Por Tomás Melendo Granados
Catedrático de Metafísica
Las páginas que siguen componen una glosa elemental, aunque
relativamente amplia, a la antigua y muy atinada observación
de Reinhard Lauth: «la filosofía tanto depende de la vida
como conduce de nuevo a ella; es más, primero debe haber salido
la filosofía de la vida para que luego pueda repercutir sobre
ella»(1).
El comentario a semejante afirmación podría articularse en
dos etapas no independientes, sino que, al cabo, se interpenetran
y modifican de manera recíproca: i) en primer
término, intentaremos examinar el camino que desde la vida
conduce a la filosofía: a) ya se trate de las condiciones
existenciales que, con más o menos vigor y conciencia, dejan
su huella en la producción de un pensador; b) ya del
influjo que la propia existencia y las actitudes o prejuicios
anclados en ella ejercen en las personas que han de recibir
la filosofía y juzgar acerca de su acierto o desatino;
ii) además, vale la pena tener en cuenta las
repercusiones del ejercicio del filosofar en la «vida vivida»
de quienes, de forma más o menos activa, como artífices
o como lectores, entran en contacto con el pensamiento
de los filósofos.
1. De la vida a la filosofía
a) La persona íntegra, sujeto real del filosofar
Frente a ciertas pretensiones del racionalismo que acabaron
por hipostasiar el entendimiento humano e independizarlo del
resto de nuestras facultades, el amante de la sabiduría debe
filosofar con todas sus cuerdas vitales, desde el hondón más
íntimo de su ser personal. Así enfocada la cuestión, es falso
concebir a los filósofos como mentes puras o como puras mentes.
La verdad se identifica realmente con lo que es,
con la realidad y, por tanto, con el bien y la belleza. Por
eso, compromete a la persona en su más íntegra totalidad,
en cuanto abierta a lo verdadero, bueno y bello, indisolublemente
vinculados.
De resultas, el despliegue de la propia existencia no es algo
ajeno a la filosofía, sino que repercute de manera bastante
clara en el ejercicio intelectual; el entendimiento no actúa
al margen del resto de la personalidad y de las circunstancias
en que se ha ido labrando la biografía de un individuo. Los
que se dedican de lleno a la reflexión filosófica no son «inteligencias
pensantes», sino personas-que-piensan. Como explica
Savagnone, «“racional” no quiere decir “cerebral”. Por detrás
de las reflexiones de un pensador se encuentra su vida, el
ambiente en que ha crecido y aquel en que se desenvuelve su
existencia, están también las vicisitudes políticas, económicas,
sociales, de la cultura de su tiempo. A diferencia de los
conceptos matemáticos, los filosóficos arrastran consigo todo
esto, como la corriente de un río los troncos y los desechos
de las orillas. Al olvidarlo, se corre el riesgo de creer
que la filosofía florece de manera exclusiva en la mesa de
un despacho o en la cátedra de un aula universitaria, y que
es el fruto de un puro proceso lógico; muy al contrario, el
filosofar, como acto supremamente humano, expresa toda
la riqueza de la personalidad que se compromete en él»(2).
Sólo entonces se elabora una filosofía genuina, jugosa y de
alcance efectivo en la existencia individual y colectiva.
Según explica Pieper, «en reuniones de personas cultas se
da constantemente y en todo momento el caso de hablar de un
problema filosófico, como se habla de una cuestión baladí,
suscitada desde fuera. Pero yo —rectifica— no me refiero a
esto. Por preguntar filosóficamente entiendo yo un proceso
existencial que se desarrolla en el centro del espíritu, un
acto espontáneo, acuciante, de la vida interior, que no se
puede soslayar»(3).
Con expresión técnica y resumida, cabría, pues, sostener que
la filosofía es formalmente obra de la inteligencia,
pero que en realidad es la persona íntegra quien filosofa.
Y es que, frente a otro tipo de conocimientos, como las matemáticas
o buena parte de las ciencias experimentales, «el tema capital
de la filosofía es un problema humano, del hombre en su ser
entero»; y, en semejantes circunstancias, «el corazón nunca
es ajeno a la verdad»(4)
De esta suerte, lo que podríamos calificar como el ethos
predominante en una sociedad en un determinado momento histórico
influye notablemente, aunque sin determinarlos, en las filosofías
más o menos implícitas y en el pensamiento filosófico expreso
que se desarrollan en tales circunstancias. Resulta evidente
que la sociedad, en cuanto tal, ni piensa ni decide ni rechaza
determinada opción intelectual o de vida; pero cada uno de
los individuos que la componen, con una intensidad inversamente
proporcional a la hondura y convicción con que hayan arraigado
en él las virtudes intelectuales y morales, experimenta
el influjo del tono general de su entorno y lo deja
traslucir ya en su pensamiento y existencia como ciudadano
—lo «políticamente correcto» de nuestros días—, ya, cuando
fuere el caso, en la manera de hacer, o de «no llegar a hacer»,
filosofía formal y expresa.
b) Rectitud moral y reflexión filosófica
Esbozado lo cual, conviene sentar que la categoría de un
pensamiento es función, y función primordial, de la propia
capacidad intelectiva; pero también que ésta no debe considerarse
aislada. Para el sano sentido común, y para el pensamiento
que no reniega de él, la auténtica filosofía sólo resulta
posible cuando la actitud global de su autor es correcta;
o, con fórmula ya más concreta, cuando la adecuada orientación
de la voluntad hacia lo que es bueno en sí y no sólo para
mí, garantiza la limpidez y penetración del entendimiento.
Recordemos con Gilson que «no es el intelecto el que conoce,
sino el hombre a través de su intelecto; y como el hombre
es muchas cosas además de su intelecto, cada vez que conoce,
muchas otras facultades cooperan en la producción de su conocimiento.
Entre ellas, la más importante es la voluntad. Olvidar este
hecho es también pasar por alto que hay condiciones prácticas
para la adquisición incluso del conocimiento especulativo,
y que la vida intelectual envuelve problemas de moralidad»(5).
A lo largo de la historia del pensamiento, desde sus orígenes
griegos, se ha subrayado esta ascendencia del buen o mal querer,
de la voluntad, en las indagaciones filosóficas más propias,
las que tienen que ver con el sentido de la vida humana.
A veces, con un énfasis excesivo, como cuando Nietzsche dogmatiza
que «en cualquier filosofía, las intenciones morales (o inmorales)
han constituido el auténtico germen vital del que, siempre,
ha florecido toda la planta», añadiendo que «en realidad,
si queremos esclarecer la manera como se han originado las
afirmaciones metafísicas más remotas de un filósofo, resultaría
adecuado (e inteligente) comenzar siempre por preguntarse
en qué moral aquello (o aquel hombre) quería desembocar»(6).
Y la desmesura aumenta cuando el mismo autor ironiza que «lo
que nos incita a mirar a los filósofos con una mirada a medias
desconfiada y a medias sarcástica […] es sobre todo el hecho
de que no sean suficientemente honestos, y levanten un ruido
grande y virtuoso tan pronto como se toca, aunque sólo sea
de lejos, el problema de la veracidad. Todos ellos simulan
haber descubierto y alcanzado sus opiniones propias mediante
el autodesarrollo de una dialéctica fría, pura, divinamente
despreocupada […], aunque en el fondo lo que defienden con
razones buscadas posteriormente es una tesis adoptada
de antemano, una ocurrencia, una “inspiración”, casi
siempre un deseo íntimo vuelto abstracto y pasado por la criba»(7).
Sin duda, las críticas del filósofo alemán son exageradas;
pero encierran un germen de legitimidad, del que muy bien
pudiera extraerse una máxima aprovechable: mantener la
dirección adecuada del propio ser (cuerpo y alma, pasiones,
sentimientos, expectativas…), a través de un gran amor, ha
de permitirnos elevarnos hasta la verdad sin prejuicios y
situarnos por encima de ideologías, apariencias vanas, amistades
distorsionadoras. Cuando existe ese amor a lo verdadero,
un amor fuerte, auténtico y fecundo, resulta más fácil vencer
los propios obstáculos y vacilaciones o los que derivan del
ambiente cultural predominante, y encaminarse derechamente,
también de forma teorética, hacia la verdad: hacia el conjunto
de la realidad, incluido el propio sujeto, tal como en efecto
es.
La entrañable dedicación de Tomás de Aquino, resumida por
Cornelio Fabro con palabras empapadas de cariño, lo ponen
de manifiesto: la «bondad y magnanimidad profundas del alma
eran en Tomás el fruto de un dilatado ejercicio en soportar
las adversidades de la vida, que para él nunca fue fácil,
como si Dios quisiera templarlo para las luchas más esforzadas:
ésas que abaten a los débiles y exaltan a los fuertes y los
llevan a empeñarse hasta el extremo de sus fuerzas con el
fin de conducir a término la misión que descubren como propia.
Pero en la cumbre de todas esas virtudes, Tomás situó justamente
la bondad, la disponibilidad para ponerse al servicio
de los demás, poderosos o humildes —ya fueran pontífices,
prelados, príncipes o humildes religiosos o incluso militares—,
como testimonia la pintoresca galería de sus opúsculos. Deriva,
por tanto, de la misma vida vivida, y no de un ejercicio meramente
intelectual, el hecho de que haga residir en la bondad la
fuerza suprema del espíritu: “Quien posee voluntad, se dice
bueno en cuanto su voluntad es buena: porque por la voluntad
utilizamos todas las virtualidades que hay en nosotros. De
resultas, el hombre no se dice bueno por gozar de un buen
entendimiento, sino por tener una voluntad buena […]” (Tomás
de Aquino, S. Th. I, q. 5, a. 4 ad 3). Más allá, por
tanto, de cualquier esquema intelectualista, he aquí el mejor
reconocimiento, como diría Kierkegaard, de la cualidad fundamental
del “hombre común” (menige Mand), que es lo que debe
ser precisamente cada uno de nosotros»(8).
A su vez, la marcha de parte del pensamiento en los últimos
siglos vendría a confirmarlo por contraste. La muerte de
la metafísica, que tantos proclaman en los momentos actuales,
no es algo accidental. Surge, en última instancia, como afirma
Nietzsche y repite Heidegger, cuando, en un acto voluntario
de autoafirmación, que determinadas coordenadas culturales
propician e incluso promueven de forma expresa, el hombre
dirige empecinadamente su mirada hacia sí mismo. Y así, repleto
de «yo» y de lo «suyo», no es ya capaz de atender
a lo otro en cuanto tal, a lo que es con independencia de
él mismo, a la realidad, en última instancia…(9) y, como Fundamento
inconcuso de todo cuanto existe, al Ser supremo, a Dios. (Según
escribió Ionesco en sus Diarios, «para la mayor parte
de los modernos, la metafísica se ha hecho inaceptable, hay
que rechazarla. Es porque temen que la metafísica podría conducirles
a Dios»(10)).
Ubi amor, ibi oculus, aseguraban los clásicos: los
ojos del alma se encaminan hacia aquello que se ama. En consecuencia,
sólo quien se pone a sí mismo entre paréntesis, quien no se
encuentra embotado por el propio «ego», puede dirigir una
mirada diáfana y no enturbiada hacia la realidad y hacia los
otros, y conocerlos tal como son. Únicamente
el silencio interior, no perturbado por los intereses de un
yo hipertrofiado, permite mantener «el oído atento al ser
de las cosas», tan encomiado por Heráclito, superando a veces
las solicitaciones insinuantes de un particular contexto social.
Por eso un buen amor hacia los otros y hacia lo otro garantiza
la limpidez de la teoría, la torna hacedera.
c) La voluntad al servicio de la inteligencia
Tal vez estas últimas afirmaciones suenen demasiado genéricas,
faltas de contenido real y determinado. Para eliminar esa
posible impresión, intentaremos responder a un interrogante
más concreto: ¿qué papel desempeña el buen amor en el conocimiento
de la realidad?
La respuesta puede vertebrarse en tres momentos no necesariamente
sucesivos desde el punto de vista de la estricta cronología,
sino más bien imbricados entre sí:
i) La primera y más determinante función de la voluntad
en el quehacer filosófico consiste en asegurar, desde el
mismo comienzo, la pureza de la teoría. En efecto, la
rectitud de la voluntad, el amor a los otros y a lo otro por
ellos mismos, resulta imprescindible, aunque no baste, para
una adecuada comprensión de la verdad; por el contrario, la
desviación del impulso voluntario hacia el propio yo, el desordenado
amor que lleva a verlo todo en referencia a uno mismo o a
la determinada opción ideológica o política que ha hecho suya
(para-sí), impide cualquier penetración cognoscitiva en la
realidad tal como es (en-sí).
La invención de la auténtica verdad, por tanto —no la mera
«especulación abstracta», el uso de la razón al margen del
ser, o las elucubraciones guiadas por las modas al uso (relativismo,
materialismo hedonista, consumismo, economicismo, sexualización…,
en nuestros días)—, ostenta como requisito previo la orientación
de la voluntad hacia el bien.
ii) Pero no se trata sólo de esto. Lo que cabría calificar
como «buen amor» debe también sostener la limpieza de la mirada
contemplativa a lo largo de la entera reflexión filosófica.
En este caso, el peligro de reversión hacia el yo se concreta
en ir abandonando la referencia directa a la realidad, para
fijar progresivamente la atención en los instrumentos o mediaciones
cognoscitivas que elaboro para aprehenderla, por cuanto, a
su modo, éstos también son y, además, son míos. Y la función
del buen querer, de la pasión por la verdad, consistirá en
seguir optando por lo real: en mantener, a pesar de la tentación
de volverme hacia mí mismo, hacia la «teoría» que estoy construyendo
o que hago mía, la mirada pendiente a lo que las cosas
son.
«Hace notar Santo Tomás que el afecto nos mueve a ver —de
modo sensible o intelectual— ya sea por amor a la cosa, objeto
de la visión, ya por amor al conocimiento, al hecho mismo
de ver (S.Th II-II, q.180, a. 1, c). Por ello, de no marcarse
de manera explícita en la acción que finalmente buscamos conocer,
resultará difícil escapar a la búsqueda de sí mismo en el
agrado o satisfacción del conocimiento. Ver por ver es signo
de humanidad, a veces manifestación de espíritu desinteresado,
contemplativo… Pero, de no orientarse con vigor hacia la fuente
misma de la verdad […], terminará de hecho como vano ejercicio
de curiosidad. Afirmar la necesidad del amor y a la sabiduría
no sería suficiente: hay que amar»(11) … y amar con orden,
concediendo prioridad absoluta a lo que goza de mayor consistencia
ontológica, a lo que es más (y no más mío, en cuanto
mío, por determinación egótica o por congenialidad inducida
—y no superada— con los esquemas predominantes en mi
situación cultural).
De lo contrario, el andamiaje conceptual y los posibles prejuicios
acabarán por impedir la mirada abierta al ser de lo real.
En cierto modo, es lo que ya ocurrió a Parménides: su
«concepción» del ente le obligó a declarar insuficientes las
realidades presentes a la experiencia. Y como a él, a tantos.
Sobre todo a quienes, ya en los siglos más cercanos, se empeñan
en hacer de la cualidad interna del conocimiento —claridad
y distinción, en el caso de Descartes, mera coherencia en
otros muchos— el criterio de aceptación de lo verdadero, hasta
sustituir, como repetirá Heidegger, la verdad por la certeza,
lo real por lo meramente subjetivo, enconado en tantas ocasiones
por la cerrazón de un concreto ambiente a la posibilidad de
conocer lo que es en cuanto tal y por la consectaria opción
de declarar todo saber relativo al sujeto.
Sintetizando, la inicial rectitud de la voluntad, su pasión
por el ser, no es sólo punto de partida, sino condición de
toda la andadura del saber teorético.
iii) En consecuencia, semejante disposición influye
enormemente en el resultado final del proceso: la voluntad
buena hará posible, en virtud de la identificación amorosa
en el otro o en lo otro —del éxtasis—, una más plena comprensión
de la realidad querida: un genuino entenderla desde ella misma.
Ya advirtió Aristóteles que el conocimiento supone la identidad
en acto del cognoscente y lo conocido. Y también el amor.
Pero mientras la asimilación cognoscitiva es centrípeta y
atrae el objeto hacia mi interior —es identidad en mí—,
la propia del amor me saca de mí mismo, para introducirme
en la médula más íntima de aquel o aquello que amo: hace de
mí otro tú; y esa identidad en el otro potencia de
manera inefable la agudeza de la visión del entendimiento,
al tornar efectiva la posibilidad tremendamente enriquecedora
de «leer desde dentro» (intus-legere, intelligere).
No puede haber, pues, teoría cabal y completa, conocimiento
con alcance real, al margen de la actitud de buen amor,
encarnada en las instituciones y en las personas singulares.
2. La filosofía desde la vida
a) «Motivos» para no entender
Tener en cuenta lo anterior evitaría algunos desengaños a
la hora de comprender por qué los argumentos aparentemente
más irreprochables resultan a veces ineficaces para «convencer»,
a filósofos y gente de la calle, de la verdad de lo que se
está proponiendo (y de rechazo, para evitar la tentación de
dudar de esa probada verdad, por el hecho de que ciertos interlocutores
la repudien).
El nuestro, casi todos lo reconocen, es un período de fuerte
desconfianza en la razón, de escepticismos y relativismos
provenientes, en última instancia, de un racionalismo frustrado…
que persiste operativo en ellos. Así se explica una de las
mayores ingenuidades del hombre de hoy, a la par receloso
de la razón y engreído con su propia inteligencia:
la cándida pretensión de que si algo es verdad tiene que
convencerme y, viceversa, que si no me convence puedo estar
seguro de que no es verdad.
Por el contrario, hay muchos motivos —algunos de ellos difíciles
de reconocer por la persona a la que afectan— capaces de provocar
que lo verdadero, incluso acertadamente expuesto, no logre
ser captado como tal por la mente humana. Indicaremos los
más relevantes.
i) El primero, y más obvio, consiste en que esa verdad
supere la capacidad de una concreta inteligencia (limitada
de por sí, dañada por los yerros intelectuales o prácticos
que haya ido acumulando a lo largo de su biografía, y en parte
condicionada por influjos ambientales que en ocasiones la
merman, al primar en exceso un uso sectorial y estrangulado
del entendimiento). Semejante insuficiencia, que la mayoría
de nuestros conciudadanos está dispuesta a aceptar sin resistencia
cuando se trata de ciencias experimentales o estudios especializados,
se repudia casi en bloque si la cuestión propuesta pertenece,
en sentido amplio, al conjunto de la filosofía: condición
espiritual de nuestra alma, existencia de una ley moral vigente
para todos, auténtica naturaleza de la libertad o de la sexualidad
humana, etc. En tales casos, parece como si existiera un «derecho»
a comprender sin apenas esfuerzo esas verdades que, en efecto,
resultan imprescindibles para el desenvolvimiento de nuestra
vida (razón, entre otras, como explica Tomás de Aquino, por
la que han sido reveladas por Dios). Y si no se las entiende
de inmediato, sin esfuerzo, no hay duda en afirmar que aquello
no es verdadero.
ii) Después, y en la misma línea, la verdad particular
que se nos ofrece puede no ser advertida por la falta de
estudio o de preparación intelectual y moral imprescindibles
para apreciarla, ya deriven aquellos de un déficit individual
o de una suerte de privación social compartida. Kierkegaard
tiene al respecto convicciones enfáticamente expuestas, pero
que se comentan por sí mismas. En un contexto polémico contra
la masificación imperante en su siglo, y exacerbada sin duda
en la última centuria, se pregunta: «Vosotros, los que decís
eso (que la verdad y el bien tendrán más fuerza y expansión
si lo oyen muchos a la vez), ¿os atreveríais a sostener que
los hombres considerados como multitud están igualmente
dispuestos para la verdad como para la mentira, siendo la
primera muchas veces de mal sabor, y estando la segunda preparada
siempre de modo muy delicado?». Y agrega: «¿O es que quizá
osáis sostener también que la “verdad” puede ser entendida
con la misma rapidez que la falsedad, la cual no requiere
conocimiento preliminar, ni enseñanza, ni disciplina, ni abstinencia,
ni abnegación, ni honesta preocupación sobre uno mismo, ni
labor paciente?»(12).
La experiencia más elemental demuestra que en el fondo de
muchos rechazos de verdades prácticamente indudables para
quien ha meditado sin prejuicios sobre ellas se encuentra,
por ejemplo, la ausencia de un «conocimiento preliminar» incluso
de los propios términos que se utilizan para exponerlas; o
la resistencia de ciertas personas o de una entera esfera
social a ser enseñadas, a admitir la verdad que proviene de
otro; o la falta de disciplina intelectual o de simple capacidad
de estudio, emparentados no raramente con una pereza casi
ingénita para reflexionar a fondo sobre los problemas; o la
frivolidad cognoscitiva, el afán de novedades a que apelaba
San Pablo, que agota todos los recursos del entendimiento
en un pretendido estar al día de cuestiones triviales, y deja
sin fuerzas y «sin tiempo» para la reflexión reposada sobre
las verdades trascendentes…(13). Y un largo etcétera.
iii) Por fin, como resumen de todo un ámbito de disposiciones
personales imprescindibles para el recto conocimiento, cabe
sugerir que una persona puede no comprender la verdad sencillamente
porque no quiere aceptarla (sea esa volición consciente
o inconsciente, y determinada en la mayor parte de los casos
por hábitos o modos de vida, privados o colectivos, que semejante
individuo no está dispuesto a abandonar).
Al abordar este tema, afluyen de inmediato a la mente las
conocidas afirmaciones de Agustín de Hipona: «de tal manera
la verdad es amada —viene a decir, con expresión casi literal—,
que los que aman otra cosa quieren que aquello que aman sea
la verdad; y así como no querrían ser engañados, no quieren
ser convencidos de su engaño. Por amor de lo que toman por
verdad, odian ellos la verdad». A lo que el Diario
de Kierkegaard añade, también con palabras muy aproximadas:
«los hombres tienen más miedo a la verdad que a la muerte:
ésta es la substancia de todas esas charlatanerías e hipocresías
de amar la verdad, de estar muy dispuestos…, siempre que se
consiguiese comprenderla, etc. No, el hombre tiene naturalmente
más miedo a la verdad que a la muerte…».
Por su parte, y situando el asunto muy cerca de las coyunturas
actuales, explica Carlos Cardona: «la soberbia, la ambición
y el desenfreno carnal tienen pavor a la verdad, porque la
verdad es su sentencia de muerte; de ahí que quien se obstina
en vivir en la “triple concupiscencia” tenga horror a la verdad
y la rehuya siempre. Pero incluso sin esa obstinación, la
verdad nos asusta siempre un poco porque compromete personalmente,
la verdad tiene consecuencias “prácticas”, y eso da miedo,
porque no se sabe bien a dónde me puede llevar, qué sacrificios
me puede exigir, qué renuncias me puede imponer. Para cerrar
el paso a la verdad hay “motivos”, nunca razones. Pero como
los “motivos” desnudan, manifiestan lo que uno realmente es
y rasgan las máscaras, la astucia humana los disfraza pudorosamente
de “razones”»(14).
He ahí, entre otras muchas posibles, las causas de que a veces
no se comprenda lo que a todas luces es verdadero, y se contraarguya
con «razones» que, normalmente sin conciencia plena, no constituyen
sino una justificación del propio modo de vivir.
Afirmado lo cual, es imprescindible reiterar que las buenas
disposiciones morales no bastan para obtener un conocimiento
adecuado y satisfactorio. Supuesta la rectitud de intención,
es necesario perseguir la verdad obstinada y esforzadamente,
con la inteligencia, ejerciendo por lo menos lo que habría
que calificar como filosofía implícita o espontánea.
b) Sobre el relativismo
Sin embargo, hoy no son pocos los que ni siquiera se proponen
iniciar esa búsqueda, convencidos de que nuestro entendimiento
resulta incapaz de alcanzar por sí mismo la certeza de las
verdades fundamentales sobre la existencia humana. Los
motivos aducidos se encuadran, de ordinario, dentro de la
matriz relativista que configura en buena medida la actitud
mental de nuestra época: «la razón, de acuerdo —suele concederse—;
¿pero qué razón, la tuya, la mía…?, ¿existe una sola razón,
o dos, o tres… o tantas como personas?, ¿cómo puedo estar
seguro de que lo que conozco es lo mismo que advierten los
demás?, ¿no tenemos cada uno una particular visión de la realidad,
válida para nosotros mismos, pero distinta en todo caso de
la que está vigente para las restantes personas?…».
Probablemente sea éste el problema o, por lo menos
uno de los primeros, del hombre contemporáneo. Reclama
por eso una atención especial. Lo provocan, en amalgama con
los «motivos» antes apuntados, algunas corrientes de pensamiento
hoy muy difundidas: eclecticismo, historicismo, cientificismo,
pragmatismo, nihilismo…, hermanadas a su vez por un origen
común: según se ha recordado recientemente, el hecho de que
el pensamiento de los últimos siglos haya olvidado la verdad
del ser para concentrar su atención en el conocimiento humano,
ha traído como consecuencia «varias formas de agnosticismo
y de relativismo, que han llevado a la investigación filosófica
a perderse en las arenas movedizas de un escepticismo general»(15).
Como en otras ocasiones, la respuesta a esta actitud tan difundida
no se localiza sólo en la esfera del conocimiento ni menos
todavía en la de la mera lógica. Muy a menudo habrá que interpelar
a la entera persona de nuestros interlocutores, y de modo
especial a su libertad, para promover en ellos una progresiva
mudanza de estilo de vida y de costumbres. Pero eso, como
venimos repitiendo, no basta. También resulta imprescindible
discernir lo que cabe hacer, frente a todo ello, desde una
perspectiva intelectual estricta. ¿Cómo se podría ayudar a
ver, a quien la niega, la apertura nativa de la inteligencia
humana a lo que la realidad es, a la verdad?
La cuestión no es fácil. Igual que en tantas otras afirmaciones
referidas a los principios, parece probable que la
posibilidad del entendimiento humano de alcanzar la verdad
(una verdad siempre perfectible pero suficiente) no pueda
ser directamente demostrada… justo por su misma evidencia.
Hasta los más escépticos de entre los hombres dirigen su vida
cotidiana de acuerdo con las informaciones que les aporta
su conocimiento: al amanecer, se levantan convencidos de que
el nuevo día les ofrece un marco para desempeñar realmente
un conjunto de actividades, se dirigen hacia el lugar de trabajo
por la ruta que saben los conducirá hasta él, apresuran el
ritmo si advierten que se les está haciendo tarde… y un dilatadísimo
etcétera. Por otro lado, ellos mismos aunque no lo admitan,
y cada uno de nosotros, tenemos clara experiencia de
lo que es conocer, estar más o menos seguro de algo, dudar,
ignorarlo, equivocarse, etc. Eso debería bastarnos. Pero es
que incluso para negar la facultad de conocer resulta imprescindible
saber con suficiente determinación y certeza lo que
el propio término «conocer» significa (si no, ¿qué se estaría
rechazando?). De manera semejante, y como señalara en su momento
Antonio Millán-Puelles en La estructura de la subjetividad,
nadie es capaz de advertir y ni siquiera de concebir el error
sino cuando, al salir de él, se topa o cree toparse
con la verdad, con un conocimiento auténtico: uno no tiene
conciencia de que estaba equivocado hasta que deja de estarlo,
como tampoco podría calificar algo como un sueño, en sentido
de ensoñación, al modo calderoniano y cartesiano, si nunca
saliera de él: es decir, si, al despertar, ya en estado
de vigilia, no experimentara la diferencia entre lo que ahora
conoce y lo que «conocía» mientras soñaba.
Todo esto parece evidente. Pero también resulta obvio que
son muchos los que lo rehúsan. Y no es posible probar argumentativamente
lo contrario. Desde la perspectiva intelectual estricta, sólo
resta, entonces, como al tratar de los primeros principios,
una especie de demostración indirecta (dialéctica, en el sentido
clásico), consistente en refutar a quienes se empeñan
en defender el relativismo, haciéndoles ver que su postura
es contradictoria e insostenible.
Una de esas «refutaciones», inspirada en última instancia
en Husserl y Brentano, especialmente amena y de fácil comprensión,
es la que lleva a cabo Millán-Puelles y ahora resumimos.
• Cuando Millán-Puelles analiza la fórmula más difundida del
relativismo, a saber, que “todo es relativo”, comenta: «Esa
afirmación es totalmente irreflexiva. Quiero decir que no
resiste la prueba de reflexionar (flexionar, volver la mente)
sobre ella misma, porque quien dice eso, si lo dice en serio
y re-flexiona, tendrá que llegar a la conclusión de que, puesto
que todo (“todo” no significa sólo alguna cosa) es
relativo, también ha de ser relativo que “todo es relativo”;
también tendrá que ser relativa la afirmación de que todo
es relativo. Pero si al reflexionar descubro que la afirmación
“todo es relativo” es también relativa, doy un segundo golpe
de reflexión y me encuentro con que tengo que decir “es relativo
que sea relativo que todo es relativo”. Pero esto no para
ahí. Como sostiene Franz Brentano es su libro Sobre la
existencia de Dios, “todo es relativo” es una afirmación
que nunca puede terminar de hacerse, porque para decirla hay
que decir inmediatamente: “Y también es relativo que todo
es relativo”, y también que “es relativo que sea relativo
que todo es relativo”… Es decir, una afirmación que no se
puede terminar de hacer. Pero eso no es ninguna afirmación;
es un proceso ad infinitum, irrealizable por un ser
finito como es el hombre »(16).
Sin duda, existen bastantes cosas, incluso muchas, que son
relativas; y es bueno saber reconocerlo, incluso vigorosamente…
justo para poder afirmar con convicción que no todas lo son.
Quien se empeñe en sostener esto último acabará por verse
reducido, como acabamos de comprobar, al más radical silencio.
• Para hacer todo esto más claro, Millán-Puelles acude también
a lo que califica como la expresión «popular» del relativismo,
que es la del poeta español Ramón de Campoamor: «En este mundo
traidor / nada es verdad ni es mentira; / todo es según el
color / del cristal con que se mira». Y arguye: «Ahí tenemos
un relativismo en el que, por lo menos, se nos dice a qué
es relativo todo: al color del cristal con que se mira. Claro
que, como se ha dicho que nada es verdad ni mentira,
que todo es según el cristal con que se mira, uno tiene
derecho a preguntar: —Entonces, el cristal con que se mira,
¿de qué color es? ¿Será del color con que se mira, a su vez,
ese cristal? ¿O acaso se trata de un cristal que no tiene
color? Para que todo sea según el color del cristal con que
se mira hará falta que el cristal con que se mira tenga algún
color. —Y ese color… ¿cuál es? —Pues si todo depende del color
del cristal con que se mira, dependerá del color del cristal
con que se mira al cristal con que se ha mirado. —Y este otro
color del cristal con que se mira al cristal con que se ha
mirado, ¿de qué color es? —¡Ah!, dependerá del color… Y volvemos
a la misma historia —que vimos al principio— de la cadena
o catarata innumerable, de un processus in infinitum
que ningún hombre puede realizar porque todo hombre es finito».
Más adelante, nuestro autor se opone de manera más directa
el relativismo: «Y ya que he citado a un poeta, citaré a otro:
Antonio Machado», artífice de «estos versos que son el anti-campoamorismo:
“¿Tu verdad? / —No: La verdad. / Y ven conmigo a buscarla;
/ la tuya, guárdatela”. No cabe más anti-relativismo: la verdad
tiene un valor objetivo. Eso es lo que niega el relativismo
epistemológico: que haya verdades objetivas. No habría más
que verdades subjetivas: —Esto es verdad para mí, y no es
verdad para ti. —Respuesta de Husserl —a quien tal vez leyó
Machado—: la noción de verdad para mí y no para ti es un dislate.
Eso se llama opinión, pero no verdad. El hecho de que usted
ignore una verdad —o que esté equivocado y crea sinceramente
que es verdad tal cosa— no significa que lo sea. Yo reconozco
que usted o yo podemos estar en un determinado error, y entonces
estamos tomando por verdad lo que no lo es, pero no porque
yo lo tome por verdad es verdad, de tal manera que la verdad
sea, para cada cual, lo que él toma por verdad. No: verdad
es lo que es adecuado a la realidad, aunque yo no lo sepa;
de manera que era verdad, desde mucho antes de que Newton
la descubriera, la ley de la caída de los graves. No creo
que esta ley empezara a ser verdad cuando un buen día la descubrió
Newton […].
»El que algo sea verdad o no lo sea no depende, entonces,
de que yo lo tome o lo deje de tomar como tal. La verdad es
un valor objetivo. Es cierto, como acontecimiento subjetivo,
que yo, cuando yerro, tomo como verdadero lo que es falso.
Pero la posibilidad de un acontecimiento subjetivo tal que,
al incurrir en él, yo tome por verdadero lo que es falso o
por falso lo que es verdadero, no hace el menor daño a la
validez objetiva de la verdad, ni a la cualidad objetiva de
la falsedad. La falsedad es objetivamente falsedad, aunque
yo la tome por verdad. El yo pinta ahí muy poco; más bien
no pinta nada. Pinta en el hecho de “tomar por”, eso sí: tomo
por verdad, aunque sea falso… Pero no en la estructura misma
de la verdad. El yo en eso es del todo incompetente. Lo demuestra,
diáfano, Husserl. No confundamos, viene a decir: donde hay
que tener en cuenta la subjetividad es en la opinión»(17).
(Dos testimonios entre muchos nos gustaría aportar en apoyo
—en realidad, innecesario— de la tesis de Millán-Puelles.
El primero lo proporciona Joubert en el año 1796, y compone
un verdadero canto, aunque en extremo sucinto, a la prioridad
del ser respecto al yo: «El entendimiento —sostiene, rotundo—
sólo puede crear errores. Las verdades no las crea, existen;
no hace más que verlas, aclararlas, descubrirlas y exponerlas»(18).
El siguiente procede de la pluma de Federico Suárez y se interna
también en el terreno de la verdad práctica, a la que enseguida
nos referiremos. En efecto, tras sostener que «existen verdades
objetivas, y si “mi verdad” no está de acuerdo con la realidad,
no es tal verdad aunque sea mía: es un error», agrega, devolviendo
asimismo a su cauce la función del yo en relación con el ser:
«No se puede inventar todo. Sobre todo, no se puede inventar
la realidad. O nos acomodamos a ella o, de lo contrario, tendremos
que pagar un gran precio por nuestra arrogancia intelectual.
Porque si queremos que la vida se ajuste al modelo teórico
que algunos intelectuales construyen con lo que G. Bernard
Shaw llamaba un “saber sin sabiduría”, el daño y el sufrimiento
que podemos causar puede ser irreparable»(19)).
Retornando a Millán-Puelles, explica éste también que, incluso
en el ámbito de lo opinable, no todas las opiniones gozan
del mismo peso (en contra de una actitud muy difundida
hoy, especialmente en los medios de comunicación, por la que
a cualquiera —sobre todo si se trata de un «famoso»— se le
obliga a sentenciar sobre cualquier cosa, aunque su incompetencia
en el asunto resulte a todas luces manifiesta). Por ejemplo,
en una cuestión médica todavía no resuelta —origen y terapia
adecuada del cáncer, remedios eficaces contra el SIDA…—, aun
cuando la verdad al respecto sea en rigor desconocida para
uno y otro, la opinión del especialista habrá de ser
tenida mucho más en cuenta que la del que no presenta especiales
credenciales para pronunciarse sobre ello; y así en la mayoría
de los casos.
En ocasiones, al exponer argumentos de este tipo, algunas
personas responden, con un cierto deje de agresividad, como
si se sintieran «tocadas» en algo muy íntimo: «bueno, se trata
sólo de planteamientos teóricos…». ¡Y es cierto! La refutación
del relativismo que acabamos de resumir es precisamente un
uso de la razón, pero impecable e implacable. Quien
se decida a guiar sus conocimientos y su comportamiento por
la inteligencia, que es lo propio del ser humano, no podrá
dejar de sopesarla. Si se resiste, habría que oponerle que
su actitud es muy poco lógica… y devolverlo al ámbito antes
aludido, en el que las decisiones de tipo «intelectual» se
toman de forma casi exclusiva por «motivos», individuales
o ambientales, de orden práctico: con base en actitudes o
comportamientos que uno no quiere abandonar… sin ninguna «razón»
para permanecer en ellos.
Concuerdo, pues, con Llano cuando sostiene: «El relativismo
es un modo muy deficiente de pensar, que no resiste los primeros
embates de una crítica mínimamente rigurosa. Constituye más
bien un modo de no pensar, de acomodar la vida a las
circunstancias inmediatas, sin estridencias, y dedicarse al
consumo y al confort»(20).
3. De la filosofía a la vida (la «apropiación» de la verdad)
a) La filosofía y el fin del hombre
Como repetidamente afirmara Carlos Cardona, el ejercicio filosófico
de la inteligencia constituye un fin en sí mismo (se sabe
para saber) sólo desde un primer punto de vista: el del conocimiento
en cuanto tal. Pero desde la perspectiva de la persona
íntegra ha de orientarse al hombre y a su plenitud: a lo que
habitualmente entendemos como felicidad. Sostiene Tomás
de Aquino, sin que esto menoscabe en absoluto el intrínseco
carácter no utilitario de la filosofía, que «todas las ciencias
y artes se orientan a un único fin, a saber, la perfección
del hombre, que es su felicidad»(21).
Las determinaciones concretas de esta última varían más o
menos incluso entre autores de una misma orientación global.
Pero en cualquier caso, al margen de toda preferencia, algo
debe establecerse paladinamente como paso previo para esclarecer
las relaciones entre filosofía y vida: y es que, según los
clásicos, felicidad equivale primaria y esencialmente
a perfección o plenitud, y no a lo que en la
actualidad designa por lo común este vocablo, que es más bien
la dicha, el «estar bien en la propia piel». Frente a lo que
se ha impuesto casi universalmente en el momento actual, la
tradición inspirada en Aristóteles no identificaba
sin más felicidad y dicha o satisfacción. Al contrario, concebía
esta segunda como el resultado o consecuencia, como el efecto
secundario de la operación o conjunto de operaciones que nos
conducen a la perfección, a una vida lograda; y de
semejante plenitud se derivaba la delectación o gozo, complemento
que bastantes de nuestros contemporáneos, sin más distingos,
identifican con la «felicidad».
Con palabras más claras: dentro del planteamiento clásico
—avalado hoy por una muy significativa representación de la
psiquiatría: la logoterapia—, la felicidad-perfección originaría,
como una especie de redundancia, la felicidad-dicha; ésta
sería, por tanto, una derivación, una secuela gozosa, un complemento,
y no una meta que se pudiera conquistar buscándola de forma
expresa. La felicidad-dicha vendría a constituir, pues, la
resonancia subjetiva (y no directamente buscada) de la expansión,
de la holgura que en nuestro ser provoca la perfección.
Cuanto más crezco como persona, más feliz soy. La cuestión
de la felicidad se encuentra, entonces, directamente emparentada,
hasta identificarse con él, con el progresivo perfeccionamiento
de la persona humana en cuanto tal, y sólo de manera consectaria
con la satisfacción que semejante enriquecimiento (ineludible
pero consecuencialmente) va generando.
¿Qué papel juega, dentro de todo esto, la filosofía?:
i) Para Aristóteles, la felicidad consiste substancialmente
en el ejercicio de la operación más alta (la del entendimiento)
en torno al objeto más noble (Dios). Por ende, el bíos
theoretikós, la vida dedicada a la especulación filosófica,
es ya el componente por excelencia de la suprema perfección
humana, de la felicidad, en la acepción clásica; y se constituye
también, por esa misma razón, como la principal y más poderosa
fuente de satisfacciones y gozos (la «felicidad» de hoy).
ii) Sin rechazar en absoluto esta doctrina, sino explicitando
sus implícitos, otros autores —como Agustín de Hipona, Pascal,
Kierkegaard, Marcel y, en cierto modo, el propio Aristóteles
y más aún Tomás de Aquino— sostienen que el hombre no encuentra
su plenitud personal a través del mero conocimiento, sino
en cuanto que éste, de forma más o menos directa, culmina
en amor.
Con la elegante y alada vehemencia que a veces sabe poner
en juego, sostiene Joubert: «¿La verdad? Sí, la verdad que
sirve para ser bueno; pero no la verdad que sólo sirve para
ser sabio. La caridad vale mil veces más que la verdad»(22).
Y, en efecto, la pasión de conocer sin amor a lo conocido
es un absurdo, una suerte de juego erístico, que en ocasiones
desemboca en multitud de aporías. Por el contrario, el afán
de saber con amor a lo que se conoce constituye un
paso decisivo hacia el efectivo crecimiento personal. Entonces,
el «amor intelectual» busca como punto de referencia prioritario
a la persona creada y a Dios, y se configura como una conjunción
compacta de entendimiento y voluntad. Se conoce-amando y se
ama-conociendo. Se conoce para amar.
Pero también en este caso, como a continuación veremos, la
filosofía representa una condición de posibilidad, e incluso
elemento integrante, del amor verdadero y de la plenitud y
satisfacción sumas que de él derivan.
iii) Por su parte, la misma denominación de logo-terapia,
para la escuela de psiquiatría creada por Viktor Frankl, da
idea de la importancia que en ella se concede al conocimiento
sapiencial (lógos) en la dirección o gobierno de la
existencia humana: aunque no fuera más que para esclarecer
los motivos por los que la dicha nunca podrá conquistarse
mientras no se la reduzca, de acuerdo con las exigencias de
su misma naturaleza, a la categoría de corolario, de
efecto «secundario» no directamente perseguido, sino derivado
consecuencialmente del conocimiento y del amor a los otros.
Resumiendo: la filosofía, en cuanto colma las ansias de
saber del hombre, contribuye a su perfeccionamiento; y en
cuanto se pone al servicio del amor, un amor inteligente y
libre, motor de la entera existencia, facilita la consecución
de la vida lograda, de la que derivan los gozos más nobles
e imperecederos. Y así, en el sentido clásico y en el moderno,
genera felicidad y, al menos en su uso espontáneo,
resulta imprescindible para alcanzarla. Consideremos más detenidamente
estos extremos.
b) La filosofía, vida para la vida
i) La vida del conocimiento. A fin de comprender cuanto
acaba de ser afirmado, conviene no dejarse engañar por una
tendencia común, reflejada incluso en el título de este escrito,
que tiende a distinguir y enfrentar filosofía y vida… aun
cuando sea para luego encontrar sus relaciones recíprocas.
Estamos ante un error, por cuanto el conocer en general, y
el conocimiento filosófico en concreto, constituyen ya modos
reales y especialmente relevantes del vivir (y, por ende,
del perfeccionamiento humano). Sólo una depauperada concepción
del saber, que lo entiende y experimenta como algo aburrido,
sin garra y sin mordiente, casi «muerto», puede en su ignorancia
contraponerlo a la vida, también reductivamente interpretadas,
enfrentando teoría y praxis.
Por el contrario, en su sentido y ejercicio adecuados, conocer
es un acto repleto de energía, en el que la vida se
manifiesta de una manera excelsa. Si uno recorre la tradicional
clasificación de las substancias evocadas en el árbol de
Porfirio comenzando por las menos perfectas, se encontrará
antes que nada con las realidades corpóreas que calificamos
como inertes, después con los cuerpos vivos —como las plantas—,
a continuación con los que añaden a los anteriores el conocimiento
sensible —los animales—, hasta alcanzar por fin al hombre,
cuyo modo de conocer, además de sensible es intelectual o
raciona
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