| UNA
SENDA EN EL BOSQUE
Guía del pensamiento de Kierkegaard
Por Mariano Fazio
Capítulo 6. El verdadero cristiano
El problema -como llegar a ser cristiano- halla una respuesta
determinada fuera del cristianismo: es la de Johannes Climacus,
un no cristiano que se acerca al cristianismo, luchando duramente
contra la especulación del sistema. Para llegar a ser cristiano
es necesario primero transformarse en subjetivo, es decir,
pasar de la consideración objetiva a la consideración existencial.
Pero la respuesta de Climacus está llena de ambigüedad.
Climacus no es Kierkegaard, porque nuestro autor es cristiano,
aunque no se considera a sí mismo un cristiano perfecto. Él
es un penitente, que sabe qué es el cristianismo(1), pero
que no lo vive en su plenitud. En 1848 Kierkegaard crea un
nuevo seudónimo, Anticlimacus, que es el «cristiano extraordinario».
El sí que podrá comunicar directamente el cristianismo, y
dar una respuesta exhaustiva al problema de cómo se llega
a ser cristiano. Kierkegaard se esconderá entre los lectores
de Anticlimacus, y confesará que las obras escritas con este
seudónimo serán para él mismo parte de su educación(2).
La enfermedad mortal y el Ejercicio del Cristianismo,
publicados en 1849 y 1850, representan para muchos autores
la cima de la producción kierkegaardiana. En la primera se
encuentran los elementos más fundamentales de su antropología
metafísico-teológica -antropología que hemos tratado de exponer
en el capítulo 3-, y describe el drama del hombre que no es
consciente o no quiere aceptar su fundación radical en Dios.
En la segunda, Anticlimacus ofrece el remedio para la desesperación
-la «enfermedad mortal»-: la fe.
Si la inspiración primaria de la obra de Kierkegaard es religiosa,
en estos últimos años de su vida la religiosidad se acentúa
y lo invade todo. En 1848 hay una profundización de la fe
cristiana del escritor danés. «Y he aquí que vino el 48 -escribe
cuatro años más tarde-. Eso me fue de ayuda. Aquí hubo para
mí un momento en el que (...) osé decirme a mí mismo: "Ahora
he entendido la cosa más alta". Verdaderamente, esto no ha
sido concedido a muchos en cada generación»(3). Kierkegaard
deja de lado el estilo literario intrincado de la Apostilla,
para pasar a una claridad y serenidad que permite a sus lectores
«despertarse» y emprender caminos de auténtica vida cristiana.
a) La desesperación
Como acabamos de decir, el argumento central de La enfermedad
mortal es la desesperación. En las páginas precedentes,
este argumento ha sido tratado desde diversas perspectivas.
Hemos visto cómo el estadio estético termina en la desesperación;
análogamente, pasar del estadio ético al propiamente religioso
implica también desesperar de las propias fuerzas. Por esto,
el análisis de la desesperación nos pone otra vez frente a
la categoría del individuo y al problema de como llegar a
ser cristiano. La desesperación surge cuando no se acepta
la verdad íntima del hombre, es decir la síntesis que es el
espíritu basado en el Absoluto. Esta enfermedad mortal se
remedia transformándose en el caballero de la fe, y más en
concreto, llegando a ser cristiano, es decir, contemporáneo
de Cristo.
Anticlimacus define su libro como un ensayo de psicología
cristiana para la edificación y el despertar. El carácter
de cristiano extraordinario del seudónimo aparece desde la
primera página de esta obra, que se abre con las palabras
que Jesús pronunció frente a la noticia de la enfermedad de
Lázaro: «esta enfermedad no es mortal» (Io XI, 4). Lázaro
no morirá, no porque será resucitado por el Señor, dado que
después de algunos años volverá a morir. La enfermedad no
es mortal porque el Señor es la Resurrección y la Vida. Para
el cristiano, la muerte no es el fin absoluto, sino el paso
a la verdadera Vida. En cambio, la desesperación es mortal
en un sentido fortísimo, que analizaremos en los párrafos
siguientes.
1. La desesperación de la no aceptación de sí mismo
Anticlimacus comienza a tratar sobre la desesperación afirmando
que la fórmula que define todo tipo de desesperación es la
de no querer ser sí mismo. Mediante frases complicadas, que
citamos a pie de página, el seudónimo explica que en definitiva
la desesperación consiste en el no aceptar la condición humana
de criatura fundada en el Absoluto. El lector debe tener presente
la explicación que hemos hecho de la antropología kierkegaardiana:
el individuo es un ser singular, en devenir, que debe sintetizar
los elementos dialécticos que forman parte de su naturaleza,
y que alcanza la síntesis fundándose en la potencia que lo
ha creado, es decir, en Dios. Anticlimacus analiza bastante
sistemáticamente las distintas formas de desesperación, pero
en estas páginas introductorias se detiene en las dos fórmulas
más generales de la desesperación: desesperadamente no querer
ser sí mismo, o desesperadamente querer ser sí mismo. Para
el seudónimo, esta segunda fórmula -desesperadamente querer
ser sí mismo- se reduce a la primera. ¿Por qué? Porque en
realidad, querer ser sí mismo de forma desesperada significa
rechazar la fundamentación última del individuo en el Absoluto.
Para llegar a ser sí mismo es necesaria la fundación teológica.
Por lo tanto, querer ser desesperadamente uno mismo se identifica
con el no aceptar la condición humana. He aquí el porqué querer
ser desesperadamente uno mismo en realidad significa no querer
ser lo que el hombre es: un ser creado que encuentra su realización
existencial en una relación de fundación con la potencia que
lo ha puesto(4).
Anticlimacus califica la enfermedad de la desesperación como
mortal. La explicación es relativamente simple. Cuando
no se toma en cuenta la estructura misma del hombre, cuando
se pretende ser independientes respecto a Dios, entonces el
espíritu trata de desembarazarse de lo eterno que hay en el
hombre. Pero esta es una pretensión imposible: eternamente
el hombre será un yo que tiene necesidad de una fundación
teológica, será un espíritu, y por tanto traerá consigo, si
no se cura de la enfermedad, la desesperación. El desesperado
muere porque no muere, pero en un sentido completamente
contrario al de Santa Teresa de Ávila(5): «Por lo tanto, caer
en la enfermedad mortal es no poder morir, pero no como si
hubiera la esperanza de la vida: la ausencia de toda esperanza
significa aquí que no hay ni siquiera la última esperanza,
la de la muerte. Cuando el mayor peligro es la muerte, se
espera en la vida: pero cuando se conoce el peligro todavía
más terrible, se espera en la muerte. Cuando el peligro es
tan grande que la muerte se transformó en esperanza, entonces
la desesperación nace cuando falta la esperanza de poder morir»(6)
Dicho con otras palabras, el desesperado no tiene salida si
no quiere reconocer su fundación teológica. El desesperado
no puede ser el yo autónomo e independiente que quiere ser,
ni puede dejar de ser, para toda la eternidad, el yo heterónomo
y dependiente que es. Es la no aceptación de la propia verdad.
2. La desesperación como ausencia de síntesis
Una vez establecido que la fórmula omnicomprehensiva de toda
desesperación es desesperadamente no querer ser sí mismo,
procederemos al análisis de las diferentes formas de desesperación,
presentándolas desde las diversas perspectivas que utiliza
Anticlimacus. La primera perspectiva parte de la composición
dialéctica de la síntesis. En el capítulo tercero hemos delineado
los distintos aspectos de la síntesis en la que consiste el
yo. La desesperación podrá revestir diferentes formas según
sean las lagunas en la conciencia de ser una síntesis, es
decir, un espíritu. Dicho de otra manera, cuando no se logra
realizar la síntesis y prevalece uno de los elementos dialécticos,
aparece la desesperación, en cuanto no se quiere ser uno mismo:
«La desesperación consiste propiamente en esto, que el hombre
no es conciente de estar determinado como espíritu»(7).
Anticlimacus comienza con la consideración de la desesperación
desde el punto de vista de la relación trunca entre infinito
y finito. Si el yo es síntesis de finito e infinito, se puede
estar desesperado cuando falta el finito. Es el caso del hombre
que se transforma en un ser fantasioso, que vive in abstracto,
dejándose guiar por la fantasía, facultad de la infinitización.
Este hombre se aleja de sí mismo, y no cumplirá con sus deberes
existenciales concretos: «La desesperación de la infinitud
es por eso lo fantástico, lo ilimitado: porque sólo el yo
es sano y libre de la desesperación, cuando precisamente con
haber desesperado, haciéndose transparente a sí mismo, se
funda en Dios»(8). Pero también se puede estar desesperado
por falta de lo infinito. «Falta de infinito es limitación,
estrechez desesperada»(9). Los hombres que transcurren la
propia vida en la mundanidad, en las cosas temporales, podrán
alcanzar la riqueza, la gloria humana, los títulos y los honores,
«pero no son ellos mismos, no tienen, en sentido espiritual,
ningún yo por amor del cual puedan arriesgarlo todo, ningún
yo delante de Dios»(10).
El yo es también síntesis de posibilidad y necesidad. La desesperación
puede consistir en la ausencia de necesidad, cuando el yo
llega a ser una posibilidad abstracta y no existe nada necesario
donde poder volver y anclarse. Llegar a ser sí mismo es el
momento necesario, pero si falta la necesidad y se vive sólo
de las posibilidades infinitas nada es real. Paralelamente,
la desesperación puede manifestarse en la falta de posibilidad.
Es la desesperación propia del fatalista y del determinista:
carecen de un yo, porque «el yo es libertad. Pero la libertad
es el momento dialéctico de posibilidad y necesidad»(11).
3. Los grados de conciencia de la desesperación: de la
ignorancia a la obstinación
Anticlimacus continúa su análisis de las distintas formas
de desesperación. El segundo punto de vista será el de la
determinación de la conciencia. Según el grado de conciencia
del que se goce, habrá más o menos desesperación: a más conciencia,
más desesperación. Se puede estar desesperado sin saberlo;
se puede desesperar concientemente por debilidad, y finalmente,
se puede desesperadamente querer ser sí mismo. Esta última
desesperación, todavía más conciente, se identifica con la
obstinación.
En el primer caso la desesperación no es conciente, ya que
la sensualidad domina completamente y no se tiene conciencia
de tener un yo. Esta es la desesperación propia del paganismo
y de los cristianos tibios de la Cristiandad: son desesperados
que no saben que lo son.
La segunda desesperación, esta sí, consciente, es la desesperación
propia de la debilidad. Un hombre puede desesperar por algo
terrestre: lo que lleva a la desesperación viene de fuera.
Un cambio de fortuna, el no lograr alcanzar metas existenciales
puede llevar al hombre a querer ser otro. Esta es una desesperación
cómica, propia del hombre inmediato, que está determinado
sólo en el ámbito de la temporalidad. Puede ser que el hombre
inmediato inicie una autorreflexión, de donde nazca una cierta
conciencia del propio yo, pero inmediatamente después el hombre
inmediato se desperdigará en un montón de actividades exteriores
para olvidar la causa de su desesperación. Pero en este segundo
caso se puede encontrar también una desesperación más profunda,
más consciente: se puede desesperar de lo eterno para ser
consciente de la propia debilidad. El desesperado no puede
soportar la conciencia de la propia debilidad, y se cierra
en sí mismo, convirtiéndose en taciturno: «El desesperado
taciturno pasa el tiempo horas successivis a través
de horas que, aunque sean vividas para la eternidad, tienen
también alguna relación con lo eterno, ocupándose de la relación
de su yo consigo mismo; pero en el fondo no se va nunca adelante»(12).
No se avanza, porque la única forma de salir de la desesperación
es la fundación en Dios: superar la debilidad del finito con
la fortaleza del Infinito. Este tipo de desesperación puede
desembocar en una vida desenfrenada, pasional: el yo estará
siempre intranquilo, tratando vanamente de olvidar una deseperación
que no se puede olvidar en la vida inmediata. O también puede
terminar en el suicidio.
Pero la desesperación más profunda, más conciente, es la del
tercer grado, que Anticlimacus identifica con el desesperadamente
querer ser sí mismo. Si la segunda era la desesperación de
la debilidad, esta es la de la obstinación. El seudónimo describe
en el siguiente pasaje la esencia de la rebelión contra Dios,
y preanuncia el superhombre nietzscheano: «Para querer ser
desesperadamente sí mismos, tiene que haber conciencia de
un yo infinito. Pero este yo infinito es sólo la forma más
abstracta del yo. Y es éste el yo que él desesperadamente
quiere ser, arrancando al yo de toda relación con la potencia
que lo ha puesto, o separándola de la idea de que exista una
tal potencia. Con esta forma infinita el yo quiere desesperdamente
disponer de sí mismo o crearse a sí mismo, hacer de su yo
aquel yo que el hombre quiere ser, decidir lo que quiere o
no quiere ser en su ser concreto. Su yo concreto o su concreción
tiene necesidad y límites, siendo un individuo completamente
determinado con estas facultades, con este temperamento, etc.,
en la concreción de estas relaciones, etc. Pero mediante esa
forma infinita que es el yo negativo, él primero se pone a
transformar todo su yo concreto para después sacar fuera un
yo como él lo quiere, es decir producido mediante la forma
infinita del yo negativo -así quiere ser sí mismo. Con otras
palabras él quiere comenzar un poco antes que los otros hombres,
no con su principio sino "en el principio"; no quiere vestir
su yo, no quiere ver en su yo recibido una tarea a realizar,
sino que, mediante su forma infinita, lo quiere construir
por sí mismo»(13). La desesperación obstinada es ya una rebelión
contra Dios, la vana pretensión de autofundación de la criatura,
renegando o ignorando al Creador. Se rechaza la visión de
la existencia como deber recibido de lo alto, y se lo cambia
por una visión prometeica de autocreación.
Quedándonos siempre en este tercer grado, Anticlimacus distingue
entre un yo desesperado activo y un yo desesperado pasivo.
El primero no reconoce sobre sí mismo ninguna potencia superior,
construye con su orgullo castillos en el aire y combate contra
molinos de viento:«el yo quiere desesperadamente gozar de
la satisfacción de ser el artífice de sí mismo, de desarrollarse
a sí mismo, de ser sí mismo, quiere tener la gloria de este
plan poético, del proyecto magistral, según el cual se ha
comprendido a sí mismo. Y sin embargo, al fin de cuentas,
es un enigma lo que él entiende por "su yo"»(14).
El yo desesperado pasivo, en cambio, se tiene cuando el desesperado
descubre en su yo concreto un defecto fundamental, de cualquier
naturaleza, que arruina su plan magistral de construir un
yo perfecto. Entonces la obstinación llega a ser todavía más
determinada. El desesperado no tiene esperanza de sanar, se
escandaliza de la existencia, y quiere ser sí mismo a pesar
y contra toda la existencia, «porque esperar en la posibilidad
de una ayuda, especialmente en virtud del pensamiento absurdo
que a Dios todo es posible -no, esto él no lo quiere. Y buscar
ayuda en otro -no, tampoco lo quiere por todo el oro del mundo;
él preferiría, si debiera ser así, ser sí mismo, con todos
los tormentos del infierno, más bien que buscar ayuda»(15).
A medida que crece la conciencia de este sufrimiento interior,
se puede llegar hasta lo demoníaco: la obstinación de querer
ser uno mismo, con su tormento siempre al alcance de la mano,
y con temor de la eternidad: «¡Ah, qué locura demoníaca, él
se enfurece especialmente cuando piensa que a la eternidad
podría venirle a la cabeza liberarlo de su miseria!»(16).
4. La deseperación potenciada es el pecado
Hasta aquí, Anticlimacus ha expuesto las distintas formas
de desesperación que aparecen según los puntos de vista que
adopta el observador. Ahora, el seudónimo añade otro elemento.
Cuando la desesperación se produce delante de Dios, nos encontramos
frente a una circunstancia agravante: la desesperación se
convierte en el pecado por antonomasia.
Si en la primera parte del libro Anticlimacus define la desesperación
como enfermedad mortal, la segunda y última parte se titula
«La desesperación es el pecado». Así comienza a tratar este
tema: «El pecado es: delante de Dios o con la idea de Dios,
o desesperadamente no querer ser sí mismo, o desesperadamente
querer ser sí mismo. El pecado es así o la debilidad potenciada
o la obstinación potenciada; el pecado es el potenciamiento
de la desesperación. Lo que tiene una importancia esencial
está en las palabras: delante de Dios, o en el hecho
de que está presente la idea de Dios; lo que desde el punto
de vista dialéctico, ético, religioso, transforma al pecado,
como dirían los juristas, en desesperación "calificada", es
la idea de Dios»(17).
Anticlimacus llama yo teológico a la conciencia que
se da cuenta de encontrarse delante de Dios. El yo es siempre
un individuo delante de Dios. La desesperación potenciada,
es decir el pecado, está también siempre delante de Dios.
Si esto es el pecado, lo contrario del pecado no es la virtud,
como pensaban los antiguos, sino la fe. La única cosa del
mundo que puede extirpar la desesperación es la fe: el fundarse
transparente del yo en la potencia que lo ha puesto.
Esta contraposición pecado-fe es propiamente cristiana. Para
Sócrates el pecado es ignorancia. Pero si el pecado es ignorancia
verdaderamente no existe, porque todo pecado es consciente.
Según Anticlimacus el concepto que indica el divortium
acquarum entre paganismo y cristianismo es precisamente
el concepto de pecado(18). En la cosmovisión griega, si uno
hacía el mal era sólo porque no había comprendido bien que
aquella acción era un mal. En el cristianismo, por el contrario,
se hace el mal porque no se desea comprender, o porque, incluso
comprendiendo el bien, no se desea realizarlo. Nosotros, cristianos,
conocemos las raíces del pecado por una revelación divina:
si faltara esta revelación caeríamos en el paganismo. Por
lo tanto, Anticlimacus completa la definición de pecado del
modo siguiente: «el pecado es, después de haber sabido por
medio de una revelación divina qué es el pecado, delante de
Dios o desesperadamente no querer ser sí mismo, o desesperadamente
querer ser sí mismo»(19).
El pecado no es una negación sino una posición. Lo característico
del pecado reside en la conciencia de encontrarse delante
de Dios y en la obstinación de mantenerse en una autoposición,
con la vana pretensión de una autofundación. En la deseperación
potenciada, el pecado puede revestir dos formas. El hombre
puede desesperar del propio pecado: el pecado quiere ser coherente
consigo mismo, no quiere tener nada que ver con el bien, quiere
encerrarse en sí mismo. Si el pecado es ruptura con el bien,
desesperar del proprio pecado es ruptura con el arrepentimiento(20).
El hombre puede también desesperar de la remisión de los pecados.
Es el pecado del escándalo, y es un pecado del yo que se encuentra
no ya delante de Dios, sino más en concreto delante de Cristo.
La temática del escándalo delante de Cristo será desarrollada
por Anticlimacus en el Ejercicio del Cristianismo,
pero en esta obra ya delinea sus principales características.
La conciencia desesperada del pecador se rebela frente a Dios
que se dignó nacer por amor de los pecadores, se encarnó,
sufrió y murió. «Como pecador el hombre está separado de Dios,
por la profundidad más abismal de la cualidad. Y, naturalmente,
Dios está separado del hombre por la misma profundidad abismal
de la cualidad, cuando perdona los pecados». Aquí esta el
punto del escándalo: Dios, no obstante la profundidad inconmensurable
que lo separa del hombre pecador, quiere acercarse a él. El
escándalo se relaciona con el individuo pecador, que debe
o escandalizarse de un Dios que se hace Hombre por amor y
misericordia, o creer. La forma positiva del escándalo es
el pecado contra el Espíritu Santo: «la desesperación del
yo se eleva aquí a la máxima potencia; el yo que no sólo echa
lejos de sí todo el Cristianismo, sino que lo transforma en
mentira y falsedad»(21).
La forma más baja del escándalo es dejar sin respuesta el
problema entorno a Cristo, el Dios-Hombre: no se cree, pero
ni siquiera se juzga. Pero el hecho que el cristianismo ha
sido anunciado significa que cada hombre debe hacerse una
opinión al respecto: «Si Cristo te ha sido anunciado, es escándalo
decir: "No quiero tener opinión alguna"»(22). Una segunda
forma de escándalo es la de aquel que considera que la pregunta
más decisiva de la vida sea: ¿Qué piensas de Cristo? (Mt XXII,
42). Pero se para en la paradoja y no se decidirá nunca a
realizar el salto de la decisión que lleva a la fe. La forma
más grave de escándalo es la negación de Cristo como Dios-Hombre:
o se niega que haya existido, o se lo transforma en una figura
poética o mitológica, o se siguen los pasos del racionalismo
que niega su Divinidad(23).
La deseperación potenciada es el pecado, la obstinación de
la afirmación del propio yo delante de Dios. Pero esta es
la «ventaja» del desesperado: la misma enfermedad lo lleva
a ponerse delante de Dios. Por eso Kierkegaard recomendaba
la desesperación como el remedio para salir del estadio estético
de la existencia. El único remedio a la desesperación es la
fe: «fuera del cristianismo no ha vivido y no vive nadie que
no esté desesperado; ni vive nadie en la Cristiandad, salvo
que sea un cristiano verdadero: y si no lo es enteramente,
también él es un poco desesperado»(24). Y ¿qué es la fe? La
fórmula para el estado del yo en el que no hay desesperación
es «en la relación consigo mismo y queriendo ser sí mismo
el yo se funda, transparente, en la potencia que lo ha puesto.
Y esta fórmula, como frecuentemente se ha recordado, es la
definición de la fe»(25). Con estas palabras, Anticlimacus
termina esta obra maestra del pensamiento cristiano del siglo
XIX.
b) La contemporaneidad con Cristo
En 1850 Kierkegaard publica su última gran obra seudónima:
Ejercicio del Cristianismo. Lo hace bajo el seudónimo
Anticlimacus, el mismo que el de La enfermedad mortal.
El ligamen entre estas dos obras es fuerte. En La enfermedad
mortal Kierkegaard presenta la enfermedad, es decir la
desesperación. En el Ejercicio del Cristianismo, en
cambio, se presenta el remedio, o sea la fe en la Persona
que afirmó: «Yo soy la Resurrección y la Vida». Además, el
problema de llegar a ser cristiano toma formas definidas,
que alejan la respuesta de Anticlimacus -y en este caso, también
de Kierkegaard- de las ambiguas respuestas de Johannes Climacus.
El tono del Ejercicio del Cristianismo diverge del
de las otras obras seudónimas. No hay imágenes barrocas ni
descripciones de situaciones existenciales complejas. Las
grandes reflexiones lógico-metafísicas de la Apostilla
son raras. Reina en sus páginas una calma, una serenidad
difícil de encontrar en los otros escritos seudónimos(26).
1. La invitación de Cristo
La primera parte del libro consiste en una invitación:
el invitante es el mismo Cristo, y la invitación tiene como
objeto despertar las conciencias y producir un proceso de
interiorización. El texto de la Sagrada Escritura que sirve
a Anticlimacus para desarrollar esta primera parte es Mt XI,
28: «Venid a Mí todos los fatigados y agobiados, y Yo os aliviaré».
El invitante puede acudir en ayuda al mundo, puede socorrer
a todos los que tengan una necesidad. Es más, a diferencia
de otros médicos, el Médico divino no da una medicina sofisticada,
sino que se da a Sí mismo. El Invitante va hacia el encuentro
de los que sufren, de los angustiados, y se detiene junto
a ellos con una paciencia nunca vista. La invitación está
llena de dulzura y condescendencia: «Venid a Mí todos vosotros».
Cristo abre sus brazos dispuesto a recibir a todo aquel que
tenga necesidad de Él. Por eso, la invitación es también una
prueba de selección: todos están invitados, pero no todos
sabrán responder a la invitación.
La invitación de Cristo se relaciona con el entero sentido
de la producción kierkegaardiana: su antropología dialéctica
y los análisis de la desesperación como no aceptación de la
necesaria fundación en Dios desembocan en esta invitación
al descanso en el amor del Hijo de Dios. Él supera todas las
contradicciones existenciales. Pero el camino para seguirlo,
después de haber aceptado la invitación, es al mismo tiempo,
como veremos, amable y arduo.
Después de haber presentado al Invitante y a la invitación,
la escena se convierte en más dramática: frente al lector
pasan diversos tipos humanos, representantes de la mundanidad,
que no sabrán responder a la dulce invitación. El filósofo,
el pastor, el político, el burgués satisfecho de sí, el cínico
no están preparados para acoger la invitación. Todos estos
personajes son desesperados que no quieren curarse de su enfermedad
a través de la fe. Sin embargo, Cristo insiste en su invitación,
dirigiéndose a los olvidados de este mundo, a los leprosos,
a los locos, a los pobres, a los enfermos del cuerpo y del
alma: «Venid a Mí todos vosotros, que Yo os aliviaré».
2 La posibilidad del escándalo
En la segunda parte del Ejercicio, Anticlimacus se
detiene en otro pasaje del Evangelio: «Bienaventurado el que
no se escandaliza de Mí» (Mt XI, 6). El seudónimo retoma la
temática de la paradoja, ya afrontada en Temor y temblor,
en las Migajas y en la Apostilla conclusiva.
La paradoja esencial es el Hombre-Dios, Cristo, el Absoluto
que deviene, el Eterno que entra en la historia. Si la paradoja
era tratada en forma más general en la Apostilla, en
el Ejercicio del Cristianismo la paradoja es siempre
personal: Jesucristo, Hijo Eterno del Padre, hecho hombre
para redimirnos.
Frente a la paradoja esencial, la alternativa, el aut-aut,
es escandalizarse o creer. En relación al Hombre-Dios, el
escándalo puede encontrar dos formas. Una es «la posibilidad
esencial del escándalo en el sentido de la elevación, que
un hombre individual habla y obra como si fuese Dios, dice
ser Dios»(27). La otra forma es la posibilidad esencial del
escándalo en la dirección de la humillación, es decir, el
que pretende ser Dios aparece como un ser humano humilde,
pobre, sufriente, y, finalmente, impotente(28). Muchos hombres
se bloquean frente a esta humillación. En el primer caso se
parte de la cualidad hombre, y el escándalo se apoya
en la cualidad Dios; en el otro, se parte de la determinación
que es Dios, y el escándalo se apoya sobre la determinación
hombre: «La posibilidad del escándalo, baluarte o arma
de defensa de la fe, es hasta tal punto ambigua que toda razón
humana está obligada de alguna manera a detenerse, debe encontrarse
con el obstáculo de tomar la decisión de si debe: o escandalizarse
o creer»(29).
El verdadero cristiano es el que no se escandaliza de la paradoja
esencial. La acepta en virtud del salto de la fe. Superar
el escándalo requiere un esfuerzo supremo, que se puede realizar
solamente con la fe. La fe se presenta como la cosa más difícil
del mundo, porque la posibilidad del escándalo respecto a
Cristo en cuanto Hombre-Dios subsistirá hasta el fin de los
siglos. Si se quita la posibilidad del escándalo -como tratan
de hacer los filósofos sistemáticos, que se engañan pensando
que contemplan sub specie aeterni, o los racionalistas
que niegan su divinidad- se suprime también a Cristo, se lo
transforma en una cosa distinta de lo que Él es: el signo
de escándalo y el objeto de la fe. El hacerse cristiano es
una tarea difícil: no es una categoría social objetiva, identificable
con el simple pertenecer a la Cristiandad, al orden establecido.
La fe exige abandonar la razón, y en este abandono la razón
descubre sus propios límites. Según Anticlimacus, el límite
consiste en el verificar que los así llamados preambula
fidei, las pruebas racionales, «sirven como máximo para
establecer que, en relación a Él (Cristo), lo que el hombre
puede hacer desde aquel momento, es plantearse la decisión:
¿tú quieres creer o escandalizarte?... Para Cristo las pruebas
no pueden conducir a nadie a la fe. Todo lo contrario. Pero
en el momento en el que la fe es todavía incipiente, las pruebas
pueden ayudar al hombre a prestar atención»(30).
Prestar atención, pero no llegar a una conclusión definitiva.
La razón no penetra nunca en el Absoluto. El interés de la
fe respecto al creer es el de concluir y llegar a una decisión
absoluta mediante el salto de la fe; el interés de la razón
es el de tener la reflexión en vida hasta que haya una certeza
objetiva. La fe quiere llegar al Absoluto, la razón quiere
continuar la reflexión. La fe no es una determinación en la
dirección de la intelectualidad, sino una categoría ética:
está indicando la relación entre Dios y el hombre. Por esto
se exige la fe de creer contra la razón. La posibilidad del
escándalo sólo puede ser evitada en un modo: con el creer.
Pero aquel que cree ha debido primero pasar a través de la
posibilidad del escándalo(31).
La razón lleva al hombre hasta las puertas de la fe: no puede
ir más allá. La elección entre el escándalo y el creer se
debe hacer con un acto de libre voluntad. Cristo quiere ayudar
a todo hombre a llegar a ser sí mismo. Él exige que cada hombre
entre en sí mismo y llegue a ser sí mismo, para después atraerlo
a Sí. Quiere atraer a Sí a todo hombre, pero «para hacerlo
en verdad Él quiere solamente atraerlo como un ser libre,
y por lo tanto a través de una decisión»(32).
3. La condición
La fe no es una mera decisión humana: es también don de Dios.
Todos los esfuerzos están destinados al fracaso sin la ayuda
de la gracia. No son las razones las que sostienen las convicciones,
sino las convicciones las que fundamentan las razones. La
intervención de Dios, que da el impulso decisivo y la convicción
absoluta en el creer, configura lo que Kierkegaard llama «la
condición». El punto de partida para llegar a ser cristiano
es recibir la condición, que remedia la debilidad de la conciencia
histórica, siempre aproximativa, y la debilidad del pecado.
La condición viene en ayuda del pecador, y por tanto «la única
puerta de entrada al cristianismo es la conciencia del pecado:
pretender entrar por otro camino significa cometer contra
el cristianismo un delito de lesa majestad. Sólo la conciencia
del pecado garantiza el respeto absoluto... precisamente porque
la infinita diferencia cualitativa ponga de relieve que sólo
la conciencia del pecado es la entrada, es la visión que,
siendo de absoluto respeto, puede ver también la mansedumbre,
el amor y la misericordia del cristianismo»(33). La conciencia
de ser pecador hace necesaria la ayuda de Dios. Así, el pecador
se dispone a recibir la condición, es decir el don de la fe.
La condición, recibida por Cristo, hace que el hombre pecador
pueda encontrarlo personalmente. La condición permite hacerse
contemporáneo de Cristo. No se trata de una contemporaneidad
inmediata, entendida en sentido cronológico. La condición
se da en el momento, es decir, en el punto de encuentro
-en la síntesis- entre eternidad y tiempo. El ser contemporáneo
de Cristo «se verifica cuando la razón y la paradoja se encuentran
felizmente en el momento; por tanto, la razón se echa a un
lado y la paradoja se concede por sí misma»(34). Por la fe,
la exigencia de la contemporaneidad en la relación con Dios
comporta que en la relación con el Absoluto no haya más que
un solo tiempo: el presente. Y dado que Cristo es el Absoluto,
es fácil ver que respecto a Él es posible sólo una situación:
la de la contemporaneidad(35).
La razón se debe poner a un lado, para dejar espacio a la
fe. Cuando no hay fe, y existiendo la posibilidad del escándalo,
sólo se ve a Cristo como la figura del siervo. Ergo, «el Cristianismo
se convierte para él en una locura, porque no es conmensurable
con ningún "porqué" finito»(36). El Invitante tenía una idea
de la miseria humana completamente distinta de la de los hombres.
Si hubiera querido, Cristo habría podido aparecer como una
persona importante, fuerte. En cambio quiso deliberadamente
ser el humilde, el pobre, el sufriente, para demostrar que
el testigo de la verdad debe sufrir en todo tiempo hasta la
crucifixión. Para el hombre que se deja guiar sólo por la
razón, esto es un tormento, y además se convierte en un delito
a los ojos de los contemporáneos. Pero para aquél que se deja
guiar por la fe, la contemporaneidad con Cristo implica la
categoría religiosa por excelencia: el «por ti»(37). Cristo
ha vivido en el abajamiento «por ti». Si uno se hace verdaderamente
contemporáneo de Cristo a través de la fe, seguirá viendo
la figura del siervo, del humilde, del sufriente. Hacerse
uno literalmente con el más miserable significa para el mundo
un exceso, un «demasiado», pero para el hombre de fe es el
único camino. La posibilidad del escándalo es necesaria en
la situación de la contemporaneidad con Cristo. El ser cristiano
está ligado a la posibilidad del escándalo(38).
4. La imitación de Cristo
El paciente lector recordará que Johannes Climacus definía
las verdades ético-religiosas del pensador subjetivo como
verdades de apropiación. En la línea de Climacus, Anticlimacus
subraya la necesidad de vivir las verdades religiosas, y en
concreto, de hacerse una misma cosa con la paradoja esencial,
con Cristo. Ser contemporáneo de Cristo implica por lo tanto
una actitud existencial concreta, la de la imitación: «cada
uno por su cuenta, poniéndose en tranquila interioridad delante
de Dios, debe humillarse reconociendo lo que comporta el ser
cristiano en el sentido más riguroso, y confesando sinceramente
delante de Dios hasta qué punto él es cristiano, con el fin
de recibir dignamente la gracia que se le ofrece a todo hombre
imperfecto, es decir, a todos»(39). Cristo ha venido al mundo
con el propósito de ser el «Modelo» a imitar. Esta voluntad
de Cristo está incluida en la voluntad más general de salvar
al mundo. Los hombres se salvan siguiendo las huellas de Cristo,
la «impronta» que Él ha querido imprimir. Imitarlo significa
que nuestra vida debe tener una semejanza con la suya(40).
La actitud del imitador es distinta de la del admirador: «Un
imitador es o aspira a ser lo que admira; un admirador en
cambio permanece personalmente fuera: en modo conciente o
inconciente él evita ver que aquel objeto contiene, por lo
que a él respecta, la exigencia de ser o al menos de aspirar
a ser lo que él admira»(41). Anticlimacus pone un ejemplo
muy claro de un admirador: el joven rico (Mt XIX, 22), que
admiraba a Cristo pero que no se decidió a seguirle e imitarle.
El test para saber si uno es cristiano es precisamente la
imitación de Cristo. ¿Qué nos ha dejado el Modelo? Cristo
nace en la humildad, vive pobre, abandonado, despreciado y
humillado. Nuestra existencia terrena es un examen sobre la
imitación del modelo. «Ser hombre, vivir en este mundo, significa
ser puesto a prueba, y la vida es un examen»(42).
Pero el imitador, aunque tenga la condición dada por el Maestro,
sigue siendo un pecador. La puerta de entrada al cristianismo
es la conciencia del pecado. Delante de Dios no podemos esconder
nuestros pecados. El verdadero cristiano, cuanto más se siente
a sí mismo como pecador, tanto más desea ardientemente al
Salvador. El verdadero cristiano, en cuanto discípulo de Cristo,
es aquel que se transforma en un penitente que desea infinitamente
a Dios. El penitente debe vivir con severidad, porque «no
hay para nosotros más que una salvación: el cristianismo.
También para el cristianismo no hay más que una salvación:
la severidad. No nos podemos salvar con la blandura»(43).
La severidad cristiana es vivir con Cristo, en cuanto Él es
la Verdad y la Vida. «Ser imitador de Cristo significa que
tu vida presenta una semejanza con la suya, toda la semejanza
que puede tener una vida humana»(44).
El cristianismo no es una doctrina para enseñar o aprender:
es una Verdad que se hace Vida. No es la certeza objetiva
de la especulación, sino la subjetivización en la propia existencia
personal de una Vida que es una Persona: la de Cristo(45).
Si el cristiano vive en el abajamiento, imitando a Cristo,
con Cristo será elevado. En la última parte, Anticlimacus
presenta un tercer texto de la Escritura: «Y Yo, cuando sea
elevado sobre la tierra, atraeré a todos hacia Mí» (Io XII,
32). Este texto, según el seudónimo, es denso de significados.
Manifiesta la trascendencia de la Redención de Cristo, su
juicio de condena de la historia universal, sin posibilidad
de apelación, el triunfo del Humilde y de todos los secuaces
que han imitado a Cristo en el dolor y en el sufrimiento.
Esta tercera parte podría definirse, como lo hace Fabro, como
una soteriología existencial, donde se contraponen
el sofista y el creyente, el admirador y el imitador, la Iglesia
Triunfante de la Cristiandad -el orden establecido- y la Iglesia
Militante de los sufrientes y perseguidos(46).
c) Cristianismo versus Cristiandad
La antítesis entre cristianismo y orden establecido, si bien
está presente en el Ejercicio del Cristianismo(47),
se manifestará con toda su fuerza en la última obra publicada
en vida de Kierkegaard: El Momento, conjunto de fascículos
que aparecerán entre el 24 de mayo y el 30 de septiembre de
1855. Ya hicimos referencia a las circunstancias biográficas
del pensador danés: la polémica contra la Iglesia Luterana
de Dinamarca, el enfrentamiento con Mynster y Martensen, y
el desahogo de la amargura del alma kierkegaardiana en distintos
artículos periodísticos y en estos fascículos, auténticas
bombas puestas en el corazón de la Cristiandad danesa. La
serenidad de la última obra de Anticlimacus -el Ejercicio
del Cristianismo, según la confesión kierkegaardiana,
era un «escrito de paz»- se convierte en batalla religiosa
contra el orden establecido.
Kierkegaard define el cristianismo de la Cristiandad como
una ilusión, un engaño, un «tomar el pelo a Dios». Un cristianismo
que no tiene nada que ver con la auténtica sequela Christi.
Nuestro autor considera una obligación moral desenmascarar
esta ilusión, actuar en la hora presente. «Lo quiero porque
si no lo hiciera tendría remordimiento por toda mi vida, tendría
remordimiento si me dejara impresionar por el hecho de que
la generación actual puede encontrar maravillosa e interesantísima
una exposición verdadera del cristianismo; pero que, no obstante
esto, permanece tranquila en su posición, es decir en la ilusión
de ser cristiana y en la ilusión que la comedia religiosa
de los pastores sea precisamente el cristianismo»(48).
La falacia de la Cristiandad se puede resumir afirmando que
el principio guía es el «hasta un cierto punto». Hay que ser
cristiano, pero sin llevar hasta las últimas consecuencias
la imitación de Cristo. El auténtico cristianismo, en cambio,
se resume en un aut-aut: o se es un auténtico testigo
de la verdad, o no se lo es en absoluto. «Por eso es necesario
aclarar esto, cada uno debe saber claramente lo que el Nuevo
Testamento entiende por "cristiano", de modo que pueda elegir
entre llegar a ser un cristiano, o no quererlo ser, pero seriamente,
deliberadamente. Y frente a todo el pueblo debe quedar claro
que Dios, en el cielo, aprecia infinitamente más que tú -para
poder un día llegar a ser cristiano- confieses explícitamente
que no lo eres o que no lo quieres ser, lo aprecia más, digo,
que aquella repugnante forma de honrar a Dios, que lo considera
como un estúpido»(49).
La situación de la Iglesia Luterana de Dinamarca, según Kierkegaard,
facilita que el cristianismo desaparezca de la sociedad danesa:
«La situación efectiva de Dinamarca es ésta: que no sólo el
cristianismo -el cristianismo del Nuevo Testamento- no existe,
sino que su existencia se ha convertido en imposible»(50).
Los mil pastores daneses son en realidad funcionarios públicos,
pagados por el monarca, que tienen un interés pecuniario y
desean mantener sus privilegios sociales(51). Por eso, son
los primeros interesados en que todos se digan cristianos,
si bien de hecho no lo son, ya que ninguno piensa en sufrir
por la verdad, convirtiéndose en auténtico testigo.
Kierkegaard criticará ásperamente la unión entre la Iglesia
y el Estado, unión que impide que el auténtico cristianismo
eche raíces. Para quitar la ilusión de la Cristiandad hay
primero que remover la existencia de una iglesia oficial.
El Estado podría hacerlo con un medio muy fácil: suspender
el pago de sueldos a los pastores. Es más, lo debe hacer,
porque predicar la religión no es tarea del Estado. «El Estado,
aquí entre nosotros, parece pensar del modo siguiente: entre
las varias cosas que el hombre civil pide y que el Estado
debe ofrecer a sus ciudadanos lo más cómoda y económicamente
posible, como la seguridad pública, el agua, la luz, las calles,
los puentes, etc., entre estas varias cosas también está una
bienaventuranza eterna en el más allá, una exigencia que el
Estado debe también satisfacer -¡qué generosidad!- con la
mayor comodidad y lo más barato posible. Naturalmente esto
cuesta dinero, porque sin dinero no se obtiene nada en este
mundo, ni siquiera una garantía para la vida eterna en otro
mundo. Precisamente por esto es una cosa bella para los ciudadanos
que el Estado piense por sí mismo en este asunto, ya que de
este modo costará menos que si se tuvieran que ocupar los
privados; además de esto, el Estado ofrece una seguridad y
una comodidad que sólo las grandes administraciones pueden
garantizar»(52).
Irónicamente, Kierkegaard compara la comodidad con la que
en la Dinamarca de 1855 era conducida el agua potable, con
la comodidad con que es puesta a disposición de los ciudadanos
la bienaventuranza eterna. Esta intromisión del Estado en
un ámbito extraño a sus prerrogativas es la antítesis del
cristianismo: no nos acercamos a la Eternidad a través de
la comodidad, sino por el sendero empinado y por la puerta
estrecha. Además, lo humano no puede nunca proteger a lo divino,
y el Estado hace el ridículo cuando pretende proteger a la
fe. El cristiano debe ser un súbdito fiel, «pero en el cristianismo
el rey no es la última instancia, y no lo es de hecho cuando
se trata de un Reino que por ninguna razón, ni por la vida
ni por la muerte, quiere ser de esta tierra»(53).
Cristianismo y Estado no son realidades similares. El Estado
está en relación directa con el número de los ciudadanos;
el cristianismo esta en una relación inversamente proporcional
con el número. Basta que haya un verdadero cristiano para
que haya cristianismo. El Estado danés debe quitarse de en
medio: «Las cosas están exactamente así. El cristianismo no
tiene necesidad de la protección del Gobierno danés que mata
su vida. No, el cristianismo quiere aire libre, no quiere
más que seguir a Dios, ser protegido sólo por Dios. El Estado
sólo produce daño; desvía del camino y no tiene la capacidad
de servir como mediación para la protección divina. Que el
cristianismo se salve sobre todo del josefinismo. Con su protección,
el Estado oprime al cristianismo, como una mujer gorda sofoca
con su cuerpo a su propio hijito»(54).
La ilusión que el pueblo tiene de ser cristiano se relaciona
con este engaño: la confusión entre Estado y religión, «ya
que el Estado mantiene mil empleados que, para vivir, necesitan
impedir que el pueblo conozca lo que es el cristianismo y
de darse cuenta de que no son cristianos»55. Estos empleados
reales, es decir los pastores, hacen una comedia, que impide
que los fieles se den cuenta que no son cristianos. Ellos
mismos se encuentran en una contradicción existencial: «si
el eclesiástico debiera hacer lo que le obliga el juramento
sobre los Evangelios, debería, antes que nada, renunciar a
su posición de empleado del Estado. Y de hecho el juramento
que él hace como empleado lo liga de modo que, si lo quiere
mantener, debe faltar al juramento que él hace sobre los Evangelios.
¡Qué contradicción! ¡Y que extraña seriedad es esta de pedir
un juramento que es en sí mismo contradictorio! ¡Que perjudicial
es todo esto al Estado y al cristianismo!»(56).
Kierkegaard afirma que no hay nada más contrario a Dios que
la ortodoxia oficial. Dios es una Persona, la personalidad
en grado eminente, y por lo tanto todo lo que es oficial le
es odioso, como si un hombre declarase su amor a una mujer
a través de un «secretario galante»(57). Oficialidad que es
también mentirosa. Para enseñar el cristianismo habría primer
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