propias fuerzas, la conocía ya implícitamente: en este punto, como en otros, la Revelación llevó a la metafísica al descubrimiento de verdades nuevas, pero que no dejan de ser estrictamente metafísicas.
Para entenderlo, hay que empezar por determinar de un modo general en qué consiste esta perfección de la personalidad que pretendemos atribuir a Dios. En efecto, para muchos, la verdadera dificultad reside en el mismo concepto que se hacen de la persona, cuando se trata de dar ese nombre a Dios. Conciben a la persona de manera antropomórfica, como algo esencialmente finito; entonces ¿cómo no sería contradictoria con la infinitud divina? Porque si pese a todo se quiere convertir a Dios en una persona, se creerá que es forzoso convertirlo, como dice Renouvier, en un ser finito. Le Roy plantea así la antinomia: «O bien se define la palabra personalidad, y entonces se cae fatalmente en el antropomorfismo; o bien no se define, y entonces se cae, también fatalmente, en el agnosticismo»14.
No insistiré sobre el error de identificar toda «determinación», como lo hacía Parodi, o toda «definición», como lo hacía Le Roy, con una limitación. Me referiré al reproche fundamental de antropomorfismo. ¿Qué se entiende por ello? Si se quiere decir que no hay que representarse a Dios como una persona humana con todas las imperfecciones que la personalidad implica en el hombre, estamos de acuerdo. «Pero -señala acertadamente Maritain- todo lo que el uso corriente de la palabra personalidad tiene a la vez de trabajoso y complicado, de replegado sobre un pobre centro y pobres designios, toda la carga antropomórfica que pesa sobre la palabra, deriva únicamente de la relación que establecemos entre la personalidad y la individuación, y por lo tanto de nuestra condición material... Es preciso liberar al concepto de persona de esa carga, para entenderlo en su valor trascendental y en su fuerza ananoética»15.
Si, en cambio, la acusación de antropomorfismo pretende negarle al espíritu el derecho estricto de formar conceptos positivos del Ser infinito a partir del hombre, que es un ser finito, cuando esos conceptos no involucran en sí mismos ninguna limitación, la crítica no es válida. Entre el antropomorfismo propiamente dicho y el agnosticismo hay, en efecto, analogía. Pero justamente la gran dificultad de los modernos para entender la personalidad divina reside en ese desprecio intelectual que los lleva a desconocer la analogía y rechazar como antropomórfico todo intento de conocer a Dios por medio del hombre. Es lo que le respondió el P. de Grandmaison a Le Roy: «La personalidad divina presenta una dificultad si, como parece, el antropomorfismo es inevitable, y si, por querer exterminarlo, se corre el riesgo de quitarle todo significado preciso a lo que afirmamos. Y es cierto que estructuramos naturalmente nuestro concepto preciso de persona sobre la realidad siempre presente que somos nosotros. Pero una reflexión más atenta descubre debajo de esta imagen antropomórfica que suele cubrirla, rasgos que no involucran necesariamente la manera de existir ni, por lo tanto, los límites humanos»16.
Tenemos, pues, el derecho de formamos una idea de la personalidad divina a partir de la única personalidad que conocemos, la personalidad humana, pero con la condición de tomar sólo sus características esenciales, las que tienen un valor analógico y justifican así la atribución de la personalidad tanto a Dios como a la criatura.
De esta manera podemos desechar la objeción preliminar que ve en su atribución a Dios un antropomorfismo. Debemos decir, por el contrario, que si bien en el orden del conocimiento es a partir del conocimiento que tenemos de las personas humanas como formamos nuestro concepto de la personalidad divina, en el orden del ser, es a Dios a quien conviene, en primer lugar y con propiedad, la personalidad de la que nosotros, pobres personas humanas, no somos más que participaciones deficientes. En efecto, no hay nada en el concepto de persona que diga otra cosa que la perfección del ser que es «en sí» en todos los grados de perfección que comporta.
Dicho esto, nos resta preguntamos cómo puede el espíritu humano elevarse, por la única luz de la inteligencia, hasta el conocimiento de la personalidad divina. Resulta de la independencia absoluta de Dios en el ser, de su aseidad. En efecto, ese ser que existe necesariamente, ya que es necesario que haya un ser que existe por sí mismo, por el solo hecho de poseer la existencia en sí mismo, es necesariamente también una sustancia, pues aquí reside la definición misma del ser sustancial; es incluso la más perfecta de las sustancias, ya que la independencia en el ser que define la sustancia no es absoluta en las sustancias creadas que siempre son al mismo tiempo dependientes, pues dependen del Ser de quien reciben la existencia, mientras que el Ser que es a se tiene, por el contrario, una absoluta suficiencia en sí mismo para existir, una total independencia en el ser. No podría ser a se sin ser a la vez in se . Desde ese momento, toda forma de panteísmo queda excluida. La existencia propia del Creador se diferencia irreductiblemente de la que Él comunica a su criatura. El ser por esencia subsiste en sí mismo. « Ecce distinctio personalis: Ego sum qui sum » 17. Dios puede decir «yo».
Observemos, por otra parte, que esa trascendencia del Dios personal es la de una sustancia espiritual y volitiva, es decir, que no sólo subsiste en sí misma, sino que también se posee perfectamente a sí misma por la voluntad y se comprende perfectamente por la inteligencia: es la trascendencia de un ser que puede decir «yo». Por consiguiente, como hemos dicho, la personalidad divina participa en grado sumo de la «dignidad» relacionada con la persona como tal, y parece lo primero que viene a la mente en el uso corriente de la palabra; una persona es diferente a una cosa en que tiene derecho a cierto respeto. El P. de Grandmaison subraya este aspecto cuando define a la persona: «... un ego que vive, conoce, desea y ama, a quien no se puede, sin ser injustos con él, tratar como a una cosa, y que no puede, sin rebajarse, considerarse a sí mismo como tal»18.
Aunque la personalidad humana implica esta dignidad, es evidente que, si no se atribuye a Dios la personalidad, hay un aspecto al menos, el de la sustancia espiritual, en el cual el hombre no es trascendido: si Dios no es una persona y el hombre lo es, en cuanto persona al menos, en cuanto juzga y elige, escapa al dominio de Dios. Quizás haya que buscar aquí la razón profunda de la aversión de los sabios de este mundo a reconocer en Dios una persona. En efecto, merece Dios de nosotros en grado infinito ese respeto que le debemos a la persona como tal, y que en este caso es la adoración. Dependemos completamente de Él no sólo en el orden físico, sino en el orden moral. En esto se basa la gravedad del mal moral, que lo diferencia del mal físico: ofende a una persona, viola los derechos sagrados de una persona infinita. «Porque Dios es soberanamente personal, el concepto de pecado tiene sentido; herir el orden según el cual la naturaleza de lo que es reclama a las voluntades libres que se ordenen, es herir a Dios mismo»19. Así se explica, como observaba Gilson 20, que el verdadero concepto del bien y elmal moral sólo haya aparecido con el concepto claro del Dios personal.
La personalidad divina expresa, pues, ante todo, el abismo infinito que separa a Dios de su criatura. Dios se basta a sí mismo, toda la creación está frente a Él como una pura nada, que no agrega nada a lo que Él ya es. Pero a este primer aspecto se agrega otro, que en principio parece contradecirlo: ese mismo atributo que nos hace a Dios inaccesible es al mismo tiempo el que nos permite entrar en relación con Él. «Esa personalidad soberana, escribe Maritain, es lo que más lo aleja de nosotros -el riguroso infinito se pone frente a mí, pobre hombre- y al mismo tiempo lo que más lo acerca a nosotros, puesto que la pureza inabarcable tiene un rostro, una voz, me colocó ante ella para que estemos frente a frente, para que yo le hable y ella me responda»21.
Aquí aparece un nuevo aspecto en el concepto de persona: tras la incomunicabilidad, la comunicabilidad; tras la posesión de sí, el don de sí. Habrá que decidir hasta qué punto es legítimo que la filosofía encuentre allí un elemento constitutivo de la personalidad. Pero debemos hacer notar que en el uso corriente de la palabra, este aspecto es tan primitivo como el anterior. La misma palabra «persona», el prosópon griego, significa que un ser tiene una fisonomía propia, pero al mismo tiempo que está «frente» a los otros. «Una persona está frente a los otros, al universo, a Dios; dialoga con otra persona, se comunica con ella por medio de la inteligencia y el afecto»22. La oposición, implícita por otra parte en la personalidad, que habría entre esta apertura a los otros y el bastarse a sí mismo, sólo es aparente. Poseer y dar son dos términos contradictorios cuando se trata de objetos materiales cuya posesión por parte de uno excluye la posesión por parte de otro, pero no ocurre lo mismo cuando se trata de personas espirituales. Ellas no sólo pueden darse, comunicarse, sin dejar de poseerse, sino que esta posesión que tienen de sí mismas les permite comunicarse, del mismo modo que la comprensión de sí mismo es, como señala Max Scheler, «la primera condición que se requiere para que una persona pueda hacerle comprender a otra lo que ella es»23. Tampoco se podrá objetar que la personalidad humana sea a menudo egoísta, pues esto procede más de las deficiencias derivadas de su relación con la individuación y su condición material, que de la esencia misma de la personalidad. «La persona humana -escribe el P. de Régnon- se inclina a referir todo a sí misma y a referirse a sí misma. Yo no decidiré si es una necesidad constitutiva de su naturaleza o una deficiencia viciosa... De Dios, debemos pensar todo lo contrario»24.
En efecto, al hablar de Dios, cuando se dice que es personal, parece que con su trascendencia se quiere significar ante todo que se puede entrar en comunicación, en comunión con Él. También en esto se opone el Dios de la verdadera filosofia al Dios impersonal del idealismo, e incluso al Dios indiferente del mundo de Aristóteles y Plotino, y prepara la revelación del Dios de Abraham que le «habla» a su pueblo, que lo «gobierna», que lo rodea de su «amor». Y éstos son los rasgos característicos de la personalidad como tal. Como lo observa profundamente el P. de Régnon, «decir», «amar», se dirigen a una persona, y por consiguiente, parten de una persona, al contrario de pensar y querer, que son operaciones de la naturaleza considerada como principio de operación 25. Como hablar y amar significa comunicarse con personas, y son rasgos característicos de la personalidad, podría decirse que por lo menos el poder de comunicarse forma parte del concepto de personalidad.
Así se explica que cuando decíamos que Dios es personal, queríamos decir no sólo que nos trasciende infinitamente, sino también que nos conoce y nos ama. Y como dijimos antes que, a nuestro juicio, la personalidad divina es la base de la verdadera moralidad, ahora debemos decir que es la base de la religión, es decir, de los vínculos que unen al hombre con Dios, ya que es ella la que hace que Dios esté infinitamente lejos de nosotros, y al mismo tiempo podamos comunicamos con Él. Porque Dios es una persona, podemos hablarle y amarlo como Él nos habla y nos ama. Y así como la personalidad divina nos ha permitido discriminar entre la verdadera filosofía y la falsa, ahora nos permite discriminar entre la verdadera religión y sus sucedáneos. «Toda mística es un diálogo: una mística que se dirige a un interlocutor anónimo y sin personalidad se reconoce por ese mismo hecho engañosa»26.
Pero, sin embargo, la filosofia conoce de manera muy diferente lo que hay en la personalidad divina de incomunicabilidad y de comunicación y relación. Bajo el primer aspecto, la conoce como una necesidad: es lo que quiere significar exactamente cuando dice que Dios es personal. Bajo el segundo aspecto, la conoce solamente como una posibilidad. En efecto, la única comunicación que conoce en Dios es la comunicación que hace de la existencia a sus criaturas. Pero como la creación es un hecho estrictamente contingente y de ninguna manera exigido por la esencia divina, no se puede concluir que pertenezca a la esencia de Dios comunicarse, y que el don de sí sea un elemento constitutivo de la personalidad divina. Llegamos aquí una vez más a uno de esos problemas límites que la razón plantea y no puede resolver: sólo la Revelación trinitaria le dará una respuesta.
La afirmación filosófica sobre Dios consiste en decir, con el Pseudo-Dionisio, que Él es todo lo que es, es decir, que posee en Él, en forma eminente, el valor de todo lo que es. Se puede decir, en este sentido, que a menudo tendemos a identificar a Dios con este aspecto de la realidad. Platón ubica a Dios del lado del espíritu, por oposición al mundo de la materia. Pero esto es ambiguo. Porque si bien es cierto que Dios es espíritu, el mundo de los cuerpos no le es ajeno. Pero posee en Él de modo eminente tanto lo que constituye el valor del espíritu como lo que constituye el valor de la materia. El cristianismo no es un espiritualismo en el sentido platónico de la palabra, que identifica lo divino con la esfera del espíritu. El cristianismo incluye también un aspecto materialista. Y esto tiene una gran consecuencia práctica, ya que por no haberlo mostrado bastante, los cristianos pudieron dar la impresión de que estaban alejados de las personas que tienen más relación con la materia y admiran sus posibilidades.
Podría hacerse la misma observación con respecto a otros conceptos. Solemos decir que Dios es inmutable; y tenemos razón. Con eso queremos señalar que Dios es totalmente ajeno a las vicisitudes del devenir, al cambio y a la evolución. Pero esto podría dar la impresión de que Dios está del lado del inmovilismo, de la seguridad, y que es contrario a la invención, a la creación, al movimiento. Ahora bien: si hay una perfección en el reposo, hay también una perfección en el movimiento. Al nivel humano el movimiento es expresión de una indigencia -por lo tanto, es indigno de Dios-, y representa solamente una deficiencia. Pero en Dios el movimiento existe en su valor eminente, en cuanto acto puro, intensidad de vida, operación inmanente. Así lo entendía Bergson, cuando contraponía el devenir del tiempo a la actividad inmanente del espíritu en la pura duración.
Una vez más, el Pseudo-Dionisio ha expresado con admirable audacia esta analogía universal. Mostró que es falso decir que Dios es grande, si no se agrega que es pequeño, porque hay una perfección en la pequeñez, como la hay en la grandeza. Y Dios posee tanto una como otra. No está del lado de la grandeza. Y está tan cerca de lo pequeño como de lo grande: «Las Escrituras celebran a Dios como Grande y bajo el modo de la Grandeza, y sin embargo también hablan de esa pequeñez divina que se manifiesta en un leve soplo». Así como es cierto que Dios posee la perfección de lo que es idéntico, posee también la de la actividad. «Él es estable e inmóvil, permanece siempre en el mismo sitio, y sin embargo, es móvil, puesto que se esparce a través de todas las cosas»27.
Todo esto significa precisamente que no hay ninguna realidad que no se dé en Dios de manera eminente, suficiente y trascendente. Se da en Dios de manera eminente, porque todo lo que hay de perfección en ella es una participación de Dios sin las limitaciones del ser creado. Y así, todo lo que amamos en la criatura no es más que un reflejo de Él. El mundo entero, y el alma, y los ángeles, son un libro que nos habla de Dios, que despierta en nosotros una sed que sólo Dios puede colmar, porque no puede darnos la plenitud de aquello cuyo deseo suscita en nosotros: «Si el mundo no hablara tanto de ti, escribe Claudel, mi hastío no sería tal»28. Esta búsqueda de Dios a través de las criaturas que sólo son su reflejo, es lo que describen las Confesiones de san Agustín:
¡Tarde te amé, belleza siempre antigua y siempre nueva!
Estabas dentro de mí, pero yo andaba fuera de mí mismo, y allá afuera te andaba buscando. Me dispersaba entre tus obras y me marchitaba al contacto de su belleza. Me retenían lejos de ti cosas que no serían si no existiesen en ti 29.
Pero no solamente todo ser existe de modo eminente en Dios, sino que existe en Él de manera suficiente, es decir, en una absoluta plenitud que agota sus posibilidades. Platón ya había visto este carácter del ser divino, cuando dijo que Dios existe sin necesidad ( anendees), es decir, que se basta absolutamente a sí mismo, ya que expresa en sí la plenitud de lo que es. Por lo tanto, no puede recibir nada, sólo depende de sí mismo. Y es esta «aseidad» lo que lo diferencia radicalmente de la criatura, cuya esencia es depender de otro. Su voluntad se complace plenamente y se consuma en sí mismo en la perfecta posesión de la plenitud. De este modo, quien lo posee, posee todo en Él. Como decía Catalina de Génova: «El que desea una cosa, pierde lo que desea, pierde a Dios, que es todas las cosas».
Pero es preciso añadir que todo esto existe en Dios de manera trascendente, es decir, que después de afirmar que Él posee el ser de todas las cosas, hay que negarlo, porque Dios posee ese ser de una manera absolutamente distinta a la manera en que Él existe en las cosas creadas; y nos es totalmente inconcebible: sólo podemos afirmarlo. Él no es el ser de todo, es el ser que está más allá de todo, no por esencia, sino por sobreesencia -para decirlo con una expresión del Pseudo-Dionisio-, y «la incognoscibilidad de esa sobreesencialidad, que supera a la razón, al pensamiento y a la esencia, debe ser el objeto de la ciencia sobreesencial». Pero esta ciencia sobreesencial ya no es filosoffa. Sólo la fe, que es participación en el conocimiento con el que Dios se conoce a sí mismo, penetra en esa tiniebla y conoce a Dios no solamente como el que es todo, sino como el que es trascendente a todo, no solamente el mismo, sino el totalmente otro, no otro que el amor, para usar la expresión del P. de Lubac, y sin embargo, otro amor.
De manera que finalmente lo que la filosoffa puede afirmar de Dios, es que Él es por antonomasia el ser en el que se agota la realidad de todas las cosas. Pero esta afirmación será el origen de lo que podemos llamar la dificultad fundamental de la filosoffa, y que ninguna filosoffa ha logrado superar del todo sin la luz de la Revelación. Y esta dificultad consiste en que, si Dios agota en sí mismo la realidad, no se ve cómo puede existir y cómo existe de hecho otra cosa que Él. Parecería así que la paradoja de la filosofía es que se encuentra frente a una alternativa: o bien es una afirmación de la suficiencia de la razón misma y una negación de Dios, o bien es una afirmación de la suficiencia de Dios en sí mismo y una negación del hombre. Pero la posibilidad de una coexistencia entre Dios y otra cosa parece insostenible. Esto nos lleva al problema de la creación, que debemos abordar con mayor profundidad.
La dificultad comenzó con la filosofía. Puede decirse que constituye el problema filosófico mismo. El pensamiento antiguo respondió a esto de dos maneras inversas. Para Parménides, sólo existe lo uno, y la multiplicidad es ilusoria. De este modo, se afirma a Dios y se niega al hombre. Es lo que se llama acosmismo. En la tradición india será la doctrina de Shankara, que lleva al monismo indio hacia la negación del mundo. Nada existió nunca salvo Dios. El resto es un soñar despierto, y la filosoffa es el despertar. Frente al acosmismo, la antigüedad nos ofrece otra solución: la del panteísmo, pero que finalmente sólo es una expresión menos rigurosa de lo mismo. Aquí la creación tampoco existe, no tiene una consistencia propia. Es el despliegue de la unidad, o, en otras palabras, el ser que es uno y que es Dios existe en una forma replegada, que es Dios, y de un modo desplegado, que es el mundo. Pero basta que el hombre se repliegue para pasar de lo divino que está en todas las cosas a lo divino que está en Él. El ritmo de la vida del hombre es así idéntico al ritmo cósmico que también es expansión y repliegue. Éste es el panteísmo que expresa Spinoza en Occidente.
El siglo XIX planteará la cuestión de una manera diferente.
El desarrollo de la idea de progreso llevará a valorizar el devenir y darle un sentido positivo. La realidad es un perpetuo surgir de novedad creadora. Pero esto se anula, y el progreso es desprovisto de todo valor creador, en la medida en que todas las cosas sobreexistieron en forma eminente en Dios. De esta manera, el progreso no hace más que redescubrir lo que siempre fue conocido, producir lo que siempre existió. La preexistencia de Dios parece vaciarlo de todo su contenido y encerrarlo necesariamente en una filosona de lo eterno, que es la negación del valor del tiempo. Así, el panteísmo moderno, invirtiendo las perspectivas, hace de Dios no el que siempre existió, sino el que aún no existe. Dios, el Espíritu absoluto de Hegel, es el fin de la historia. Ésta es una teogénesis.
Se puede decir que esto constituye la filosofía del siglo XIX. Hegel le dio una expresión idealista. Strauss la aplicará a la historia de las religiones. Se vuelve materialista con Marx, aunque sin embargo conserva allí un fondo religioso: la idea del hombre convertido en demiurgo de una humanidad-Dios. Teilhard de Chardin intenta dar de esto una versión aceptable para los cristianos, pero sólo lo logra en parte. Podemos ver hasta qué punto desborda los sistemas filosóficos y marca la estructura de los espíritus modernos leyendo estas líneas de Rilke:
¿Por qué no piensa que Dios es el que vendrá, el que llega desde la eternidad, el venidero, el fruto acabado de un árbol cuyas hojas somos nosotros? ¿No cree usted que todo lo que acontece es siempre un comienzo? ¿Y no podría ser Su comienzo? &iques
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