Por Tomás Melendo Granados
Catedrático de Metafísica
Universidad de Málaga
1. Filosofía espontánea
a) Acercamiento preliminar
¿Es cierto que la filosofía goza en el momento actual de una
salud endeble? Se diría que sí: demasiadas personas, entre
los intelectuales y entre el público de a pie, consideran
a los filósofos como una especie de extraterrestres, consagrados
a abstrusas elucubraciones mentales carentes de mordiente
existencial, sin apenas arraigo en las cuestiones y en las
realidades que preocupan a la gente de la calle. Creo recordar
que fue «el Gallo», afamado matador de toros y no precisamente
un hombre «común», quien, al serle presentado Ortega y comentarle
que su profesión era la de filósofo, comentó estupefacto:
«¡Hay gente para todo!».
Afirmaciones parecidas, y tal vez menos delicadas, obtendríamos
los profesionales de la filosofía si nos diéramos a conocer
a un buen número de quienes nos rodean: nos colocarían en
la estratosfera, en un universo irreal y ajeno a aquel en
el que ellos desenvuelven a diario su existencia. No obstante,
bastantes de los que así opinan son sin saberlo filósofos
en ejercicio; no de profesión, esto es cierto, pero sí con
lo que por lo común se denomina una filosofía implícita
o espontánea, dotada a veces de tanto o más valor cognoscitivo
y vital que la filosofía académica.
Y es que, tomándola todavía en un significado genérico, la
filosofía constituye en substancia un tipo de saber con
el que se intenta dar respuesta a las interrogaciones claves
de la vida que cualquier hombre se plantea: las absolutamente
típicas de ¿quién soy yo?, ¿de dónde procedo?, ¿a dónde me
encamino? o ¿dónde me encuentro? y las también bastante incitantes
del sentido del dolor, el del sufrimiento del inocente, el
de la naturaleza y límites de la libertad y la misión y el
alcance del amor, el de la discriminación entre lo bueno y
lo malo y entre lo que «se puede» (técnicamente) hacer y lo
que «es lícito» o ético llevar a cabo, el del final del transcurrir
terreno, quebrado por la irrupción de la muerte, el de la
existencia o no de un más allá después de esta vida, de un
Ser supremo justo, omnipotente y remunerador… y bastantes
otras por el estilo.
Desde este punto de vista, cualquier persona «filosofa» por
cuanto antes o después busca en la vida algo más que lo mera
y chatamente cotidiano: todos, y de manera muy especial los
jóvenes, según se va poniendo cada vez más de manifiesto en
estos inicios del tercer milenio, aspiran a conocer el sentido
de su existencia, de su paso por esta tierra, condición ineludible
para acceder a la felicidad. Al menos en sus mejores momentos,
elevan un interrogante sobre lo que podíamos calificar como
respuestas habituales de nuestra cultura. Son esas las circunstancias
en que sale a flote el talante metafísico del ser humano.
Y me atrevería a presagiar que a bastantes de los que se enfrentan
con estas líneas les resultan insuficientes, por un motivo
o por otro, algunas de las respuestas convencionales de la
civilización de hoy: las «políticamente correctas», por emplear
un lenguaje a la moda.
Estos presuntos lectores, ¿se conforman con la función que
casi universalmente se atribuye al trabajo como mera y simple
contrapartida de un beneficio monetario, carente de significado
personal para quien lo realiza? ¿Comparten lo que culturalmente
se está imponiendo al hablar del amor, del matrimonio, de
la familia, de la mujer o del sexo? ¿Están de acuerdo con
las vías establecidas para el propio perfeccionamiento egotista
y egocentrado, para la propia individualista e insolidaria
«auto-realización»? ¿Aprueban el tipo de relaciones despersonalizadas
que con frecuencia imperan en el mundo laboral, social y político,
donde más que personas lo que se ponen en relación mutua son
simples «funciones»? ¿Les convencen los criterios predominante
o exclusivamente económicos con que hoy pretenden medirse
hasta los problemas más personales y humanos? ¿Aceptan esa
idea de libertad en virtud de la cual un cúmulo de comportamientos
más o menos aberrantes pretenden obtener carta de ciudadanía
junto a la actuación tremendamente humana y correcta de otro
gran grupo de ciudadanos? Y así con numerosos asuntos. En
muchos o pocos de ellos, pero siempre en algunos, ejercitando
un sano espíritu crítico, intentan ir más allá de las expectativas
que reinan en el ambiente. Y en esa misma proporción se comportan
como filósofos.
Pues, en efecto, y desde una perspectiva ulteriormente ampliada,
la filosofía pretende dar la respuesta más definitiva posible
a cualquier cuestión que se le proponga en el ámbito natural
y, antes o simultáneamente, establecer preguntas del máximo
alcance. En tal sentido, un libro reciente de Carlos Llano
entiende la filosofía como «el saber del hombre que tiene
a su cargo habérselas con los problemas límite, con los problemas
que parecen no tener solución». Y agrega de inmediato: «Pero
debe advertirse que la filosofía se enfrenta con los problemas
límite —Dios, el alma, la muerte, la libertad, mi individualidad—
no dándoles una solución, como proceden las demás ciencias,
sino ubicándolos, ofreciéndoles un sentido, orientándolos
dentro de la problemática general de la existencia humana»(1)
… lo que normalmente quiere decir ampliándolos, tornándolos
más «problemáticos».
Son, entonces, más o menos filosóficos los requerimientos
y sus soluciones en la medida en que se presentan como más
hondos y globales, más incisivos y esclarecedores. Según afirma
un pensador italiano, Giuseppe Savagnone, «la verdad que la
filosofía busca no es sólo la que deriva de la simple constatación
de los hechos. El filósofo […] plantea la cuestión del sentido
que en ellos se esconde y que los torna inteligibles»(2).
Y Reinhard Lauth, a su vez: «La pregunta filosófica no sólo
es, por tanto, la pregunta por la esencia y el ser del todo
de la realidad, sino también por su valor y sentido»(3).
Cuanto más exija una pregunta y cuanto más explique
una respuesta, con mayor propiedad pueden calificarse como
filosóficas.
Así, pongo por caso, a la interpelación corriente sobre qué
es el sexo, cabe dar una solución bastante banal aunque muy
difundida, en la línea más o menos materialista de la «química»
y la fisiología, de los mecanismos de placer, de la satisfacción
instintiva o incluso sentimental, etc. Y cabe una propuesta
rigurosa, que se adentra hasta el fondo del asunto y que no
suele alcanzarse sino tras largas horas de maduración y esfuerzo
intelectual: la sexualidad humana es en fin de cuentas una
participación en el Amor y en el Poder creador de Dios y de
manera simultánea un medio excelente, acaso el más específico
aunque no el mayor, de manifestar y consolidar el amor entre
varón y mujer considerados en cuanto tales, en cuanto
varón y mujer. Y ante el interrogante sobre la libertad de
que gozamos puede uno pronunciarse en la línea de «hacer en
cada caso lo que me apetezca», que esconde en el fondo
una definitiva esclavitud respecto a las tendencias inferiores
(inclinaciones, pasiones, sentimientos, hábitos irrenunciables,
semiconsciente influjo ambiental…), o advertir por el contrario
que es la gran prerrogativa que se le ha concedido al hombre
para que «pueda querer lo que hace (o lo que debe
hacer)», y para que así, por sí mismo, siendo en cierto modo
su propio modelador o causa sui, se encamine hacia
su plenitud y alcance a través del amor, que es el sentido
último de la libertad, al resto de las personas y, en su caso,
al propio Dios.
b) Naturalmente filósofos
¿Modos complementarios y sencillos de ilustrar la cuestión?
Entre otros, la conocida anécdota del viajero que, hace ya
bastantes siglos, paseaba por los aledaños de una cantera.
Transcurrido cierto rato, nuestro protagonista inquirió de
uno de los trabajadores qué estaba haciendo, y éste le contestó
con desganado malhumor: «picando piedra». Al cabo de unos
minutos hizo la misma pregunta a otro, y su respuesta, ya
más convencida, fue: «labrando un sillar». Por fin, se dirigió
a un tercero, que replicó ufano: «construyendo una catedral».
Es obvio que, siendo verdad lo que los tres afirmaban, el
alcance y la resolución —el sentido— de lo que profirió
el último era muchísimo mayor que lo propuesto por los dos
anteriores y, por consiguiente, más capaz de dar cumplimiento
a las ansias de progreso intelectual y vital que todo hombre
alimenta. Por ahí camina la filosofía: su misión no es otra
que reclamar de los hombres la respuesta capaz de otorgar
el mayor significado posible a todas y cada una de las actividades
con que articula su existencia.
Otro momento rigurosamente metafísico, propio de la filosofía
espontánea que venimos analizando, es lo que en terminología
más o menos existencialista se califica como crisis vitales
fundamentales, y entre las que destaca lo que, con otro tipo
de lenguaje, denominamos vocación. En esos instantes, y con
una incidencia en la propia vida que no admite réplica, la
persona se cuestiona el significado de su entera existencia,
qué es lo que hace en este mundo o a qué ha sido llamado cuando
entró en él. Y ya decidido a acoger su destino, cada vez que
da un giro de rosca a su respuesta vital y se pregunta: «¿pero
qué pinto yo en esta vida si no me esfuerzo de veras por…?»,
está replanteándose de manera concreta y comprometida la significación
de su existir, su misión en el universo y entre las demás
personas, etc. Es decir, está haciendo metafísica.
Existen por otro lado circunstancias en que nuestra condición
de filósofos se muestra de manera casi inesquivable. Por ejemplo,
después de que un accidente u otro trauma cualquiera nos hayan
hecho perder la conciencia. Cuando al cabo de cierto tiempo
nos despertamos en la clínica o en el hospital no es nada
fácil que nuestras primeras preguntas se refieran a la decoración
del cuarto, la calidad de los tubos que transportan el suero,
al colorido de las alfombras o a la orientación del edificio
respecto al sol. Normalmente esas interrogaciones son de tipo
global, penetrantes, de «sentido»: ¿dónde estoy?, ¿qué ha
pasado? o, en los casos más graves, ¿quién soy? Requerimientos
con los que no pretendemos interiorizar un conjunto de datos
más o menos relevantes pero siempre fragmentarios, sino esclarecer
el significado definitivo y de conjunto de la circunstancia
en que nos hallamos.
Cuanto acabo de presentar como una situación concreta podría
ser elevado a categorías universales. Remontándose hasta casi
los inicios de la filosofía en Occidente, sostienen Pieper
y Zubiri, cada uno con matices propios, que la admiración
que da origen a la reflexión filosófica sobreviene cuando
lo más cotidiano, lo que creíamos entender hasta sus últimos
entresijos, por el motivo que fuere se torna de repente incomprensible,
lleno de misterio, y nos desborda. Es lo que tradicionalmente
se ha calificado como «admiración» o «asombro». Suelen sobrevenir
éstos ante el fallecimiento de una persona querida(4), ante
un revés de fortuna que echa por tierra el normal desenvolvimiento
de una familia construida con cariño y esfuerzo, ante un desengaño
amoroso profundo o, por el contrario, en el momento de enamorarse
o «seguir enamorado», al advertir la generosidad de un hijo
que ni siquiera lográbamos atisbar a tenor de sus años y de
su presunta inmadurez, en presencia de una alborada o de una
puesta de sol fulgurantes y arrebatadoras, al contemplar una
expresión artística particularmente lograda e incandescente
y en otras mil circunstancias por el estilo y a menudo de
apariencia vulgar. En ellas la vida, que parecía dominada
y transcurrir sin mayores sobresaltos, presenta ante nosotros
por defecto o por exceso su cara inconcebible y, junto con
el desconcierto, despierta la interpelación sobre el sentido
perdido y la tentativa de encontrarlo de nuevo…
Pues bien, de manera aún genérica pero cabal, todo esto
es filosofía (o la incluye). Y si he insistido en el planteamiento
de situaciones filosóficas un tanto inesperadas es para que
se entienda mejor el alcance de la afirmación que ya defendieran,
entre muchos otros, Aristóteles y Kant: a saber, que «todo
hombre es por naturaleza filósofo» (o incluso metafísico,
según el pensador de Könisberg). Cualquier ser humano, en
algún momento concreto o a lo largo de toda su vida, confecciona
una suerte de «filosofía espontánea» con la que, a
veces sin plena conciencia, orienta el conjunto de su existir.
Lo reafirma y matiza Savagnone, añadiendo sugerencias cuyo
desarrollo apuntaremos dentro de unos instantes: «No se puede
dejar de ser, en cierto modo, filósofos: hay que escoger,
más bien, entre serlo dejándose dominar por las “filosofías”
implícitas en los mensajes de los mass-media y en las
modas culturales de la sociedad en que vivimos, o bien elaborando
una personal y responsable visión de la realidad y de la propia
filosofía»(5).
2. Por qué la filosofía
a) El rechazo inicial(6)
Sin embargo, ¿qué sucede en estos comienzos del siglo XXI
con la filosofía y con la metafísica? En una medida nada despreciable,
lo que ocurre se encuentra determinado por la situación de
la cultura y de los estudios filosóficos especializados que
dominan el momento actual, en la proporción en que éstos,
junto con algunas visiones del estado de la ciencia un tanto
míticas y hoy superadas, llegan hasta el gran público. Y semejante
panorama podría ser definido como una desconfianza pronunciada,
casi absoluta, respecto a las posibilidades del entendimiento
de encontrar la verdad. Como asentaba Umberto Eco en «El nombre
de la rosa», hoy parece que «la única verdad consiste en aprender
a liberarse de la pasión enfermiza por la verdad». Juan Pablo
II, en el extremo opuesto, también lo expresa de manera muy
sugerente y cercana a lo que venimos apuntando: «Se ha de
tener en cuenta —escribe— que uno de los elementos más importantes
de nuestra condición actual es la “crisis del sentido”». Y
poco más adelante: «muchos se preguntan si todavía tiene sentido
plantearse la cuestión del sentido»(7).
En efecto, una suerte de relativismo escéptico es el humus
sobre el que pretenden fundarse hoy las principales conquistas
culturales. Y así, un mal remedo de democracia asentado en
buena parte de los países desarrollados repudia cualquier
atisbo de verdades concluyentes, que, en el decir de tales
«demócratas», coartarían la plena libertad de los ciudadanos;
lo único a lo que aspira es a una especie de consenso sobre
los temas controvertidos; y si alguien pretende formular con
certeza un juicio acerca de la función indispensable de la
familia en el seno de la sociedad o valorar éticamente el
aborto, el divorcio y las relaciones homosexuales, si aspira
a delimitar unos principios básicos estables que —en el respeto
de la autonomía que les es propia— iluminen la acción social
y política, la entidad de las sociedades intermedias, la superación
del simple y prostituyente economicismo… será tachado de dogmático
o de interferir de forma abusiva con presuntos mensajes revelados
en el progreso de la razón humana autónoma. Para esta última,
no existen verdades sino opiniones; y ya en este campo, ¿por
qué la tuya, o incluso la de un especialista de reconocido
prestigio, tendría que valer más que la mía?
En filosofía, por su parte, abandonados por lo común los temas
más candentes y propios de la metafísica, se dedica una particular
atención a cuestiones fragmentarias, dotadas sin duda de interés
pero no definitivas: una truncada fenomenología o una hermenéutica
de textos que no alcanzan siempre a pronunciarse sobre el
fondo de la realidad, los estudios críticos relacionados con
el análisis del lenguaje como fin en sí, tampoco decisivos,
la valoración de los logros de las ciencias experimentales,
etc. También en estos dominios se excluyen las «verdades»,
en su acepción más comprometida, universal y medular: todo
suele quedar y moverse en la superficie o, a lo más, en una
inmediata región subcutánea… aunque, eso sí, muy técnicamente
orquestado.
Y la filosofía pierde todo su interés para cualquier persona
ajena al mundillo autorreferencial de los filósofos. Pues,
según comentaba hace poco Jan Ross en Die Zeit, «cuando
la razón se apartó de las cuestiones últimas, se hizo apática
y aburrida, dejó de ser competente para los enigmas vitales
del bien y del mal, de muerte e inmortalidad»… y acabó por
generar una suerte de «entontecimiento», fruto maduro de un
pensamiento «angosto».
Tal como la entiendo, la filosofía adquiere interés y espesor,
densidad capaz de atraer a las personas, cuando se presenta
como una intensa «aventura intelectual» en la que en cierto
modo se está poniendo en juego la propia vida. Es decir, cuando
las adquisiciones que vayamos adquiriendo mediante el despliegue
de nuestra inteligencia resulten significativas para
nuestro comportamiento, y no sólo desde un punto de vista
tangencial o periférico, sino radicalmente, porque gracias
a esos logros podemos conducirnos hasta la perfección reclamada
por nuestra condición humana, y alcanzar con ello la felicidad,
o, por el contrario, deshacernos a nosotros mismos, porque
no hemos sabido encontrar el camino de nuestra propia plenitud.
No es fácil apasionarse con el ejercicio de la filosofía cuando
aquello con lo que uno se enfrenta son cuestiones secundarias,
que no inciden para nada en el núcleo más vital de nuestro
existir. O cuando uno, por haber desesperado de la posibilidad
de alcanzar auténticas verdades, se dedica a estudiar una
serie de opiniones expresadas a lo largo de la historia por
un conjunto de señores… que curiosamente sí pretendían, al
afirmar lo que afirmaban, estar describiendo el mundo infrapersonal
y humano tal como efectivamente es.
Pero en esas estamos y ello explica que, ante la presencia
de un legítimo filósofo, el «especialista en filosofías» y
el hombre de la calle adopten una actitud en cierto modo similar
a la que suscitaba Sócrates cuando ejercía su labor entre
sabios y menos sabios de la Atenas de su tiempo. Lo expresan
bastante bien las palabras que Platón pone en boca de Menón
en el diálogo homónimo, una vez que éste ha sido asaeteado
por los despiadados venablos del viejo y molesto maestro:
«¡Ah… Sócrates! Había oído yo, aun antes de encontrarme contigo,
que no haces otra cosa que problematizarte y problematizar
a los demás. Y ahora, según me parece, me estás hechizando,
embrujando y hasta encantando por completo al punto que me
has reducido a una madeja de confusiones. Y si se me permite
gastar una pequeña broma, diría que eres parecidísimo, por
tu figura como por lo demás, a ese chato pez marino, el torpedo(8).
También él, en efecto, entorpece al que se le acerca y lo
toca, y me parece que tú ahora has producido en mí un resultado
semejante. Pues, en verdad, estoy entorpecido de alma y de
boca, y no sé qué responderte»(9).
De manera similar, el hombre de hoy, azacanado y dinámico
y muy práctico, se suele desconcertar ante el bombardeo interrogador
de un genuino filósofo, que lo pone frente a cuestiones que
acaso jamás había inquirido. Y, en ocasiones, la infeliz presa
incluso contempla con cierta desconcertada admiración a ese
individuo que parece ver en el mundo y en las personas aspectos
y profundidades que él no alcanza a advertir. Por desgracia,
lo más común es que semejante momento de turbación deslumbradora
resulte velozmente superado. Si se trata de un «especialista»,
demostrando con gran derroche de medios que las interpelaciones
que propone el filósofo son mera palabrería, patrañas, auténticos
sinsentidos desprovistos de alcance real, ilusiones o imaginaciones,
ilícita cobertura de sus propios miedos, complejos e inquietudes,
engaños producidos por una falta de dominio del lenguaje,
etc. Y si nuestro interlocutor es el hombre de la calle resolverá
la situación con un cierto deje de condescendencia, indicándose
a sí mismo que en el fondo los filósofos no son ni malos ni
inquietantes ni peligrosos; simplemente, están un poco chiflados,
se han construido un mundo a su medida y no saben poner los
pies en la realidad que los circunda y en la que se afanan
a diario los demás humanos.
Lo curioso es que al superar su propio azoramiento mediante
esta escapatoria nuestros conciudadanos no parecen errar del
todo. Platón, por lo menos, les habría dado la razón. En efecto,
en otro conocido diálogo, el Teeteto, observa que sucede
con el filósofo algo muy similar a lo «que se cuenta de Tales,
que, cuando estudiaba los astros, se cayó en un pozo, al mirar
hacia arriba, y se dice que una sirvienta tracia, ingeniosa
y simpática, se burlaba de él, porque quería saber las cosas
del cielo, pero se olvidaba de las que tenía delante de sus
pies. La misma burla —continúa Platón— podría hacerse de todos
los que dedican su vida a la filosofía. En realidad, a una
persona así le pasan desapercibidos sus próximos y vecinos,
y no solamente desconoce qué es lo que hacen, sino el hecho
mismo de que sean hombres o cualquier otra criatura. Sin embargo,
cuando se trata de saber qué es en verdad el hombre y qué
le corresponde hacer o sufrir a una naturaleza como la suya,
a diferencia de los demás entes, pone todo su esfuerzo en
investigarlo y examinarlo con atención […]. De manera, querido
amigo, que cuando una persona así en sus relaciones particulares
o públicas con los demás se ve obligada a hablar, en el tribunal
o en cualquier otra parte, de las cosas que tiene a sus pies
y delante de los ojos, hace reír no sólo a las tracias, sino
al resto del pueblo. Caerá en pozos y en toda clase de dificultades
debido a su inexperiencia, y su terrible torpeza le hará parecer
un necio»(10).
Este retrato no me parece muy afortunado. Las explicaciones
de Platón concuerdan bastante bien con el conjunto de su filosofía
o por lo menos con el cliché más difundido de ella. Cuando
nuestro filósofo intenta descubrir el quid de las realidades
que le rodean, de las cosas y personas que encuentra en su
entorno, dirige su mirada hacia «allá arriba», hacia lo que
se ha venido a llamar el «mundo de las Ideas». Éstas, situadas
en el hiperuranio, muy lejos de nuestras coordenadas cotidianas,
componen la «explicación» de lo que a diario tenemos a la
mano. De modo que, en efecto, para entender a fondo este
mundo hay que desocuparse de él y fijar la atención en las
alturas. La figura del filósofo que recoge el Teeteto
es, pues, la del genuino «platónico».
En el conocido fresco de la Escuela de Atenas, Rafael
nos indicó que Aristóteles modifica el panorama, como quiera
que lo que da razón de cada una de las realidades que componen
el universo es algo que se encuentra «en» ellas, a saber,
su forma substancial. Aunque, hasta cierto punto, para comprender
del todo esa forma haya que considerarla en universal y prescindir
en buena medida de los singulares que la encarnan.
Pero Tomás de Aquino da un giro todavía más drástico por cuanto
el punto de referencia al que atiende su metafísica en el
intento de comprender la realidad no es ya forma alguna, ni
externa ni interna, sino el acto de ser; y éste no sólo se
asienta en lo más íntimo de cada una de las criaturas, sino
que es también lo radicalmente singularizador en ellas. De
modo que, sin hacer violencia ni al espíritu ni a la letra,
la de Tomás podría considerarse, sin perder paradójicamente
la universalidad que le corresponde, como una «metafísica
de lo concreto»(11) o de lo singular.
En este caso, para ejercer la labor filosófica no es menester
olvidarse de cuanto tenemos alrededor, sino que muy al contrario
hemos de hacer reposar la mirada intelectual sobre nuestro
entorno hasta «penetrar» en lo más íntimo de cada uno de los
entes que lo componen. Por consiguiente, aunque algunos
tomistas hayan también alimentado la figura del pensador abstraído
y olvidadizo, ajeno a las solicitudes de este mundo, lo que
impone la mente de Aquino, incluso de manera explícita y siguiendo
una sugerencia de Aristóteles, es la imagen del filósofo «fijón»,
atento a las ocupaciones y preocupaciones de sus semejantes
hasta en los menores detalles, perfectamente enraizado en
el tiempo en que le toca vivir y hábil para desenvolverse
en él —en los tribunales y en los bancos, y en las redes de
Internet, pace Platón—, como cualquier otro de sus
conciudadanos y, si se me permite, incluso mejor que ellos.
Pero, entonces, ¿a dónde irá a parar el sentimiento de turbación
que la persona de a pie experimenta ante el filósofo?, ¿no
atiende ya éste al mismo mundo que el resto de los mortales?
Sí y no. O, mejor: el amante cabal de la sabiduría considera
los mismos acontecimientos que afectan a sus conciudadanos,
pero lo hace con mayor hondura; penetra más en cada uno de
ellos y en sus relaciones con el conjunto. Se sitúa, por decirlo
de algún modo, que no es sólo una metáfora, en otro nivel
de comprensión. Y como consecuencia, a semejanza del platónico,
pero con consciente y efectivo arraigo en la realidad, descubre
en ella dimensiones diversas y más profundas que las que sus
contemporáneos están acostumbrados a percibir. Y como tales
magnitudes son las que le ocupan, como habitualmente se mueve
en esas coordenadas más íntimas y universales, el mundo al
que se refiere —justo por más medular que el de sus congéneres—
aparenta ser «distinto» al que éstos captan y sigue despertando
en ellos la sensación de estupor que Sócrates suscitaba en
sus interlocutores.
Ciertamente, ante el filósofo abocetado por Platón, torpe
y sin maña para los asuntos cotidianos, el experto en negocios
o en política, a la vista de esa acusada incompetencia, acababa
por convertir su asombro un tanto admirativo en sonrisa más
o menos irónica y displicente. Y sus relaciones posibles con
la filosofía quedaban «justificadamente» zanjadas. Hoy no
debería ser así. Con todo, no es fácil que el individuo corriente,
el de las enormes transacciones y el de las pequeñas inversiones
mensuales, el de los grandes viajes intercontinentales y el
del trabajo o el estudio cansinos y rutinarios…, acepte enfrentarse
con la filosofía. ¿Por qué?
b) Di-versión y aburrimiento
A lo largo de la historia del pensamiento occidental se han
propuesto distintas explicaciones del hecho a que acabo de
referirme. Para Heráclito, por ejemplo, la persona que no
reflexiona se encuentra como dormida; y, atareada y absorta
en los vaivenes de ese su mundo privado —de lo que hoy denominaríamos
sus «intereses»—, no quiere abandonar sus sueños y participar
del orden común de los pocos que despiertos, al filosofar,
conocen las cosas tal como son. También en el caso de Platón
el filósofo que ha descubierto la auténtica realidad e intenta
mostrársela a los que viven en la ilusión de las imágenes
sombrías y romas es rechazado por éstos, que pueden incluso
llegar a quitarle la vida, como demostró Sócrates con la suya
propia. Kierkegaard expone a su vez las dificultades que ofrece
el individuo inmerso en el mundo, para pasar desde el superficial
y descomprometido estadio estético hasta el empeño vital y
aventurado de las actitudes ética y religiosa. Heidegger,
por acercarnos más a nuestros días, y como veremos en breve,
subraya la resistencia que el hombre del «se», diluido en
el anonimato, opone para salir de la masa y, mediante la sacudida
que le imprime la reflexión filosófica vivida, enfrentarse
consigo mismo. Y Horkheimer, no obstante su militancia atea
y marxista, diagnostica vigorosamente la situación con palabras
parecidas a las que siguen: cuando se suprima la dimensión
teológica de nuestra cultura desaparecerá del universo lo
que llamamos «sentido»; sin duda, se multiplicará la actividad,
pero en el fondo será como un ir y venir sin dirección ni
significado y, por ende, acabará por sumir al hombre en un
profundo aburrimiento; hasta que un día, la auténtica filosofía
se considere también una práctica pueril… y termine por desaparecer.
Con todo, y consciente de lo parcial del diagnóstico, que
deberá ser completado con las aportaciones de algún otro pensador,
voy a exponer inicialmente la explicación ofrecida por Pascal,
allá por el siglo XVII, que en esencia corresponde, con diferentes
matices, a las que presentan los autores antes citados y bastantes
de los expertos de nuestro siglo.
Con la idea de acercar estas reflexiones a la vida vivida,
pido que se me conceda introducir y contextualizar el asunto
apelando a un acontecimiento en el que, con toda probabilidad,
están o han estado implicados bastantes de los posibles lectores
de estas líneas: el itinerante movimiento de agitación de
los fines de semana conocido habitualmente como «movida».
En nuestros tiempos, la movida goza de una actualidad perenne,
aunque sólo cada cierto tiempo salte a las páginas de los
periódicos, se meza en las ondas de la radio y acapare la
atención de los intelectuales televisivos. Son los jóvenes
quienes la traen a primer plano, de manera sistemática, cada
siete días.
Pues, en efecto, se trata de un fenómeno juvenil. Pero que
sin duda no constituye sino la traducción de situaciones semejantes
que aquejan a los adultos. Con características propias, aparentemente
rebeldes y más aparatosas, es verdad; pero con unos motivos
de fondo muy similares, cuando no idénticos, a los de sus
mayores. De ellos, quizá, los han aprendido. En concreto,
debajo de las manifestaciones externas de la movida, y como
acaba de sugerir Horkheimer, nos topamos con una de las plagas
más devastadoras de nuestro siglo: el aburrimiento, en sus
dimensiones más íntimas, conocido también como vacío existencial,
ausencia de proyecto vital o falta de sentido… de los que
de manera inmediata se sigue una radical y constitutiva infelicidad.
Sobre ese hastío escribió páginas inolvidables Søren Kierkegaard
ya en la centuria pasada. A él, y considerándolo como la principal
frustración moderna, ha consagrado Viktor Frankl el capítulo
VI de «Ante el vacío existencial». Y en otro contexto, el
fundador de la logoterapia resume: «El problema de nuestro
tiempo es que la gente está cautivada por un sentimiento de
falta de sentido, […] acompañado por una sensación de vacío
[…]. Nuestra sociedad industrial está preparada para satisfacer
todas nuestras necesidades y nuestra sociedad de consumo incluso
crea necesidades para satisfacerlas después. Pero la más humana
de todas las necesidades, la necesidad de ver el sentido de
la vida de uno mismo, permanece insatisfecha. La gente puede
tener bastante con qué vivir, pero con más frecuencia que
con menos, no tienen nada por lo que vivir»(12) .
A su vez, Albert Camus, en La chute, deja constancia
de lo que da de sí una existencia vacua y epidérmica que sólo
pretende huir del tedio: «No puedo soportar el aburrirme y
no aprecio en la vida más que las diversiones […]. Vivía,
pues, sin otra continuidad que aquella, día a día, del yo-yo-yo…
Me deslizaba así por la superficie de la existencia, en cierto
sentido sobre las palabras, pero nunca en la realidad. ¡Todos
esos libros apenas leídos, esos amigos apenas queridos, esas
ciudades apenas visitadas […]! Hacía lo que hacía o por aburrimiento
o por distracción»(13).
En esencia, el diagnóstico de Camus se concentra en la curiosa
construcción lingüística del «yo-yo-yo». Trasciende por tanto
las explicaciones un tanto ralas que pretenden derivar el
hastío contemporáneo del desarrollo de la técnica, de la creación
de nuevos y siempre crecientes y más alambicados espacios
de ocio, etc. Nada de eso existía en los tiempos de Kierkegaard
con las proporciones que hoy ha adquirido, y nadie como él
ha sabido captar el núcleo del asunto: el aburrimiento,
sostiene con acierto, no es más que el corolario existencial
del egocentrismo («yo-yo-yo»). La diagnosis es poco menos
que definitiva: cuando uno gira sólo en torno a sí, a un yo
desierto pero obsesivo, la realidad —lo otro, los otros— pierde
consistencia, se torna irrelevante, no atrae ni resulta capaz
de gratificarnos: no es digna de atención. Y entonces se buscan
distintas compensaciones, más o menos bárbaras, pero aptas
para hacer vibrar de manera inmediata y felicitante nuestro
«yo»: comida, bebida, tele, viajes, sexo, alcohol, droga,
éxito, celebridad…
Diversión-aburrimiento, por tanto, pero profundos y serios,
casi cósmicos. En los tira y afloja entre padres e hijos,
cuando éstos comienzan a plantear la necesidad de volver a
casa con el alba o a altísimas horas de la madrugada, si los
padres se atreven a inquirir el porqué de semejante exigencia,
el hijo o la hija, aburridos a causa de su repliegue sobre
sí mismos, responderán de manera casi mecánica: porque «tengo
derecho» a divertirme. Y el padre o la madre apenas si encontrarán
nada substancioso que oponer, porque quizás también ellos
consideren como uno de sus derechos básicos, cuando no como
meta de su vida, el divertirse.
Estamos, según anunciaba, ante una de las categorías fundamentales
de Pascal: la «di-versión» (del latín «de-vertere», «enderezar
hacia otro lado la propia atención»). Término de la misma
hondura existencial que el aburrimiento a que se opone y con
el que el genio francés no quería tanto indicar los momentos
de reposo, de solaz y esparcimiento que todos necesitamos,
sino cualquier ocupación en la que el hombre se sumerge
para no enfrentarse con su vacío interior ni con el problema
inquietante de su existencia. Desde semejante perspectiva,
también el quehacer profesional, la política, los negocios,
los agotadores periplos por Internet, todo lo que hacemos,
pueden vivirse como «di-versión».
«Por eso —escribió Pascal, y dejo al lector la traducción
de sus ideas a términos actuales— el juego y la conversación
de las mujeres, la guerra, los grandes empleos, están tan
solicitados. No porque ahí se encuentre la felicidad, ni porque
uno se imagine que la verdadera dicha sea […] correr tras
una liebre que, si nos la ofrecieran en el mercado, la rechazaríamos.
No es este uso suave y apacible y que nos deja pensar en nuestra
condición lo que se busca, […] sino el ajetreo que nos impide
reflexionar y nos di-vierte. Razón por la que se ama más la
caza que la presa. De ahí viene que los hombres aprecien tanto
el ruido y el alboroto; de ahí que la prisión sea un suplicio
tan horrible; de ahí que el placer de la soledad resulte algo
incomprensible […]. Eso es todo lo que los hombres han podido
inventar para ser felices; y los que, haciendo en esto de
filósofos, creen que el mundo es muy poco razonable al pasarse
todo el día corriendo tras una liebre que no aceptarían como
regalo, apenas conocen nuestra naturaleza. Pues dicha liebre
no nos protegerá de la muerte y de las miserias que nos rodean,
pero la caza», al di-vertirnos, «sí nos protege de ellas»(14).
Desolación de Pascal: «¡Eso es todo lo que los hombres han
podido inventar para ser felices!». Un magno y trágico juego
para entretenerse ilusoriamente día tras día y no mirar hacia
dentro. Un grandioso y complicado pasatiempo con un precio
muy alto: la fuga de sí mismos. Haciendo de la di-versión
oficio, el hombre se desembaraza de su destino, abdica de
la propia grandeza y se diluye en las situaciones y en las
realidades exteriores. «La única cosa que nos consuela en
nuestras miserias —advierte Pascal con su despiadada y un
poco amarga lucidez— es la “di-versión”, que, sin embargo,
es la mayor de todas nuestras miserias. Porque es ella la
que nos impide principalmente pensar en nosotros mismos»(15),
poseernos.
Y comenta Savagnone: no es menester un esfuerzo excesivo para
trasladar a hoy la actitud aquí descrita. Ya se trate del
trabajo o del tiempo libre, lo que el hombre contemporáneo
teme por encima de todo es el momento en que alrededor suyo
se apaga el rumor ensordecedor que lo ha acunado durante la
jornada… y se queda a solas con el silencio.
Por eso cuando sale de la fábrica o de la Facultad o del despacho
no busca sino algo que «hacer»: se hunde en la algarabía de
un bar superpoblado o de una discoteca y un poco más tarde,
al llegar a casa, se deja arrullar por el televisor… para
acabar yéndose a dormir entre las ondas de la cadena radiofónica
favorita. Incluso en el coche tiene miedo de quedarse demasiado
solo y se apresura a encender la radio o echa mano del móvil.
Y cuanto más vehemente el vacío, mayor la cantidad de ocupaciones
en las que se refugia para no tener tiempo de pensar.
La disyuntiva entre trabajo y diversión (que es sólo una posibilidad,
y no imprescindible, del necesario descanso) resulta tremendamente
reveladora de los problemas de fondo que afectan a nuestra
época: «Uno de los grandes peligros de hoy —expone Alice von
Hildebrand con categorías fácilmente asimilables a las que
vengo utilizando— es plantearse una falsa disyuntiva: o trabajo
o diversión. Mucha gente vuelve a casa tan agotada que sólo
tienen un deseo: estirar las piernas y descansar (lo que suele
significar ver la televisión). Pero esta alternativa —trabajo
o diversión— deja fuera lo más importante: nuestra relación
con las personas», lo único que nos podría conducir a
trascender el prosaísmo y el tedio. «Qué triste y empobrecida
queda una vida en la que esclavizarse y descansar son los
únicos polos de la existencia»(16).
Por lo demás, como manifestaciones que son de la única actitud
de fondo de la «di-versión», trabajo y descanso tienden a
asumir formas cada vez más semejantes. El frenético movimiento
de la oficina o las clases, bibliotecas y cafeterías masificadas
en la Universidad no son muy distintos del hormigueo de una
playa o una piscina repletas de bañistas o de una plaza pública
tomada por la juventud en las horas negras del fin de semana;
el tráfico caótico de los días laborables no hace sino trasladarse
en los festivos a las autopistas que conducen a las costas
y demás lugares de recreo. Y así casi todo lo demás. Siempre
la misma ansia, idéntica prisa, igual tensión en relación
con las personas y las cosas.
A menudo, apenas nos descuidamos aparecemos inmersos en una
porción de humanidad que se agita, se angustia, se exalta
en una carrera hacia metas que, una vez alcanzadas, dejan
insatisfechos y desilusionados, nuevamente inquietos y hueros,
deseosos de lograr otros objetivos. Como el cazador al que
no le gusta la liebre y que, después de tanto esfuerzo por
seguir su rastro y matarla, la tira sin disimulo para buscar
otra distinta(17).
c) La existencia anónima
Tal vez una ulterior profundización en nuestro tema podría
realizarse a la luz de lo que ha venido a llamarse la existencia
anónima (o masificada, homogénea, gregaria, borreguil y con
otros calificativos del género). El principal inspirador de
este tipo de disquisiciones es, sin duda, Søren Kierkegaard.
Él, como sabemos, hizo de la contraposición entre «singular»
y masa (o público o plebe o muchedumbre) la clave de todo
su pensamiento y de su entera existencia y función en la vida;
y, movido por su profundo y casi ingénito sentido religioso,
exclamó: «“El singular”: con esta categoría se mantiene en
pie o cae la causa del cristianismo […]. A cada hombre que
pueda situar bajo la categoría de “singular”, me comprometo
a convertirlo en cristiano; o mejor, puesto que uno no puede
hacer esto en lugar de otro, le garantizo que lo será»(18).
Con todo, y con un deje de injusticia, pues Heidegger raramente
reconoce la deuda conscientemente contraída con el Sócrates
danés, acudiremos a las reflexiones de este pensador alemán
contemporáneo, clarividente en este extremo, aunque aquejado
en bastantes otros no siempre secundarios de claros déficits
de penetración. Y le plantearemos el mismo interrogante que
nos está sirviendo de hilo conductor desde hace un rato: ¿por
qué los hombres, y más en concreto los de la última centuria,
tienen miedo a la filosofía?
La respuesta no se aleja mucho de la de Pascal, aunque las
categorías que Heidegger emplea resultan diversas y acaso
más aceradas y sangrantes. Al decir del filósofo de Friburgo,
la mayor parte de los hombres vive una vida anónima, adocenada,
en la que falta el valor para soportar el riesgo de ser
uno mismo. Es el reino del «se», de la forma impersonal.
Uno no se atreve a decir «yo», sino que se mimetiza dentro
de la masa sin rostro que le da seguridad. «Nos divertimos
como la gente se divierte; leemos, vemos y juzgamos de literatura
y de arte como se ve y se juzga […], encontramos “escandaloso”
lo que se encuentra escandaloso»(19).
Con harta frecuencia podemos verificar la verdad de esta denuncia:
modos homogéneos de di-vertirse, de enfocar los problemas
que afectan a un país o una región y a las relaciones entre
las personas y entre los sexos, de atenerse a lo «políticamente
correcto», a la opinión establecida… Y lo curioso es que no
sólo lo testimonian los que antaño solíamos llamar «conformistas»
y hoy «retrógrados», «conservadores», «integristas» o, si
se me apura, «fachas», sino también el estilo de los otros,
de los «anticonformistas», «rebeldes» o «progresistas»: de
los que parecen no estar de acuerdo ni siquiera con la más
mínima adquisición transmitida por sus mayores. Es más, justo
entre estos últimos el dominio de las modas, de las insoslayables
frases hechas, de los reiterativos comportamientos rituales
se suele manifestar con más énfasis e impresiona sobremanera,
por cuanto va acompañado de la ingenua certeza de estar desafiando
a una sociedad que de hecho, sin ellos saberlo, los ha sometido
a sus leyes (en definitiva, y simplificando un poco, a las
reglas del consumo, a los juegos de poder, al status quo establecido).
De esta manera, prosigue Heidegger, se escapa de entre las
manos el auténtico problema, el de saber asumir la responsabilidad
de la propia condición de seres libres. La incapacidad
de elegir es una nota constante de los hombres del «se». Y
es que en la elección, como ejercicio de la libertad tomada
en serio, nos lo jugamos todo, en el tiempo y fuera de
él. En conformidad con lo que explicara Kierkegaard, «la decisión
arranca al hombre de lo temporal y le inserta en lo eterno,
ya que su elección le acompaña siempre. La libertad crea definitividad
y, por ende, eternidad. Seremos eternamente lo que ahora decidamos
ser»(20).
Como esto apabulla e incluso aterra, el individuo se engolfa
cómodamente en los terrenos de lo impersonal. «Se»
camina hacia adelante dejándose conducir por el flujo mudable
de lo que todos los demás hacen, piensan, dicen, descargando
en ellos la responsabilidad de lo que nosotros mismos somos:
«El se […] puede responder con ligereza de todo porque no
hay “nadie” que pueda ser llamado a rendir cuentas […]. Cada
uno es “los demás”, nadie es él mismo»(21).
En el hombre de la existencia anónima, dominada por el «se»,
se esfuma sin remedio el pensamiento. Como consecuencia,
la palabra degenera en «charlatanería», «parloteo» o «cháchara»,
el interés por el mundo que nos rodea en «curiosidad», la
sosegada comprensión de las cosas en «equívoco».
En el «parloteo», como podemos comprobar con frecuencia a
través del cúmulo de noticias y debates que nos propician
los medios de comunicación, «lo que cuenta es que prosiga
el discurso». Las palabras, que deberían servir para expresar
la realidad, se convierten en su sustituto: «las cosas son
así porque así se dice»(22). De esta suerte, la exposición
de un tema no es ya el modo de acercarse verdaderamente a
él, una forma de tomar conciencia de él, sino que se convierte
en un cerrarse a aquello mismo de que se habla, una manera
de banalizarlo y de vaciarlo de su riqueza: cuando, pongo
por caso, se ha conseguido que durante unos cuantos lustros
«se hable» del aborto o de la homosexualidad o de la igualdad
de la mujer o de las razas o de las religiones, o de «los
modelos» de familia, la naturaleza real de estos problemas
pasa a un segundo plano y se empieza a disertar exclusivamente
sobre las opiniones dominantes y domesticadas, encasilladas
por lo común como de «izquierdas» o de «derechas», como «progresistas»
o «conservadoras». Pero la cosa en sí, desasistida, deja
de tener relevancia y no sirve como argumento.
En cuanto a la «curiosidad», casi nadie «se toma el cuidado
de ver para comprender lo que ve[…], sino que sólo se preocupa
de ver. Busca lo nuevo exclusivamente como un trampolín para
otra cosa nueva […]. Por eso, la curiosidad se caracteriza
por una típica incapacidad para detenerse en aquello que se
presenta. Huye de la contemplación serena, dominada como está
por el nerviosismo y la excitación que la empujan hacia la
novedad y el cambio»(23). El zapping, el flipping
o el grazzing y los viajes interminables por «la red»,
deporte nacional de muchísimos países adelantados, serían
tal vez el par
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