Por Joseph RATZINGER
PRÓLOGO
La elaboración que doy ahora a la publicidad es una reproducción
de la lección inaugural que, con motivo de mi llamamiento
para la cátedra de Teología Fundamental de la Facultad Católica
de Teología de la Universidad de Bonn, mantuve el 24 de junio
de 1959. Al texto de la lección, sin modificaciones, le ha
sido añadida, una serie de anotaciones para la fundamentación
científica de lo que en él se dice. Meta de mi elaboración
era aclarar el problemático trasfondo de una frase demasiado
manida desgraciadamente, y con ello entrarle hasta el fondo
a una cuestión que tanto para la propia orientación interior
de la teología católica, como para el diálogo entre las confesiones,
es de alta importancia. Es para mí una satisfacción saberme,
en la realización de esta tarea, unido con las más profundas
intenciones de mi maestro Gottlieb Söhngen, al igual que con
las de mi predecesor Albert Lang.
Dedico estas líneas a la memoria de mi padre, que ha acompañado
con participación cuidadosa todos mis trabajos, hasta que
en el pasado agosto, inesperadamente, fue llamado de este
mundo.
Bad Godesberg, en la fiesta de Santo Tomás de Aquino, 1960.
Joseph RATZINGER
INDICE
Introducción: La prehistoria de la cuestión
I. El problema
1. La tesis de Tomás de Aquino
2. La tesis contraria de Emil Brunner
II. Intento de una solución
1. El concepto filosófico de Dios y la religión precristiana
2. El concepto filosófico de Dios y la revelación bíblica
de Dios
3. La unidad de relación de filosofía y fe
INTRODUCCION: LA PREHISTORIA DE LA CUESTIÓN
El tema de estas reflexiones [2] –el Dios de la fe y el Dios
de los filósofos– es, según su asunto, tan antiguo como el
estar la una junto a la otra de fe y filosofía. Pero su historia
explícita empieza con una pequeña hoja de pergamino que pocos
días después de la muerte de Blaise Pascal se encontró cosida
al forro de la casaca del muerto. Esta hoja, llamada «Memorial»,
da noticia recatada y, a la vez, estremecedora de la vivencia
de la transformación que en la noche del 23 al 24 de noviembre
de 1654 le ocurrió a este hombre. Comienza, tras una indicación
muy cuidadosa del día y de la hora, con las palabras: «Fuego,
Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los
filósofos y los sabios» [3] . El matemático y filósofo Pascal
había experimentado al Dios vivo, al Dios de la fe, y en tal
encuentro vivo con el tú de Dios, comprendió, con asombro
manifiestamente gozoso y sobresaltado, qué distinta es la
irrupción de la realidad de Dios en comparación con lo que
la filosofía matemática de un Descartes, por ejemplo, sabía
decir sobre Dios. Los Pensées de Pascal hay que entenderlos
desde esta vivencia fundamental: en contraposición con la
doctrina metafísica de Dios de aquel tiempo, con su Dios puramente
teórico, intentan conducir inmediatamente desde la realidad
del concreto ser hombre, con su insoluble implicación de grandeza
y miseria, hasta el encuentro con el Dios que es la respuesta
viva a la abierta pregunta de ese ser hombre; y éste no es
ningún otro que el Dios de gracia en Jesucristo, el Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob. Si la filosofía del tiempo,
de Descartes especialmente, es una filosofía desde el «esprit
de géometrie», los Pensées de Pascal buscan ser una filosofía
desde el «esprit de finesse», desde la comprensión real de
la realidad entera, que penetra más hondamente que la abstracción
matemática [4] . No obstante, la filosofía racionalista del
tiempo, vista por Pascal en toda su insuficiencia, estaba
entonces todavía tan segura de sí misma que no pudo quedar
estremecida por las advertencias «desviadas» y fragmentarias
de Pascal, filósofo autodidacta. Sólo la demolición de la
metafísica especulativa, hecha por Kant, y el traslado de
lo religioso al espacio extrarracional y así también extrametafísico
del sentimiento, por Schleiermacher, hizo irrumpir definitivamente
el pensamiento pascaliano y condujo, sólo entonces, al aguzamiento
del problema: por primera vez es ahora la fosa insalvable
entre metafísica y religión. Metafísica, es decir razón teorética,
no tiene acceso alguno a Dios. Religión no tiene ningún asiento
en el espacio de la «ratio». Es vivencia que se sustrae a
la mensurabilidad científica; intentar ésta significa, sin
embargo, restar de aquélla un esquema irreal, el «Dios de
los filósofos» [5] . Esto tiene una consecuencia ulterior:
religión, que no es racionalizable, no puede en el fondo ser
tampoco dogmática, si dogma, por otra parte, ha de ser una
declaración racional sobre contenidos religiosos. Así, la
contraposición experimentada concretamente entre el Dios de
la fe y el Dios de los filósofos, queda finalmente generalizada
como contraposición entre Dios de la religión y Dios de los
filósofos. Religión es vivencia; filosofía es teoría; correspondientemente,
el Dios de la religión es vivo y personal; el Dios de los
filósofos, vacío y rígido [6] . Hoy se ha llegado a hacer
de esta distinción casi una frase hecha y, en cualquier caso,
un lugar común, detrás del cual pueden muy bien ocultarse
representaciones muy diversas y frecuentemente también una
falta de verdadero conocimiento de los problemas. Tanto más
importante es hacer claridad en este asunto, sobre todo, si,
coma queda insinuado, se anudan a tales distinciones cuestiones
de fondo de teología fundamental, tal como la de la relación
de religión y filosofía, de creer y saber, de razón de validez
general y vivencia religiosa, y, finalmente, la pregunta por
la posibilidad de religión dogmática. Se demostrará como más
adecuado proceder desde la contraposición más estrecha y más
fácilmente captable «Dios de la fe y Dios de los filósofos».
Intento, primeramente, hacer avanzar dos respuestas de gran
talla y opuestas radicalmente la una a la otra, y cuyo estudio
crítico ha de ayudar a una solución concluyente.
I. EL PROBLEMA
1. La tesis de Tomás de Aquino
En primer lugar, la respuesta de Santo Tomás de Aquino, que
puede concretarse en pocas palabras. Vaya por delante que
Tomás, naturalmente, no conoce el planteamiento moderno de
la cuestión, pero que sabe del asunto y entra en él. Su opinión
se dejaría exponer de la siguiente manera: para Tomás caen
el Dios de la religión y el Dios de los filósofos por completo
el uno en el otro, el Dios de la fe, por el contrario, y el
Dios de la filosofía, se distinguen parcialmente; el Dios
de la fe supera al Dios de los filósofos, le añade algo. La
«religio naturalis» –y esto es: cada religión fuera del cristianismo–
no tiene ningún contenido superior, ni puede tenerlo, al que
le ofrece la doctrina filosófica de Dios. Todo lo que contenga
por encima o en contradicción con ésta es caída y embrollo.
Fuera de la fe cristiana, la filosofía es, según Tomás, la
más alta posibilidad del espíritu humano en general [7] .
Max Scheler habla aquí, y no sin derecho, de un sistema parcial
de identidad del Aquinate, que identifica las religiones extracristianas,
según su contenido de verdad, con la filosofía, y mantiene
sólo la fe cristiana fuera de esa total identidad [8] . Esta
procura una imagen de Dios nueva, más elevada que la que pudiera
nunca forjarse y pensar la razón filosófica. Pero la fe tampoco
contradice la doctrina filosófica de Dios; para iluminar su
relación con ella se dejaría aplicar más bien, y con sentido,
la fórmula «gratia non destruit, sed elevat et perficit naturam»
[9] .
La fe cristiana en Dios acepta en sí la doctrina filosófica
de Dios y la consuma. Dicho brevemente: el Dios de Aristóteles
y el Dios de Jesucristo es uno y el mismo; Aristóteles ha
conocido el verdadero Dios, que nosotros podemos aprehender
en la fe más honda y puramente, así como nosotros en la visión
de Dios al lado de allá aprehendemos un día más íntimamente
y más de cerca la esencia divina. Se podría tal vez decir
sin violencia del estado de cosas: la fe cristiana es, al
conocimiento filosófico, de Dios, algo así como la visión
del fin de los tiempos de Dios es a la fe. Se trata de tres
grados de un camino entero unitario.
2. La tesis contraria de Emil Brunner
La radical contradicción de esta solución armónica la señala
la doctrina de Dios del teólogo reformado Emil Brunner, la
cual, además, trae a contribución, si bien en forma ciertamente
muy aguzada, un deseo esencial de la teología reformadora
en general [10] . Brunner anuda su doctrina de Dios al hecho
sorprendente de que Dios en la Biblia tiene nombre. Este es,
sin duda, un estado de cosas contrario a la tendencia fundamental
de la doctrina filosófica de Dios. La filosofía quiere precisamente
sobre lo particular y plural, que lleva nombre, avanzar hasta
lo general, hasta el concepto. Lo que lleva nombre es particular,
junto a él hay igual; pero la filosofía busca el concepto,
que, en cuanto designación de lo general, es la contraposición
estricta del nombre. Así aspira consecuentemente la doctrina
filosófica de Dios, lejos del nombre de Dios, hacia su concepto.
Es tanto más pura, cuanto más lejos del nombre ha llegado
hacia el mero concepto.
Pero el Dios bíblico tiene nombre, y es uno particular, uno
determinado, en lugar de ser «el absoluto». Y este llevar
nombre de Dios no es como una mera imperfección de los grados
tempranos del Antiguo Testamento, posiblemente todavía medio
politeístas, los cuales quedarán tachados por una creciente
depuración del concepto de Dios. No, en la Biblia se deja
observar una doble evolución, de tal modo que los nombres
de Dios particulares, determinados, retroceden siempre más
y más, mientras que, al mismo tiempo, la conciencia de que
Dios tiene un nombre más bien se fortalece. Sí, el escrito
del Nuevo Testamento, teológicamente desarrollado con más
alcance, el Evangelio de Juan, resume la función de Jesús
exactamente en que ha revelado a los hombres el nombre de
Dios: «He manifestado a los hombres tu nombre» (17, 6; cfr.
17, 26: «les he dado a conocer tu nombre y se lo daré a conocer»;
12, 28: «Padre, clarifica tu nombre»; ésta es la meta de la
vida de Jesús; confr. la petición del Padrenuestro: «santificado
sea tu nombre»: Mt., 6, 9). Y Cristo está ahí, por así decir,
como el nuevo Moisés, cuya obra –la manifestación del nombre
de Dios y, con ello, la fundamentación de una relación de
hombre y Dios– ha realizado nuevamente de manera más alta,
¿Qué significa, pues, este hecho del nombre de Dios? El nombre
no es expresión de conocimiento de la esencia, sino que le
hace a un ser apelable, y en cuanto que da la apelabilidad,
procura la ordenación social de lo llamado; de la apelabilidad
se sigue la relación de la existencia con el ser a nombrar.
Si Dios se da un nombre entre los hombres, no expresa con
ello propiamente su ser, sino que, más bien, establece la
apelabilidad, se hace accesible al hombre, entra en la relación
de la coexistencia con él, o sea admite a los hombres a la
coexistencia consigo. Y, además, rige el que Dios en cuanto
el superior al hombre por antonomasia no puede ser nombrado
por el hombre, no puede ser forzado por él a la apelabilidad;
Dios es apelable sólo si se deja apelar; su nombre es conocido
sólo si El mismo le da a conocer; la relación de la coexistencia
no puede ser, por tanto, erigida por el hombre sino solamente
por parte de Dios. Así se hace el nombre de Dios expresión
del hecho de que Dios es uno que se nombra, que se revela,
y no uno que es pensado «vía causalitatis». En lo cual queda
al mismo tiempo manifiesta una importante contraposición en
relación con el Dios de la filosofía griega: en la filosofía
es el hombre el que desde sí mismo busca a Dios, en la fe
bíblica es Dios mismo, y Dios solo, el que establece en libertad
creadora la relación Dios-hombre. Así, la contraposición entre
nombre de Dios y concepto de Dios, Dios de la fe y Dios de
los filósofos, se hace ya más clara y determinada. El «Dios
de los filósofos» es el Dios al cual no se le reza, con el
que sí hay unidad –esto es, la unidad que piensa el pensamiento
como la «más profunda verdad»–, pero ninguna comunidad que
esté fundada por Dios mismo. De eso se trata en la afirmación
de que hablar de la revelación del nombre de Dios es un antropoformismo
primitivo. Este argumento no es otra cosa que la desesperada
contradefensa del yo que quiere permanecer cabe sí mismo,
que no quiere dejarse abrir, que no quiere dejarse empujar
de su ser en el punto central, que se quiere afirmar contra
el Dios que le creó... Porque todo esto se piensa con ese
concepto tan decisivo para el testimonio bíblico, tan chocante
para el pensamiento filosófico de Dios, con el concepto de
«nombre de Dios»: el misterio esencial que se abre por la
revelación del Dios verdadero, personal, que sólo puede ser
conocido en cuanto tal en esa revelación. El Dios de la revelación
es el cognoscible sólo en la revelación. Dios, como es pensado
fuera de esa revelación, es otro; es un pensado; por tanto,
no el personal; no es ése, cuya esencia es comunicarse [11]
.
La contraposición entre Dios de fe y Dios de filósofos, tal
y como sale a la luz en el hecho del nombre de Dios, se aguza
hasta el extremo en el nombre central de Dios en la Biblia:
Yahvé. La Biblia hebrea parafrasea y aclara este nombre con
las palabras: «aehjaeh asaer aehjae»: Yo soy el que soy; los
LXX ponen, en lugar de la doble forma activa, en el segundo
caso, el participio: Egw eimi o wn (Ex. 3, 14); del yo soy
se llega así al que es. Con lo cual se tomaba una decisión
de imprevisible alcance, puesto que con esta traducción se
proporcionaba un punto de partida decisivo para la síntesis
de la imagen griega y bíblica de Dios. Los efectos de esta
traducción sobre la teología patrística y escolástica son
conocidos. Para ella estaba claro que Dios se llama aquí el
que es, y con ello revela su esencia metafísica, que consiste
en que es «ens a se», en el que esencia y existencia coinciden
en unidad. Es decir: lo que es el concepto supremo de la ontología
y el concepto concluyente de la doctrina filosófica de Dios
aparece aquí como la declaración central del Dios bíblico
sobre sí mismo. Esta palabra garantiza así la unidad de Escritura
y filosofía, y es una de las abrazaderas más importantes que
unen ambas. El nombre Yahvé es concebido como declaración
de la esencia, en la que Dios descubre el originario fondo
metafísico de su ser, de modo que en verdad ya no se trata
exactamente de un «nombre», sino de un «concepto». En este
lugar inserta la crítica de Brunner, que dicho brevemente
consiste en la afirmación de que así se pone cabeza abajo
el sentido de la declaración bíblica, de que se la trastoca
hasta lo más íntimo. «Fue un completo malentendido, devastador
en sus efectos, el que los padres de la Iglesia griegos cayesen
en leer en el nombre de Yahvé una definición ontológica. El
«yo soy el que soy» no puede ser traducido especulativa y
definitivamente: yo soy el que es. En ello no sólo se falla
el sentido de esa declaración; con ello se invierte el pensamiento
bíblico de revelación en su contrario: se hace del nombre,
de lo indefinible, una definición. El sentido de la paráfrasis
del nombre es exactamente éste: «yo soy el lleno de misterio
y quiero seguir siéndolo; yo soy el que soy. Yo soy el incomparable,
y por esto no para definir, no para nombrar» [12] . En otro
lugar habla Brunner de un malentendido ni más ni menos trágico
en sus consecuencias [13] , y condena el guión establecido
por Agustín entre ontología neoplatónica y conocimiento bíblico
de Dios [14] . No se trata aquí para Brunner de un malentendido
exegético particular, que siempre es una y otra vez posible,
sino de la falsificación central del mensaje bíblico, ya que
precisamente en el nombre de Dios tropiezan las contraposiciones
extremas una con otra: a una parte está el Dios, que en la
nominación de su nombre se da a conocer en cuanto tú y se
abre al hombre, se le ofrece para comunidad. A la otra parte,
el pensamiento filosófico, que en la revelación del nombre
ve un antropomorfismo, con lo cual en último término rechaza
la revelación misma. «El pensamiento de razón que se basta
a sí mismo no quiere reconocer lo que viene de más allá de
su propia posibilidad» [15] . «Quiere... sólo verdad, que
tiene el signo: yo pienso, pero no verdad, cuyo signo es:
ahí tienes ... » [16] . El error de los padres y escolásticos
consistiría, por tanto, en que con su síntesis de Dios de
la fe y Dios de los filósofos leen en un lugar lo que es precisamente
radical contraposición y fallan y falsean así la esencia de
la revelación cristiana hasta el fondo.
Con esto está impulsado hasta su hondura, última posible,
el enfrentamiento de Dios de la fe y Dios de los filósofos.
Aquí se convierte en pregunta por la esencia del cristianismo
en general, en pregunta por la legitimidad de la síntesis
concreta, que da forma al cristianismo de pensamiento griego
y bíblico, en pregunta por la legitimidad de la coexistencia
de filosofía y fe, y por la legitimidad de la «analogía entis»
en cuanto positiva puesta en relación de conocimiento de razón
y conocimiento de fe, de ser de naturaleza y realidad de gracia;
y finalmente también en cuestión de decisión entre comprensión
católica y protestante del cristianismo [17] . En una palabra:
la problemática Dios de la fe y Dios de los filósofos resume
entendida así, como en punto de ignición, la problemática
entera de fundamentación de la teología, que en el cosmos
de las disciplinas teológicas es la grave a la par que bella
tarea del teólogo fundamental.
II. INTENTO DE UNA SOLUCION
1. El concepto filosófico de Dios y la religión precristiana
El problema es grave y serio. Puede uno aproximarse a él si
se escudriñan, exacta y hondamente, ambos conceptos de Dios
para conocer lo que tienen de esencial. Sólo un par de alusiones
en esta dirección pueden intentarse aquí.
Procedamos del concepto filosófico de Dios, que se nos presenta,
en frente del Dios de la fe de manera aguzada, como el concepto
de Dios de la filosofía griega [18] . No basta para su comprensión
conocer y adoptar una determinada forma de definición. Hay
que ver más bien la relación en que está este concepto de
Dios para con el mundo espiritual y religioso en el que fue
encontrado y en el que se ordenaba de una u otra manera. Porque,
indudablemente, también el concepto precristiano filosófico
de Dios ha estado en alguna relación con la religión, que
era también entonces otra cosa que filosofía, y sólo cuando
se considere tal relación estará visto el concepto filosófico
del Dios de los griegos como tal rectamente y por completo.
Igual vale en principio para cada concepto filosófico de Dios.
Esta relación es perceptible en la distinción estoica de tres
teologías, que nos conduce a la raíz del concepto de «theologia
naturalis», aquí constantemente en el trasfondo. La Stoa distingue:
«theologia – mythica – civilis – naturalis» [19] . A este
exacto complejo pertenece la filosófica «theologia naturalis»
de los griegos; quien busque entenderla independientemente
la entiende de manera falsa. Con esta partición estoica, tal
y como es desarrollada sobre todo en los cuarenta y un libros
de «Antiquitates rerum humanarum et divinarum», de M. Terentius
Varro (116-27 a. de Cristo), queda de hecho exactamente acertado
el problema del monoteísmo filosófico de los griegos, o sea
de su doctrina filosófica de Dios [20] . ¿Qué se busca con
esta partición? Vale por de pronto el observar que no se trata
en manera alguna de tres miembros de igual rango. La separación
de «theologia civilis» y «mythica» tiene primariamente carácter
apologético y reformador. La «theologia civilis» ha de ser
descargada y separada en lo posible de la teología mítica
caída en descrédito con lo cual la estrecha conexión de hecho
entre ambas es innegable. El enfrentamiento debería tal vez
con más exactitud de ser simplemente: «theologia civilis»
y «theologia naturalis». Preguntémonos ahora lo que significa
esta diferencia. Varro la verifica muy cuidadosamente, según
los factores particulares de cada teología. La «theologia
mythica» es asunto de los poetas, la «theologia civilis»,
asunto del pueblo, y la «theologia naturalis», asunto de los
filósofos o de los «physici». No olvida de advertir que el
pueblo se ha sumado a los poetas en la cuestión capital. Una
segunda diferencia atañe al lugar respectivo en la realidad,
al que está ordenada cada teología. Según esto, a la teología
mítica corresponde el teatro, a la política la polis, a la
«natural» el cosmos. Aquí se hace ya visible de manera radical
la profunda contraposición interior, que separa, de una parte,
la teología mítica y política, y de otra, la teología natural.
Ya que las indicaciones de lugar son por sí mismas completamente
dispares. El lugar de la teología mítica y política está determinado
por el ejercicio humano, del culto; el lugar de la teología
filosófica, por el contrario, por la realidad de lo divino
que está frente al hombre [21] . La contraposición se radicaliza
más aún en la tercera distinción que Varro propone, y que
se refiere al contenido de las tres teologías. La teología
mítica tiene por contenido las diversas fábulas de dioses,
los «mitos» precisamente que juntos son «el» mito; la teología
política tiene por contenido el culto del estado; la teología
natural, finalmente, responde a la pregunta guión o qué son
los dioses, «si son con Heráclito, de fuego, o con Pitágoras,
de números, o con Epicuro, de átomos; y todavía otras cosas
que los oídos pueden soportar más fácilmente dentro de las
paredes escolares, que fuera, en la plaza del mercado» [22]
. Dios de la fe y Dios de los filósofos, está uno tentado
de decirlo también aquí; y también aquí tiene que ver la fe
con personas de encuentros vivos y la filosofía con la fórmula
apersonal... Esta distinción en el enfrente divino de la teología
conduce a una última contraposición que deja finalmente desnudo
el meollo propio del problema. La «theologia naturalis» tiene
que ver con la «natura deorum», las otras dos teologías con
los «divina instituta hominum».
Con lo cual está en último término reducida toda la distinción
a la metafísica teológica,. de una parte, y religión cultual,
de otra. La teología civil no tiene, al fin y al cabo, ningún
Dios, sino solamente «religión»; la teología natural no tiene
religión alguna, sino sólo una divinidad [23] . La contraposición
entre religión y Dios de los filósofos está llevada aquí,
en la situación religiosa y espiritual de la antigüedad descrita
por Varro a su seriedad última. La filosofía, no separada
aún de la física, pone al descubierto la verdad de lo real
y así también la verdad del ser de lo divino. La religión
toma su camino independientemente a ella no le va nada en
adorar lo que la ciencia descubre como el Dios verdadero;
se coloca más bien fuera de la cuestión de la verdad y se
subordina solamente a su propia legalidad religiosa. Con esta
separación de verdad religiosa y realización religiosa ha
puesto Varro, o si se quiere el pensamiento estoico por él
representado al descubierto y muy perspicazmente, la problemática
propia del politeísmo antiguo, incluso se puede decir el problema
fundamental de cualquier religiosidad politeísta. Porque,
¿en qué consiste propiamente la esencia del politeísmo? No
está captada con la afirmación de que el politeísmo adora
muchos dioses, mientras que el monoteísmo conoce sólo un Dios.
Semejante declaración permanece parada en la superficie. En
alguna forma, si bien muy oscurecida todavía, los politeísmos,
los cuales, a su vez, no pueden medirse todos por el mismo
rasero, saben también, por regla general, que el absoluto
a fin de cuentas es sólo único. Este saber puede tener configuraciones
de muy diverso tipo, se puede expresar en la idea del «deus
otiosus» de las religiones primitivas, en la idea de la moira
omniimperante como potencia que domina dioses y hombres en
la elevada forma del concepto filosófico de Dios de un Platón
o un Aristóteles (y no hay que desconocer que, desde el punto
de vista de historia de las religiones, el primer motor aristotélico
representa una variación clásica del motivo del «deus otiosus»).
Las configuraciones son plurales, pero en ninguna parte falta
por completo el saber en torno a la unidad del absoluto. El
constitutivo decisivo del politeísmo, que le constituye en
cuanto tal politeísmo, no es la falta de la idea de unidad,
sino la representación de que lo absoluto en sí y como tal
no es apelable para el hombre [24] . Por eso ha de resolverse
a invocar los reflejos finitos del absoluto, los dioses, que
no son precisamente «Dios tampoco para él» [25] . Porque Dios,
esto es, el absoluto mismo, no es, para decirlo una vez más,
apelable [26] , y la esencia del monoteísmo, como se muestra
ahora, consiste precisamente en que se atreve a apelar al
absoluto en cuanto absoluto en cuanto Dios, que, al mismo
tiempo, es el absoluto en sí y el Dios del hombre. Dicho de
otra manera: el riesgo audaz del monoteísmo es apelar al absoluto
–el «Dios de los filósofos» y el Dios del hombre–, el Dios
de Abraham, de Isaac y de Jacob, uno con otro. El guión que
Agustín ha puesto «entre ontología neoplatónica y conocimiento
bíblico de Dios» [27] , es, desde el monoteísmo legítimo,
la manera concreta en que para él ha de representarse el guión
entre Dios de los filósofos y Dios de la fe, Dios de los hombres.
Más aún, con la constatación de que el Dios mudo e inapelable
de los filósofos se ha hecho en Jesucristo Dios que habla
y que escucha, ha ejecutado la exigencia interior plena de
la fe bíblica.
2. El concepto filosófico de Dios y la revelación bíblica
de Dios
El alcance extraordinario de semejante constatación ilumina
sin más. Porque, si es acertado, significa entonces que la
síntesis realizada por los padres de la Iglesia entre la fe
bíblica y el espíritu heleno como representante en aquel tiempo
del espíritu filosófico en general no sólo era legítima, sino
necesaria, para traer a expresión la exigencia plena y la
seriedad completa de la fe bíblica. Esta exigencia plena se
apoya en que hay ese guión para con el concepto prerreligioso,
filosófico de Dios. Esto significa que la verdad filosófica
pertenece, en un cierto sentido, constitutivamente a la fe
cristiana, y esto indica a su vez que la «analogía entis»
es una dimensión necesaria de la realidad cristiana, y tacharla
sería suprimir la exigencia propia que ha de Plantear el cristianismo.
En vista de tan serias consecuencias, y de tan largo alcance,
habría que plantear de nuevo la cuestión de si el guión puesto
por los padres de la Iglesia entre Dios de la fe y Dios de
los filósofos, cuya justificación y necesidad ha sido ya mostrada
desde el problema general del monoteísmo, está también, y
en qué medida, especialmente respecto al concepto bíblico
de Dios justificado. A lo cual puede responderse primeramente:
estaba justificado en cuanto y en la medida en que la fe bíblica
en Dios quería y debía ser monoteísmo. Puesto que el monoteísmo
está a las duras y a las maduras con la puesta en unidad del
absoluto como tal con el Dios vuelto al hombre. Ahora bien,
no sólo está fijada fundamental e indudablemente la intención
monoteísta de la fe bíblica en Dios, sino que en los escritos
bíblicos de después del exilio puede observarse con claridad
creciente el intento de hacer comprensible al mundo en torno
la esencia que acabamos de describir de la fe monoteísta [28]
. El tema de la creación avanza en ellos siempre más y más
y desempeña por ejemplo en el Deutero-Isaías un papel dominante.
Como ningún otro pensamiento era éste apropiado para interpretar
[29] lo especial de la fe bíblica en Dios ante los pueblos
del mundo, a los cuales estaba Israel como trasladado en manera
por completo nueva. Precisamente en el pensamiento de creación
fue capaz el profeta de expresar el hecho de que Israel no
adoraba a ninguno de los usuales dioses de los pueblos, a
ninguno de los poderes intramundanos de fertilidad, sino al
fundamento mismo del mundo. Piénsese en los magníficos versos
del capítulo 40 de Isaías: «¿Quién midió las aguas con el
hueco de la mano, y a palmos los cielos, y al tercio de efa
el polvo de la tierra, pesó en la romana las montañas o en
la balanza los collados? ¿Quién ha sondeado al espíritu de
Yahvé, quién fue su consejero y le instruyó? ¿Con quién deliberó
él para recibir instrucciones y que le enseñase el camino
de la justicia? ¿Quién le enseñó la sabiduría y le dio a conocer
el camino del entendimiento? Son las naciones como gota de
agua en el caldero, como grano de un polvo en la balanza.
Las islas pesan lo que el polvillo que se lleva el viento.
El Líbano no basta para leña, ni sus animales para el holocausto.
Todos los pueblos son delante de él como nada, son ante él
nada y vanidad. ¿A quién, pues, compararéis vuestro Dios,
qué imagen haréis que se le asemeje?» (Is. 40, 12-18) [30]
. Cara a los potentes y orgullosos reinos del mundo, un lenguaje
verdaderamente audaz que expresa de modo impresionante lo
especial del Dios de Israel: su unicidad, que se funda en
que él es el absoluto mismo, que en tanto absoluto se ha vuelto
a los hombres [31] . En igual dirección que el concepto de
creación apunta la designación de Dios como «Dios del cielo»,
la cual se encuentra determinante, en primer plano, en los
libros de Esra y Daniel. No hay duda de que se trata, por
así decirlo, de un concepto misional, cuya función es otra
vez hacer por todos lados comprensible a los pueblos la esencia
del Dios de Israel. «Dios del cielo» es en la historia de
las religiones la designación del Dios supremo, que con frecuencia,
en cuanto «deus otiosus», adopta prácticamente la función
de un Dios de los filósofos [32] . Si Israel designa a su
Dios ante los paganos como el Dios del cielo, quiere decir
con ello que no conoce ningún Dios de los pueblos en sentido
usual, sino que su Dios es el único señor del mundo –«el absoluto»–,
por el que se sabe apelado y al que están en verdad sometidos
todos los pueblos [33] . Finalmente, apunta también en la
misma dirección la noticia de las propiedades divinas, que
podemos tomar de la Biblia. En ella se toca tal vez más cercanamente
que nunca la imagen bíblica de Dios con la doctrina de Dios
de los filósofos, y por lo mismo ha favorecido como nada la
puesta en relación de ambas. Conceptos como eternidad, omnipotencia,
unidad, verdad, bondad y santidad de Dios no indican, desde
luego, sin más, lo mismo en Biblia y en filosofía, pero no
pueden ignorarse aproximaciones considerables. La intención
de remitir por encima de todos los poderíos intramundanos
al poder originario que mueve el mundo les es común a ambas
[34] . Con tales reflexiones se hace claro algo más. El elemento
filosófico se suministró al concepto de Dios de la Biblia
en la medida en que éste se encontraba forzado a pronunciar
lo suyo propio y especial frente al mundo de los pueblos,
y en un lenguaje general, esto es, comprensible para el mundo
todo, por encima del propio espacio interior. Se hizo necesario
en la medida en que, visto negativamente, surgió la indigencia
apologética; visto positivamente, la indigencia misionera.
Lo filosófico designa, por tanto, ni más ni menos, la dimensión
misionera del concepto de Dios, ese momento con el que se
hace comprensible hacia fuera. Así es también evidente que
la apropiación de lo filosófico fue realizada ampliamente
en el momento en que el judaísmo, poco expansivo, quedaba
disuelto por una religión expresamente misionera, el cristianismo.
La apropiación de la filosofía, tal y como fue ejecutada por
los apologetas, no era otra cosa que la necesaria función
complementaria interior del proceso externo de la predicación
misionera del Evangelio al mundo de los pueblos. Si para el
mensaje cristiano es esencial no ser doctrina esotérica secreta
para un círculo rigurosamente limitado de iniciados, sino
mensaje de Dios a todos, entonces le es también esencial la
interpretación hacia afuera, dentro del lenguaje general de
la razón humana. La verdadera exigencia de la fe cristiana
no puede hacerse visible en su magnitud y en su seriedad,
sino por este guión con aquello que el hombre ya de antemano
ha captado en alguna forma como lo absoluto [35] .
3. La unidad de relación de filosofía y fe
Por eso, al «sistema parcial de identidad» de Tomás de Aquino
le corresponde, sin duda alguna, auténtico derecho: el guión
entre Dios de la fe y Dios de los filósofos es, fundamentalmente
y en cuanto tal, legítimo [36] . Sin embargo, queda atrás
un aguijón que nos fuerza a hacer espacio todavía y, sobre
todo, al justificado deseo de Emil Brunner. Porque está claro:
si la fe capta el concepto filosófico de Dios y dice: «lo
absoluto, del que vosotros sabíais ya por sospechas de alguna
manera, es el absoluto que habla en Jesucristo (que es «palabra»)
y que puede ser apelado», con ello, no se suprime sin más
la diferencia de fe y filosofía, y ni mucho menos lo que hasta
ahora era filosofía se transforma en fe. La filosofía sigue
siendo más bien lo otro y lo propio, a lo que se refiere la
fe para expresarse en ella como en lo otro y hacerse comprensible.
Y además el concepto de absoluto, si se le desata de su propia
existencia filosófica, o más exactamente, de su ser hasta
ahora conjunto con el politeísmo y se le encuadra en el campo
de relaciones de la fe, tendrá que atravesar necesariamente
una purificación y transformación de hondura. Considerémoslo
otra vez en el definitivo proceso, que lo es de fundamentación,
de la apropiación de la filosofía griega por la fe cristiana.
Constatábamos que en el mundo griego del espíritu la teología
natural, que alza el concepto filosófico de Dios, no era,
desde luego, la única teología que había en general, sino
que coexistía con la teología mítica y política, y de tal
manera que Dios permanecía para ella esencialmente no religioso,
y que por ello pudo conformar el trasfondo metafísico para
el politeísmo religioso que dominaba la superficie. Está claro
que la fundamental neutralidad religiosa del concepto de Dios
tuvo que determinar también, y regulativamente, la idea misma
del absoluto, y que el tránsito de la coexistencia negativa
con el politeísmo a la coexistencia positiva con la fe monoteísta
no podía pasar por él de largo, sin dejar huella. De todas
maneras, puede y debe decirse aquí: aunque la apropiación
por los apologistas y los padres del concepto de Dios filosófico
era sin duda legítimo, más aún, esencialmente necesario, tampoco
hay que discutir que esa apropiación no se ha conseguido siempre
con crítica suficiente. Las declaraciones filosóficas fueron
con frecuencia adoptadas sin el menor reparo y sin someterlas
a los necesarios acrisolamiento y transformación críticos
[37] . El conocimiento de que Dios es un Dios referido al
mundo y al hombre, que opera dentro de la historia, o dicho
más hondamente, el conocimiento de que Dios es persona, yo
que sale al encuentro del tú, este conocimiento exige un examen
en toda la línea de las declaraciones filosóficas, un repensarlas
como todavía no se ha ejecutado suficientemente. En esta tarea
de una apropiación más profunda del concepto de Dios podrían
la teología católica y la protestante, viniendo de diversas
partes, encontrarse de una manera nueva. En cualquier caso,
el trabajo en tal tarea significará teología en sentido eminente
y también una extensión de lo que Ricardo de San Víctor, desde
Agustín y desde los salmos, reconocía como la tarea propia
de la teología el «quaerite faciem eius semper – buscad siempre
su rostro» [38] . Ciertamente, se gane lo que siempre se gane
en esos conocimientos nuevos, no se ha de despojar de su fuerza
lo que Agustín anota para ese verso del salmo. «Esto es, sin
duda, el “buscad siempre su faz”: que el encontrar no depare
un fin a ese preguntar que caracteriza el amor, sino que con
el amor creciente crezca también el preguntar dentro del amado»
[39] . La tarea de la teología queda en este tiempo del mundo
necesariamente inconclusa. Es precisamente el preguntar siempre
nuevo por la faz de Dios «hasta que El venga» y sea El mismo
respuesta a toda pregunta.
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[1] La edición electrónica de este relevante documento excluye
cualquier finalidad lucrativa.y se realiza con motivos exclusivamente
educativos.
[2]
Taurus Ediciones prepara la publicación, para una fecha próxima,
de un libro de JOSEPH RATZINGER, cuyo título castellano será
La fraternidad cristiana (N. del E.).
[3]
R. GUARDINI, Christliches Bewußtsein. Versuche über Pascal.
Munich, 1950, 2ª ed., Págs. 46.
[4]
Sobre el careo soterrado con Descartes, que está a la base
de la distinción de «esprit de géometrie» y «esprit de finesse»
llama la atención especialmente M. LAROS en su traducción
de los Pensées, Munich-Kempten, 1913, p. 1, n. 2. Sobre la
concepción de Pascal del camino del conocimiento religioso,
cfr. GUARDIN1, OP. Cit. 165-246, y la exposición resumen en
H. MEYER, Geschichte der abendländischen Weltanschauung, IV,
Paderborn, 1950. p. 130-142; allí mismo más bibliografía.y
55 (hay edición castellana).
[5]
Respecto a este desarrollo, G. SÖHNGEN, «Die Neubegründung
der Metaphysik und die Gotteserkenntnis», en Probleme der
Gotteserkenntnis, publicación de la Academia Albertus Magnus,
II, 3, Münster, 1928, páginas 1-55. W PANENBERG, art. «Gott».
V (Históricoteológico), RGG II, 3 ed., 1729 ss. A la importante
influencia que A. RITSCHL y H. CREMER han ejercido en este
asunto, alude W. PANNENBERG «Die Aufnahme des philosophischen
Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen
Theologie», en Z K G. 70 (1959), 1-41.
[6]
Así determina SCHELER la relación recíproca en «Vom Ewigen
im Menschen», Leipzig, 1921, p. 339, cfr. H. FRIES, Die katholische
Religionsphilosophie der Gegenwart, Heidelberg, 1949, p. 72.
[7]
Breve y clásicamente está reducida la posición de Tomás de
Aquino a este respecto en S. Theol, q. 1, a. 1, en donde la
teología filosófica queda enfrentada en cuanto teología del
«lumen naturalis rationis» a la «doctrina per revelationem»;
mientras que la primera es una teología de los «pauci» y está
mezclada con errores, es la última accesible a todos, zanja
los errores y añade nuevos conocimientos. El derecho fundamental
de la teología filosófica permanece intocado. Cfr. los textos
que citamos en la n. 8.
[8]
Vom Ewigen im Menschen, 323 ss.; H. FRIES, op. cit., 61 ss.
[9] S. Theol, q. 2, a. 2, ad 1, dice Tomás a la objeción de
que la existencia de Dios es una proposición de fe y por eso
no probable: « ... dicendum quod Deum esse et alia huiusmodi
quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo... non
sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos: sic enim
fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam
et perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet, illud quod
se cundum se demonstrabile est et seibile, ab aliquo accipi
ut credibile, qui demostrationem non capit». Cfr. S. c. g.,
I, c. 7.
[10]
E.BRUNNER, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik I), Zürich,
1953, 2ª ed., 121-140. Bibliografía relacionada con ésta,
PANNENBERG, Die Aufnahme... Además, J. P. STEFFES, Glaubensbegründung
I, Mainz, 1958, p. 32. La siguiente exposición se limita conscientemente
a la posición especialmente característica de BRUNNER, que
aquí y allá aclaramos más aún con pensamientos propios.
[11] BRUNNER, Op. Cit., 132 s.
[12] Op. cit., 125.
[13]
Op. cit., 135.
[14] Op. cit., 136.
[15]
Op. cit., 130.
[16] Op. cit., 131. Además, la obra de BRUNNER: Wahrheit als
Begegnung. Sechs Vorlesungen über das christliche Wahrheitsverstädndnis,
Zürich, 1938. Las tesis nuevas de esta obra, cuyo punto fundamental
de partida determina también la doctrina de Dios de la Dogmática,
se entienden en conexión con la obra de FERDINAND EBNER. Cfr.
las advertencias de BRUNNER a este respecto en Für Ferdinand
Ebner, Regensburg, 1935. p. 12-15.
[17]
Sobre la problemática de la «analogia entis», que ha ocupado
penetrantemente tanto a KARL BARTH como a EMIL BRUNNER, hay
que considerar sobre todo últimamente G. SÖHNGEN, Die Einheit
in der Theologie, Munich, 1952, p. 235-264. H. U. Von BALTHASAR,
KARL BARTH, Colonia, 1951. E. PRZYWARA, art. «Analogía entis
und analogia fidei», L Th K I, 2ª ed.. , 470-476.
[18]
Para captar concretamente el concepto griego de Dios enfrente
del cristiano es fundamental W. PANNENBERG, Die Aufnahme...
Aquí ha de resaltarse, además y sobre todo, la relación del
concepto filosófico de Dios de los griegos para con su mundo
religioso.
[19]
Cfr. J. BILZ, art. «Theologie», L Th K X, 65 ss., sobre la
expresión «teología», P. BATIFFOL, «Theologie», en Eph. theol.
Lov. 5 (1928), 205-220; J. STIGLMAYR, «Mannigfache Bedeutung
von "Theologie" und "Theologen"», en Theol. u. Glaube II (1919),
296-309.
[20] Con Varro tiene un careo penetrante Tertuliano, Ad nationes,
II, 1-8, así como Agustín, De civitate Dei, VI, 5 ss. Cfr.
para lo que sigue J. RATZINGER, Volk und Haus Gottes in Augustinus
Lehre von der Kirche, Munich, 1954, p. 256-276.
[21]
«De civitate Dei», VI, 5, C. Chr 47, p. 171; IV 32, p. 126.
[22]
VI, 5, p. 171.
[23] RATZINGER, op. cit., 270.
[24]
Esta contraposición propia del monoteísmo y del politeísmo
está certeramente elaborada, sobre todo, por J. A. CUTTAT,
Begegnung der Religionen, Einsiedeln, 1956, p. 20 ss. En lugar
del enfrentamiento de CUTTAT, de fácil mala interpretación,
de concepto «personal» y «no personal» de Dios, prefiero hablar
de «apelabilidad» de Dios o de su falta, ya que, desde un
punto de vista de filosofía de la religión, sólo la apelabilidad
de Dios constituye su personalidad. El primer motor de Aristóteles
lleva consigo, desde luego, distintivos esenciales del concepto
metafísico de persona (¡conciencia de sí mismo!), pero no
puede ser designado en filosofía de la religión como «persona»,
precisamente porque le falta la capacidad de oír frente a
los hombres y, por tanto, la apelabilidad. Sobre la idea de
unidad que permanece en el trasfondo también del politeísmo,
cfr. A. BRUNNER, Die Religion, Friburgo en Br., 1956, página
177 ss., p. 86.
[25]
Esto está especialmente claro en el budismo original y en
las formas más importantes del hinduísmo; cfr. H. VON GLASENAPP,
«Die nichtchristlichen Religionen», Fischer Lexikon, vol.
I, 1957, p. 76 ss. y 156 ss. No menos claro está, en el neoplatonismo,
la apología filosófica del politeísmo en la antigüedad postrema.
Cfr. la exposición en E. ZELLER, Philosophie der Griechen,
III, 2, 1903, 4ª ed.
[26]
Sólo así es comprensible el peculiar estado de cosas, que
por ejemplo Platón y Aristóteles, a pesar de su monoteísmo
filosófico, permanezcan politeístas religiosos. Sobre esto
E. GILSON, L"Esprit de la Philosophie médievale, W. PANNENBERG,
op. cit., 7.
[27]
BRUNNER, op. Cit., 136.
[28] Para lo que sigue, E. WÜRTHWEIN, art. «Gott» II, RGG,
II, 3ª ed., 1705-1713; A. DEISSLER, «Gott», en Bibeltheol.
Wörterbuch, de J. B. BAUER, Graz, 1959, p. 352-368.
[29]
El autor emplea el término «dolmetschen«, esto es, interpretar
casi como oficio; «die Dolmetscher Schule», la escuela de
intérpretes (N. de T.).
[30]
El texto bíblico catsellano según Nácar-Colunga. 5ª ed., Madrid,
1953.
[31]
Cfr. DEISSLER, Op. cit., 356 ss.
[32]
A. BRUNNER, op. cit., 67 ss., 155; HENRI DE LUBAC, L"origine
de la religion; G. VAN DER LEEUW, Phänomenologie der Religion,
Tubinga, 1956, 2ª ed., p. 182 ss.
[33]
Cfr. W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, I, 2ª ed.,
Leipzig, 1939, p. 113.
[34] Cfr. W. PANNENBERG, Op. cit., con una cuidadosa ponderación
de las diferencias y relaciones recíprocas.
[35]
Esto está dicho objetiva y explícitamente por W. PANNENBERG,
Op. cit., 45, que indica cómo el abandono del elemento metafísico
en el concepto de Dios significaría a la vez el abandono de
la exigencia universal de la fe cristiana. Cfr. también, p.
13.
[36]
La crítica de SCHELER del «sistema parcial de identidad»,
de Tomás de Aquino, sigue siendo justificada, en cuanto que
la relación esencial de fe y filosofía no puede ser agudizada
en el sentido de una identidad de «religio naturalis» y «theologia
naturalis», sino que a fin de cuentas hay sólo una unidad
de relación. Por lo cual se puede aprobar el concepto de «sistema
de conformidad», que, no obstante la verdadera intención del
Aquinate, queda más cerca que lo que SCHELER mismo acepta,
Cfr. A. LANG, Wesen und Wahrheit der Religion, Munich, 1957,
p. 88 ss.
[37]
Sobre esto detalladamente W. PANNENBERG, op. cit. Allí también
importantes puntos de partida para una nueva apropiación crítica
del concepto filosófico de Dios. Un intento modesto en la
misma dirección emprendí yo también en mi artículo «Ewigkeit»
en LThK III, 2ª ed., 1268 ss.
[38]
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