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LA DOCTRINA ARISTOTÉLICA DEL (José Angel García Cuadrado) |
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¿Es actual la doctrina aristotélica del intelecto agente?
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¿ES ACTUAL LA DOCTRINA ARISTOTÉLICA
DEL INTELECTO AGENTE? |
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Por José Angel García Cuadrado
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ESTUDIO - INVESTIGACIÓN
1. La interpretación renovadora de Antonio Rosmini
2. El escolasticismo ecléctico de Jaime Balmes
3. La interpretación trascendental de Maréchal
4. La antropología trascendental de Rahner
5. Conclusiones
Uno de los pasajes más controvertidos de la historia de la Filosofía
antigua y medieval ha sido, sin duda, el capítulo V del libro
III del De Anima. En este oscuro texto Aristóteles presenta
la doctrina del entendimiento agente para explicar de qué manera
la percepción sensible pasa a ser un conocimiento intelectual.
La propuesta aristotélica fue ampliamente debatida por sus comentadores,
con posturas dispares cuando no claramente enfrentadas. Sin
embargo, en la filosofía moderna y contemporánea la doctrina
del intelecto agente parece haber caído en el olvido; incluso
dentro de la tradición escolástica de inspiración aristotélica
se ha propuesto el abandono de dicha explicación gnoseológica.
¿Cabe todavía mantener la actualidad de la doctrina
del entendimiento agente, o debe ser considerada como un objeto
de estudio meramente arqueológico del pensamiento medieval?
En mi opinión, recogiendo la afirmación del profesor García
González, "en la filosofía moderna la doctrina del intelecto
agente ha desaparecido. Pero su función gnoseológica no. Y Kant
ha propuesto una dimensión a priori en el conocimiento intelectual,
a su juicio pluralmente formal, pero derivada de la unidad de
la conciencia trascendental; igual que Husserl, en nuestro siglo,
ha buscado con la segunda reducción y en el ego trascendental
el a priori del conocimiento intelectual. La doctrina del intelecto
agente -concluye este mismo autor- es la versión metafísica
tradicional del tema de la prioridad en el ámbito cognoscitivo
intelectual".
En mi exposición, dejaré a un lado el tratamiento fenomenológico
y me detendré en la semejanza de la filosofía trascendental
kantiana con la doctrina aristotélica del intelecto agente.
Para ello me serviré de las interpretaciones de cuatro filósofos
que de manera explícita han advertido los paralelismos entre
entre ambas propuestas. Estos filósofos son: Rosmini, Balmes,
Maréchal y Rahner. Los cuatro son pensadores católicos y conocedores
de la filosofía escolástica, pero que buscaron la actualización
de la filosofía aristotélico-tomista a partir de las aportaciones
del criticismo kantiano.
1. La interpretación renovadora de Antonio Rosmini
Antonio Rosmini (1797-1855) publica en 1830 el Nuovo Saggio
sulla origine delle idee, en abierto diálogo y confrontación
con el empirismo y con el trascendentalismo idealista. A lo
largo de su exposición, el pensador italiano percibe el paralelismo
existente entre el "a priori" formal kantiano y la luz del intelecto
agente. La postura rosminiana se puede comprender mejor desde
la perspectiva renovadora en la que se sitúa su filosofía. Así
se entiende el intento de conciliar en la idea de ser la noción
de lumen intellectus de la tradición, con el a priori formal
kantiano.
En efecto, Rosmini "cree que el punto neurálgico de toda la
teoría del conocimiento debe situarse en torno a dos conceptos
extremadamente próximos, cuando no coincidentes en el fondo:
aquel del lumen mentis de la filosofía tradicional y el famoso
a priori formal tan exigido en la alternativa kantiana". Para
ello el pensador italiano propone una sugerente interpretación
de la luz intelectual asignada al entendimiento agente. "Los
principios innatos de Sto. Tomás, sean especulativos sean prácticos,
están habitualmente insertos (habitus principiorum), y luego
con ocasión de las sensaciones (phantasmata) son llevados al
acto por el intelecto agente, y casi diría se recuerdan. Pero
hay que observar, que el doctor de Aquino, además de estas nociones
innatas en hábito, y no en acto, pone un intelecto agente, que
está verdaderamente en acto, y que hace actualmente presente
todas las cosas al pensamiento con su luz. Ahora bien, yo juzgo
que esta luz del intelecto agente, que se expresa con el manto
de la metáfora, y que no se encuentra en los escritos antiguos
o raramente y como de paso, quitada la metáfora, es la idea
del ser".
La génesis de la afirmación rosminiana hay que buscarla en su
intución fundamental, es decir, en la centralidad de la idea
de ser. Para él, todo nuestro conocer viene mediado por la captación
original, aunque no consciente, de la idea de ser: todo hombre
al conocer posee la idea primigenia del ser universal, de tal
modo que la idea de ser es lo primero que ontológicamente se
necesita para conocer. Esa idea de ser es la única idea innata.
Pues bien, en este planteamiento gnoseológico, la luz del intelecto
agente viene a coincidir con esa idea innata del ser, en tanto
que es un "medio de conocer el cual es como una luz que ilumina
para la mente las cosas cognoscibles y este medio fue llamado
por los antiguos filósofos «bajo el cual», medium sub quo".
La luz del intelecto agente, es decir, la idea de ser, es puramente
indeterminada y coexistencial al pensamiento.
La semejanza con el "a priori" formal kantiano se puede advertir
en la indeterminación del entendimiento agente como medio de
conocer, que precisa de la sensación como materia o contenido
sobre la cual actúa la luz del intelecto agente. Así lo explica
el Roveretano: "si en nosotros se diese sólo la simple aprehensión,
esto es, la pura idea, y no estuviese allí presente lo real,
esto es, lo sentido, no se diría que nuestra mente entienda,
sino sólo que tiene el medio de entender. Y tal es la condición
de la mente que tiene sólo la idea innata del ser, sin ningún
fantasma recibido del sentido: no se dice entonces que conoce
algo, o que entiende algo, sino sólo que tiene la potencia de
conocer y de entender".
No obstante, para Rosmini, el intelecto agente no es sólo medio
de conocer (obiectum quo cognoscimus), sino también y primariamente
objeto conocido (obiectum quod cognoscimus). Este parece ser
un punto central de la tesis rosminiana a juzgar por sus mismas
palabras: "convencer al hombre de que ve esta luz en sí misma,
la cual es –a la vez– principio de todo conocimiento, ha sido
todo el objetivo del Nuovo Saggio". Y en otra ocasión dice:
"La luz es algo que se ve, sin reducirse al ojo ni al acto de
visión; es aquello que es visto y hace ver las cosas. Del mismo
modo, la luz de la mente humana es un objeto visto, con el que
se ve todo lo demás".
En la propuesta rosminiana resulta interesante constatar de
qué manera se percibe la relación existente entre el intelecto
agente y el ser. La analogía de la luz se presentaba ya en la
filosofía clásica ligada tanto a la luz intelectual del entendimiento
agente como al acto de ser. No obstante, tal y como está formulada
la propuesta rosminiana, ésta resulta un tanto ambigua. Parece
difícilmente aceptable que la luz del intelecto agente sea la
idea de ser. En la tradición aristotélica el entendimiento agente
es el principio activo que manifiesta, es decir, "hace ver la
realidad" mediante su iluminación, pero este principio activo
no se presenta en dicha tradición como una idea, ni mucho menos
como una idea innata. En otras palabras, el intelecto agente
es más bien un principio ontológico real y no meramente ideal.
Se podría afirmar que el problema metafísico acerca de la prioridad
intelectual lo resuelve Rosmini decantándose hacia un cierto
idealismo; en efecto, la prioridad intelectual no es una acto,
sino una idea innata. No me quiero extender más en este punto,
puesto que sería preciso una exposición más completa de la interpretación
rosminiana.
No obstante, me interesa subrayar ahora el esfuerzo de Rosmini
por conciliar en la idea de ser, la doctrina de la luz intelectual
de la tradición con el "a priori" formal kantiano. Pero una
vez expuesto el paralelismo de fondo, Rosmini marca las distancias
con el criticismo. Es cierto que Kant ha tenido el mérito de
haber visto la necesidad de informar la experiencia sensible
y analizar minuciosamente este hecho, pero el defecto capital
del filósofo de Königsberg consistiría en que con el método
trascendental se examina sólo el acto por el que el sujeto conoce,
sin reparar en el objeto que constituye en "acto primero" la
mente misma. Esta limitación hace exclamar al filósofo italiano:
"las múltiples formas de Kant tienen el pecado original de ser
subjetivas". Así pues, la crítica rosminiana al sistema kantiano
advierte la carga subjetivista de su planteamiento, lo que dificulta
un verdadero conocimiento de la realidad objetiva. Esta podría
ser, en síntesis, la valoración rosminiana de la gnoseología
trascendental kantiana.
2. El escolasticismo ecléctico de Jaime Balmes
Jaime Balmes (1810-1848), comparte con Rosmini la preocupación
por renovar la filosofía escolástica con las aportaciones filosóficas
de la Modernidad. Durante los años 1842-1847 realizó diversos
viajes que le permitieron entrar en contacto con pensadores
franceses y más concretamente con el cardenal Mercier. El resultado
de su filosofía puede ser denominado como un escolasticismo
ecléctico, puesto que reconociendo la indudable autoridad de
Santo Tomás, recibe influencias de Suárez, Leibniz y Descartes.
En cuanto al método crítico kantiano, le reconoce un valor filosófico,
siempre y cuando no sea utilizado de modo exclusivo.
En su Filosofía Fundamental, publicado en 1848 pero elaborado
durante sus estancias europeas, Balmes dedica todo el libro
IV, a tratar de la génesis de la idea. El propósito fundamental
del filósofo catalán es rebatir las explicaciones empiristas
representadas por Condillac, el cual elimina las diferencias
entre sensación e intelección reduciendo el conocimiento humano
a percepción sensible. Frente al sensualismo de Condillac, Balmes
acude a la doctrina aristotélica del entendimiento agente: "La
escuela de los aristotélicos tomaba las sensaciones como punto
de partida, pero no las consideraba como productoras de la inteligencia;
por el contrario, deslindaba muy cuidadosamente entre el entendimiento
y las facultades sensitivas, reconociendo en aquél una actividad
propia, innata, muy superior a todas las facultades del orden
sensitivo", y más adelante afirma que en la escolástica "se
reconoce expresamente una actividad primordial de nuestro espíritu,
no comunicada por las sensaciones, sino anterior a todas ellas.
El entendimiento agente, (...) era una condenación permanente
del sistema de la sensación trasformada, sostenido por Condillac".
En efecto, en la gnoseología aristotélica "se hacía una separación
entre el orden sensitivo y el intelectual, y como, por otro
lado, era preciso establecer una comunicación entre estos dos
órdenes, si se quería salvar el principio de que nuestros conocimientos
venían de los sentidos, fue necesario echar un puente que uniese
las dos riberas (...) y éste fue el entendimiento agente". Balmes
explica a continuación la iluminación de las imágenes sensibles
llevada a cabo por el intelecto agente, y cómo éste las despoja
de sus condiciones materiales. Y concluye: "Esta invención,
más bien que ridícula, debiera llamarse poética, y antes merece
el título de ingeniosa que el de extravagante. (...) Quítese
a la explicación de las escuelas la parte poética, y véase si
lo que en ella se envuelve vale tanto, por lo menos, como lo
dicho por Kant al combatir el sensualismo".
La autoridad de Kant le sirve a Balmes para refutar desde una
perspectiva moderna, el sensualismo de Condillac, el cual no
alcanzó ha notar "que las sensaciones por sí solas no bastan
a explicar todos los fenómenos de nuestro espíritu, y que, además
de la facultad sensistiva, era preciso admitir otra muy diferente,
llamada entendimiento". Comienza entonces la comparación de
la gnoseología kantiana con la aristotélica, "semejanza que
tal vez no ha sido notada hasta ahora, no obstante de que salta
a los ojos a la simple lectura del filósofo alemán". Balmes
no parece conocer las obras de Rosmini, a pesar de compartir
con él la idea de que se ha de abandonar el valor metafórico
de la luz aplicada al intelecto agente para reconocer en el
fondo la misma concepción kantiana.
Según Balmes, el acierto de Kant es considerar "las sensaciones
como materiales suministrados al entendimiento y que éste combina
de varias maneras, reduciéndolos a conceptos. «Pensamientos
sin materia, dice, son vanos, intuiciones sin conceptos son
ciegas. Es, pues, igualmente indispensable el hacer sensibles
los conceptos, esto es, darles un objeto en intuición, y el
hacer inteligibles las intuiciones, sometiéndolas a conceptos»
(Lógica trascendental. Introducción). ¿Quién no ve en este pasaje
–continúa Balmes– el entendimiento agente de los aristotélicos,
bien que expresado con otras palabras? Sustitúyase a intuición
sensible, especie sensible; a concepto, especie inteligible,
y nos encontraremos con una doctrina muy semejante a la de los
escolásticos". Balmes, se detiene en establecer las concomitancias
entre el sistema kantiano y el aristotélico, proponiendo una
sugerente "traducción" de los términos kantianos al lenguaje
escolástico.
Sin embargo, Balmes también hace ver las profundas divergencias
entre el planteamiento aristotélico y el kantiano. En la filosofía
trascendental el conocimiento no puede traspasar el límite de
la sensibilidad puesto que no es posible hacer un uso trascendental
de los conceptos puros. La crítica de Balmes al sistema kantiano
es tajante: "Difícilmente se puede encontrar doctrina más dañosa.
¿Qué le resta al espíritu si se le quitan los medios para salir
de la esfera sensible? ¿A qué se reduce nuestro entendimiento
si sus ideas más fundamentales y sus principios más elevados
no tienen ningún valor para enseñarle algo sobre la naturaleza
de las cosas? Si el mundo corpóreo no es más para nosotros que
un conjunto de fenómenos sensibles, y nada podemos conocer fuera
de ellos, nuestros conocimientos nada tienen de real, todos
son puramente subjetivos, el alma vive de ilusiones y se envanece
con creaciones imaginarias a las que nada corresponde en la
realidad. Forma subjetiva el espacio, forma subjetiva el tiempo,
conceptos vacíos las ideas puras, todo es subjetivo en nosotros;
nada sabemos de los objetos".
En definitiva, Balmes y Rosmini (aparentemente sin relación
entre ellos aunque con un mismo afán renovador de la filosofía
tradicional), advierten el paralelismo existente entre la doctrina
aristotélica del intelecto agente y el "a priori" formal kantiano,
pero no dejan de marcar las diferencias que se esconden en sus
planteamientos fundamentales de orden ontológico.
3. La interpretación trascendental de Maréchal
La sugerente lectura llevada a cabo por Rosmini y Balmes, coincide
en su propósito con la interpretación de Joseph Maréchal (1878-1944).
El filósofo belga intenta asumir lo esencial del kantismo en
el pensamiento escolástico: éste parece ser el hilo conductor
de su gran obra, El punto de partida de la filosofía (la primera
edición es de 1926). Para ello tratará de traducir al lenguaje
crítico la terminología metafísica tomista.
Al tratar de la doctrina del intelecto agente Maréchal apunta
que se trata de una "verdadera teoría de la espontaneidad intelectual",
con la cual se intenta conciliar la espontaneidad y la pasividad
de la inteligencia, una cuestión gnoseológica típicamente kantiana.
Poco después afirma: "Al estar siempre en acto, el entendimiento
agente no tiene ninguna necesidad de un acto extraño para entrar
en ejercicio: los efectos particulares de su «acto», es decir,
las prolongaciones de su acto en «acciones», serán puestas o
no según que ciertas condiciones formales extrínsecas se encuentren
o no realizadas; pero su actividad, considerada en sí misma,
es completamente a priori y espontánea" . Por lo tanto, según
Maréchal, la actividad del intelecto agente es a priori porque
es previa al inteligible en acto y previa a la sensibilidad.
De esta manera el entendimiento agente pasa a pertenecer al
sujeto trascendental como condición de posibilidad del conocimiento.
Continúa el filósofo belga: "el entendimiento agente no basta,
por sí sólo, para determinar al entendimiento posible; la parte
verdaderamente espontánea de su intervención no sobrepasa ciertos
caracteres absolutamente generales, cuya especificación próxima
depende del fantasma. Kant decía lo mismo en términos críticos:
el concepto no es totalmente a priori ni totalmente espontáneo:
es a posteriori (o empírico) en cuanto a su materia (su contenido
diverso), a priori y espontáneo en cuanto a su forma sintética
(su forma de universalidad)". Para Maréchal el intelecto agente
es un "a priori" del conocimiento humano, porque todavía no
cuenta con la base empírica que hace posible el concepto. Y
en este sentido, el entendimiento agente se debe colocar del
lado trascendental, previo a la experiencia sensible y condición
de posibilidad del conocer humano.
En la concepción marechaliana del intelecto agente, se deja
sentir también la noción del ser ideal de Rosmini cuando dice
que el intelecto agente presenta "a priori" unos rasgos absolutamente
generales e indeterminados, condición de posibilidad de todo
otro conocimiento. Pero se distancia del filósofo italiano en
que el intelecto agente no se pone de parte del objeto: "La
actualidad del entendimiento agente difiere totalmente de la
actualidad de un inteligible en acto, ya que no es, de ninguna
manera, el objeto propio, conocido por el entendimiento pasivo".
En otras palabras, el intelecto agente ilumina el objeto, pero
no comparece en la operación. Con la tradición escolástica podemos
decir que es medium quo cognoscitur, pero no objeto quod cognoscitur.
Con todo, podemos concluir que la lectura de Maréchal coincide
básicamente con las realizadas por Rosmini y Balmes. Sin embargo,
no parecen advertirse en la interpretación merechaliana las
reservas que éstos ponen a la doctrina kantiana. ¿Es posible
conciliar las dos visiones de la metafísica del conocimiento
aquí confrontadas? ¿Es totalmente asimilable el intelecto agente
aristotélico con el "a priori" formal kantiano?
4. La antropología trascendental de Rahner
La interpretación marechaliana de la gnoseología clásica es
recogida y ampliada por la antropología trascendental de Karl
Rahner (1904-1984). En efecto, resulta bien conocido que el
teólogo alemán recibió una formación escolástica fuertemente
mediatizada por la filosofía de Maréchal. Ya en 1939 (sólo trece
años después de la aparición de la obra del filósofo belga)
Rahner publica el libro Espíritu en el mundo, en donde recoge
su síntesis entre la teoría del conocimiento tomista y la kantiana.
También para Rahner el intelecto agente es una condición de
posibilidad del pensar, es decir, un a priori del sujeto: "En
lo conocido intelectualmente es copercibido un elemento apriórico,
que el espíritu comporta consigo (...), y éste es la condición
de todo conocimiento objetivo (...). Este elemento a priori
de todo conocimiento no es idea innata alguna, porque es sólo
copercibido como condición de posibilidad de la aprehensión
intelectual de lo sensiblemente dado, a saber, cuando ejerce
una función «formal» con respecto al material de la sensibilidad".
Adviértase cómo de manera explícita se separa de la concepción
rosminiana, según la cual el intelecto agente es una idea innata,
a través de la cual percibimos toda la realidad. Esta caracterización
del intelecto agente parecería responder mejor a la concepción
escolástica, como se manifiesta a la hora de explicar la metáfora
de la luz aplicada al entendimiento agente: "Una de las imágenes
más usadas para la descripción de la función del intellectus
agens, es la representación de que los phantasmata son iluminados
por el intellectus agens como lumen. ¿Qué quiere decir esta
imagen? Si nos atenemos sencillamente a la imagen misma, se
nos dice por de pronto que se trata de un hacer visible al phantasma
por el intellectus agens. Ésta es, en general, la tarea de la
luz con respecto al objeto iluminado por ella".
Pero la propuesta rahneriana parece ir más lejos de la interpretación
clásica cuando a continuación parece fundar la "visibilidad"
exclusivamente en la conciencia y no en la realidad misma. En
efecto, para el pensador alemán, "el «ser visible» es en nuestro
caso, naturalmente, la conciencia". En esta sencilla afirmación
parece condensarse el giro gnoseológico operado por la antropología
trascendental de Rahner. Continuando con la analogía de la visión
intelectual, la inteligibilidad parece descansar sólo en la
espontaneidad de la conciencia y no en la inteligibilidad ontológica
de la realidad.
Por otro lado, la antropología trascendental de Rahner hace
coincidir también la iluminación del intelecto agente con la
conversio ad phantasmata del entendimiento agente. "Al concebir
el acontecer de la abstractio en cuanto información del contenido
sensiblemente dado por la luz del intellectus agens, incluye
ya una conversio intellectus ad phantasma como aplicación de
la luz a lo sensiblemente sabido. En tal proceso se cumple tanto
la abstractio como la conversio, y con todo derecho pueden caracterizarse
como illuminatio, bien, en primer término, la abstractio como
tal, es decir, unida con el contenido sensible; bien en segundo
lugar, la conversio ad phantasma, o sea, la unión de la forma
apriórica con el contenido sensible". Comentando este texto,
Fabro apunta que para Rahner tanto la abstracción como la conversión
a las imágenes no son más que dos momentos de la autoaclaración
del espíritu mediante la reditio completa del alma sobre sí
misma, pero de esta manera desembocaremos en una gnoseología
de corte inmanentista, como el mismo Fabro con estas palabras.
"Si, como quiere el pensamiento moderno, el objeto del conocer
es el acto de conciencia, la abstracción no puede consistir
en tener conciencia del phantasma, ya que de éste el hombre
tiene conciencia mediante la sensibilidad y no tiene necesidad
de una nueva conciencialidad". "Por lo tanto, el acto de ser
extra animam que para Sto. Tomás es el estímulo que lleva al
entendimiento a «tomar conciencia de» (la realidad), en el tratamiento
rahneriano se convierte en el acto de conciencia de sí misma".
Como hace ver Possenti, la noción de intencionalidad cognoscitiva,
presente en toda la tradición aristotélica, parece olvidada
en los planteamientos gnoseológicos rahrenianos. En efecto,
en el planteamiento clásico, el conocimiento intelectual se
encuentra intencionalmente "volcado" hacia lo conocido, es decir,
la misma realidad. Pero sin intencionalidad cognoscitiva la
conciencia se vuelve hacia sí misma. De esta manera, Rahner
concibe la abstracción intelectual no como la aprehensión intencional
de la realidad sino como una vuelta del sujeto sobre sí mismo.
La interpretación apriórica del intelecto agente realizada por
la antropología trascendental de Karl Rahner, se encuentra también
presente en otros autores como De Petter, Coreth, Mertens y
Verbeke. Estos autores llevan a cabo una particular exégesis
de los textos tomistas lo que les lleva a concebir los primeros
principios metafísicos no fundados en la realidad misma, sino
inscritos en ella gracias a la actividad del intelecto agente
debido a su carácter trascendental y a priori. Así por ejemplo,
Verbeke de manera explícita afirma que según Santo Tomás el
intelecto agente es capaz de "introducir" la inteligibilidad
en los datos sensibles, y en última instancia, el que torna
inteligible el mundo material. Pero si el mundo no está dotado
de inteligibilidad propia, y si es el entendimiento agente la
única causa de la inteligibilidad del mismo nos situamos bien
lejos de la postura aristotélica.
5. Conclusiones
En 1852, Ernest Renan publicó su célebre tesis doctoral sobre
el pensamiento de Averroes, en la deja constancia también de
los paralelismos existentes entre las posturas aristotélicas
y kantianas. "Al traducir a lenguaje moderno la teoría del entendimiento,
expuesta en el libro III Del Alma , y desprendiéndola de las
formas demasiado substanciales del estilo aristotélico, se llega
a una teoría del conocimiento bastante análoga a la que desde
hace medio siglo ha ganado el asentimiento de todos los espíritus
filosóficos". "Pero este método de analogías —continúa Renan—
es siempre peligroso. Los sistemas antiguos deben tomarse tales
como son, y deben ser aceptados como curiosos productos del
espíritu humano, sin que se deba tratar de interpretarlos con
arreglo a las opiniones de la filosofía moderna".
¿Hemos de renunciar a una lectura moderna de la doctrina del
intelecto agente, siguiendo el consejo de Renan? ¿Resultan tan
dispares las respuestas acerca del modo de conocer en el planteamiento
clásico y en el kantiano? Si tenemos en cuenta que la gnoseología
aristotélica y la kantiana son intentos por superar tanto la
concepción empirista –que acaba reduciendo el conocimiento humano
a la sensación– como al innatismo –ya sea en su versión platónica
o cartesiana–, ambas concepciones muestran paralelismos válidos.
Esta base común hace posible captar las semejanzas entre la
gnoseología crítica de Kant y el realismo cognoscitivo de la
tradición aristotélica. En mi opinión, si se pretende superar
una gnoseología empirista debemos recuperar un teoría del conocimiento
estructuralmente similar a la propuesta aristotélica del intelecto
agente. Con esto no afirmo más que la necesidad de seguir abriendo
nuevas perspectivas de estudio que nos ayuden a comprender mejor
el problema de la prioridad del conocimiento intelectual.
En este sentido, el intento por traducir en términos kantianos
la gnoseología escolástica supone sin duda un esfuerzo especulativo
para hacer más comprensible la oscura doctrina del intelecto
agente. De esta manera puede ser legítimo afirmar que el intelecto
agente es un "a priori" del conocimiento humano, porque todavía
no cuenta con la base empírica que hace posible el concepto.
Y consecuentemente, el entendimiento agente se debe colocar
del lado trascendental, previo a la experiencia sensible y condición
de posibilidad del conocer humano.
Es preciso, sin embargo, ahondar en estas aparentes coincidencias.
Rosmini y Balmes advierten explícitamente que la propuesta kantiana
pone el acento en el sujeto trascendental, pero se deja en entredicho
la objetividad del conocer. Sin embargo, Maréchal, y sobre todo,
Rahner no parecen marcar explícitamente las distancias con el
planteamiento trascendental kantiano. El giro gnoseológico kantiano
en favor de la conciencia parece ser plenamente asumido en esta
última interpretación: nos encontramos, a mi modo de ver, frente
a una lectura kantiana del entendimiento agente aristotélico.
Pero hacer una lectura kantiana de Aristóteles ¿no es deformar
al mismo Aristóteles? De la misma manera, se puede intentar
hacer una lectura aristotélica de Kant, pero ¿no sería esto
deformar la originalidad del planteamiento kantiano? Parece
útil y necesario establecer paralelismos entre los planteamientos
de estos dos filósofos, mostrando la perenne actualidad de los
problemas gnoseológicos. No obstante, sería necesario no obviar
sus profundas divergencias metafísicas y gnoseológicas: sólo
así estaremos en condiciones de hacer justicia a cada uno uno
de ellos, y, sobre todo, hacer justicia a la filosofía misma.
* José Angel García Cuadrado
Facultad eclesiástica de Filosofía
Universidad de Navarra
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