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Por Ralph MCINERNY
Hace medio siglo, cuando yo era joven, estaba de moda en los
círculos angloamericanos decir que se había encontrado un
criterio para el significado que restituiría su sentido tanto
a la metafísica como a la ética [1] . Cuando ese esfuerzo se derrumbó en llamas,
se nos dijo seguidamente que se había iniciado un cambio lingüístico
y que el filosofar real podría por fin comenzar. Por supuesto,
para entonces se había convertido en una especie de tradición
anunciar que toda la filosofía previa no tenía sentido o que
estaba basada en algún error, y que ahora por fin sería corregido.
Ésta podría ser llamada la señal de la modernidad, que comienza
con Descartes. Se siguieron tantas revoluciones una detrás
de la otra, que nuestra disciplina estuvo en un constante
y vertiginoso devenir. No sólo en el continente uno podía
oír hablar de la muerte de la metafísica o del final de la
filosofía. Parecía, por consentimiento absoluto, que no había
ningún otro camino de hacer bien filosofía, así que era mejor
no hacerla de ningún modo. Por supuesto, fueron los filósofos
los que nos dijeron todo esto, repetidamente, desde sus abundantemente
dotadas cátedras, corriendo la carrera de apartarse a sí mismos
del negocio mientras mantenían sus puestos. En este ensayo
quisiera discutir el final de la filosofía.
Decir esto es emitir una frase ambivalente, no del todo diferente
a: "Ayer por la noche disparé a un intruso en pijama". Cuando
los griegos hablaban del final de la filosofía, "final" tenía
el sentido de telos o meta, de resultado deseado. En
nuestros días, hablar del final de la filosofía conlleva tomar
"final" en su sentido de parada, cese, término. De hecho,
los dos sentidos han ido siempre de la mano. El que desea
hacer propio el final de la filosofía con uno de los sentidos
de "final" se compromete a rechazarlo en el otro sentido.
De este modo, Platón se contrapuso a Protágoras, el Padre
de los Sofistas, quien afirmaba que lo que es verdad para
mí es verdad para mí y lo que es verdad para usted es verdad
para usted incluso si usted está sosteniendo A y yo estoy
sosteniendo -A. Como vio Platón, esta postura supone el final
de la verdad; en consecuencia, pasó lo que podría parecer
una excesiva cantidad de tiempo discutiendo el principio sofístico.
Y lo mismo hizo Aristóteles. Los esmerados análisis del Libro
Gamma de Metafísica -sometido a similar y concienzudo
análisis por Fernando Inciarte- son un testimonio de la seriedad
con la que fue tomado el socavamiento de la filosofía [2].
Se podría decir de la postura sofista que, si es verdad, es
falsa. O sea, que se impugna a sí misma. El que desea sentar
que los opuestos son simultáneamente verdaderos sólo puede
formular esto en un discurso asumiendo que ambos lados de
la contradicción no pueden ser verdad simultáneamente. Si
no hay otra cosa, como Aristóteles observó al final, aparte
de que las palabras usadas deben significar lo que significan
y no lo opuesto para comunicar al pensamiento que significan
ambos, ¿por qué entonces Platón y Aristóteles pasaron tanto
tiempo mostrando que el sinsentido (no-sentido) es el sinsentido?
Los sofistas fueron de alguna manera los primeros pragmáticos.
La verdad no era una cuestión de armonización entre el juicio
y las cosas que son, tanto como la efectividad, es decir,
la verdad de un planteamiento era calibrada en función de
que lograra el efecto deseado.
Desde su comienzo, la filosofía ha estado acompañada por su
oscura gemela, la sofística. La búsqueda de la sabiduría,
la persecución de la verdad, se ha visto siempre por algunos
como imposible de realización. Podría escribirse una historia
de la anti-filosofía. Si se hiciera, sin duda revelaría que
en nuestros propios tiempos la anti-filosofía lo ha hecho
todo menos conducir a la filosofía fuera de escena. Todos
somos ahora sofistas.
Una vez se rechazaba la metafísica porque se pensaba que era
falsa, otra se desechaba porque se dijo que carecía de sentido
para hablar de cosas de las que no podemos hablar, una suerte
de kantismo lingüístico. Tales críticas tuvieron el mérito
de suponer que la posición contradictoria era verdad. Si se
tachaba algún pensamiento filosófico de falso, era porque
colisionaba con la verdad. Semejante crítica presuponía que
hay juicios que se han tomado como verdad por el modo en que
son las cosas. En estos últimos tiempos, las implicaciones
totales del cambio epistemológico que había dado la filosofía
con Descartes se han reconocido. Cuando esto se traduce a
clave lingüística, se nos dice que tal concepción de la verdad
supone un esfuerzo para escapar de la red del lenguaje, para
enlazar al lenguaje con algo por detrás de él mismo. [3]
Por muy ansiosos que estemos de mostrar lo inadecuado de tales
posturas, hay una pequeña duda de que sean ampliamente aceptadas,
y porque son ampliamente aceptadas, la noción de verdad como
la conformidad entre el juicio y la realidad, se cuestiona.
Pero si no hay realidad que verifique lo que pensamos o decimos,
tampoco hay realidad que falsificar. Así que respondemos a
Protágoras: los opuestos tienen una igual posibilidad de ser
verdad porque ninguno tiene ninguna base para su supuesta
verdad. Si la "verdad" se retiene, es sólo en un sentido pragmático,
o que funciona, o que resulta, y no en el sentido de lo que
fielmente exprese lo que es.
Incluso más importante que afrontar los ataques a la razón,
es el intento de recordar cómo la razón llega a su final deseado.
En lo que sigue, volveré al acercamiento a la metafísica de
Tomás de Aquino en sus líneas principales, aludiendo de cuando
en cuando a los ataques a la metafísica. Otros han seguido
el rumbo contrario, concediendo a la crítica heideggeriana
definir el debate[4].
1. El amor a la sabiduría
Como indica la etimología del término, sabiduría es el telos
de la filosofía, y la sabiduría es preeminentemente aquel
conocimiento de lo divino que es alcanzable a través de los
conocimientos humanos. La filosofía alcanza su meta en la
teología. Éste es el ideal que Aristóteles nos pone delante
en los magníficos capítulos de apertura de su Metafísica donde
la generalización inicial -todos los hombres desean por naturaleza
saber- está trazada a través de la percepción sensitiva, los
sentidos internos, memoria, experiencia, hasta techne y episteme
como conocimiento del "porqué" o causa.
La distinción entre conocimiento teórico y práctico fue esbozada
ya al hablar de sentidos externos, con la observación de deseable
"incluso cuando no tenemos un fin más allá a la vista". Techne
cede su puesto a episteme, la cual se realiza a través
del conocimiento de las causas. Al que tiene el conocimiento
de las causas se le considera más sabio que al que no lo tiene
porque la marca del hombre sabio es la del que puede enseñar
lo que sabe explicando el porqué. Pero si sabiduría es el
conocimiento de los principios y causas, debemos preguntarnos
qué tipo de causas conoce la sabiduría. El capítulo 2 del
Libro Primero desarrolla cuidadosamente la idea de la sabiduría.
Es el conocimiento de todas las cosas en sus últimas causas
y por esta razón se le puede llamar una ciencia divina en
dos sentidos: "Y en dos sentidos es tal ella sola: pues será
divina entre las ciencias la que tendría Dios principalmente,
y la que verse sobre lo divino. Y ésta sola reúne ambas condiciones;
pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto
principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o él principalmente"
(Metafísica, Aristóteles, 983a6-10).
El que la búsqueda filosófica debería llegar a ser una ciencia
que pudiera denominarse divina es el auténtico logro de la
filosofía griega. "Filosofía" es un término amplio que abarca
una pluralidad de ciencias, pero se trata de una pluralidad
ordenada, considerando todo el resto de ciencias como necesarias
o útiles para la adquisición de esa ciencia llamada sabiduría.
Naturalmente, la ciencia tiene también otros nombres como:
"la ciencia que se busca", "la primera filosofía", sabiduría
o también teología. ¿Cómo puede una única ciencia llevar a
cabo tareas tan diferentes?
No necesito recomendar a este público el magnífico proemio
que escribió Tomás de Aquino en su comentario a la Metafísica
de Aristóteles [5]. Lo que dice Tomás de Aquino presupone lo
que se discute en el libro que está presentando; lo que sin
duda es la razón de que la consideración de este proemio sea
más y más provechosa cuanto más entendamos la Metafísica.
Se entiende que todas las artes y las ciencias conducen a
la perfección del hombre o a la beatitud. Pero entonces, dado
este fin común, una de ellas debe ser reguladora del resto
y dirigirlas al fin, llamado sabiduría. Es propio del hombre
sabio el ordenar, no el ser ordenado. Para mí, aquellos que
son imperfectos en inteligencia son gobernados por aquellos
de agudo entendimiento. A la sabiduría le atañe las cosas
más inteligibles, y ésta es la base de su hegemonía sobre
el resto de las otras artes y ciencias. Pero ¿qué significa
decir que algunas cosas son más inteligibles que otras? ¿qué
significa hablar de las cosas más inteligibles? Podemos llegar
a una comprensión de esto de. tres maneras.
Primero, cuando consideramos lo que nos proporciona seguridad
intelectualmente, a saber, un entendimiento de las causas.
O sea, las causas son la fuente de la comprensión. Pero entonces,
las causas primeras tendrán que ver con la sabiduría que rige
las otras [6].
Segundo, cuando comparamos sentido e inteligencia, notamos
que los sentidos se dirigen a lo singular y la inteligencia
a lo universal. Así, la ciencia más intelectual se dirigirá
a los principios más universales. ¿Y cuáles son? El ser y
lo que sigue al ser, así como lo uno y lo múltiple, potencia
y acto. A la ciencia común que trata de ello se le puede considerar
la más intelectual y dirigente de las otras [7].
Tercero, considerando la naturaleza del conocimiento intelectual.
En el grado en que algo es separado de la materia, tiene el
poder inteligible. Partiendo de esta base, las cosas más separadas
de la materia son las más intelectuales. ¿Por qué? Porque
la inteligencia y aquello que ella comprende son proporcionales
la una a la otra y del mismo tipo, ya que la inteligencia
y la comprensión en acto son una. Aquello que se abstrae de
una cosa singular no es más inteligible (tales son las formas
naturales que universalmente se entienden tratadas por la
ciencia natural), ni tampoco lo son aquellas que dejan aparte
todas las materias sensibles sólo en la medida en que se comprenden,
como las matemáticas. Es que tanto las cosas abstraídas de
toda la materia sensible, más que las comprendidas, y las
que existen que son las más inteligibles, como Dios y los
ángeles [8].
Habiendo dado esas tres maneras de comprender "lo más inteligible",
Tomás de Aquino concluye diciendo que la ciencia que trata
con estas tres es la más intelectual y aventajada del resto
[9]. Y entonces, dirigiendo nuestra atención al
hecho de que los tres diferentes sentidos de lo más inteligible
pueden concernir a la misma ciencia, Tomás de Aquino procede
a mostrar porqué es así. Aquí está su argumento: (1) Las mencionadas
substancias separadas son las causas primeras y universales
del ser. (2) Corresponde a la misma ciencia considerar un
asunto y sus propias causas. (3) La razón por la que la misma
ciencia considera el ser universal (ens commune) y
las substancias separadas es que el ser en general es el sujeto
del cual aquellas substancias son las causas comunes y universales.
El ser es el término más universal predicable y por eso es
común a todo. Una ciencia que tiene como sujeto el ser no
estará buscando las causas de este o aquel tipo de ser sino
las causas universales de aquello que es. Obviamente, tales
principios son universalia in causando y no in praedicando.
Pero si esta ciencia considera lo más inteligible en los tres
sentidos de esa frase, no tiene tres sujetos en el sentido
de genus subiectum, esto es, como conocimiento de lo
que se busca y lo que aparece como el sujeto conclusivo de
un silogismo demostrativo, cuyo predicado es su propiedad
y cuyo término medio es lo que es, su ratio o definición.
El sujeto de la sabiduría es ipsum solum ens commune,
siendo comprendido sólo universalmente. Las causas del ser
en común son las que se buscan y su conocimiento es el fin
(finis) al que tienden las consideraciones de la ciencia.
¿Cómo se puede decir de una ciencia cuyo sujeto es el ser
en general que le atañen en conjunto las cosas más inteligibles
en el tercer sentido? Aunque su sujeto es cualquier cosa que
sea, el ser tomado universalmente, no es menos cierto que
toda la ciencia separa las cosas de la materia tanto definidas
como existentes. Esto es así porque "separar de la materia
como definida y como existente" se aplica tanto a cosas que
nunca se encuentran en materia, tales como Dios y las substancias
intelectuales, como también a cosas que pueden existir
aparte de la materia, tales como el ser tomado universalmente.
Si ser y ser material fuesen idénticos éste no sería el caso.
Estos tres sentidos de lo más inteligible fundamentan los
diferentes nombres dados a esta ciencia. Se le llama ciencia
divina o Teología en tanto que considera la substancia separada.
Se le llama Metafísica porque, como la consideración del ser
y lo que le sigue, se eleva sobre la ciencia natural y por
eso es meta ta physika, ya que lo más universal viene
después de lo menos universal. Se le llama Primera Filosofía
puesto que considera las causas primeras de las cosas.
Tomás de Aquino concluye su proemio diciendo que ahora está
claro cuál es el sujeto de esta ciencia, cómo se relaciona
con otras ciencias y porqué tiene tal variedad de nombres.
Lo que también está claro es a lo que conduce esta ciencia,
que el fin que persigue es el conocimiento de lo divino. Tiene
el sujeto que tiene para conseguir tal conocimiento. Uno podría
objetar que es en la ciencia natural donde uno se hace consciente
del Primer Motor y que no necesitamos otra ciencia para llegar
al conocimiento de la substancia divina como causal. Y de
hecho, Tomás de Aquino insiste en que es precisamente porque
tal demostración ocurre en la ciencia natural por lo que surge
la posibilidad de una ciencia después de la ciencia natural
y las matemáticas [10]. Los metafísicos se preguntan acerca de
lo que es verdad en los seres naturales, no en tanto que sean
naturales o físicos, sino en cuanto que son, y esto provee
un sujeto cuyas causas serán proporcionales a él: o sea, serán
las causas del ser en tanto que ser, y no solamente de un
tipo de ser. Desde el punto de vista de los seres naturales,
conocerlos a través de los predicados más universales es no
tener un conocimiento apropiado de ellos. Conocer un árbol
como un ser o como una substancia es conocerlo menos perfectamente
que conocerlo como el tipo de substancia que es, es decir,
un árbol. La formación de una sujeto de estudio predicablemente
más universal, justificada porque se ha aprendido a través
de pruebas que ser y ser material no son cosas idénticas,
es el motivo de llegar al conocimiento de las primeras causas
del ser.
Durante una gran parte del siglo XX, se definía a los estudios
aristotélicos por la supuesta tensión entre la metafísica
comprendida como una ciencia general, Ontología, o como una
ciencia particular que concernía a las substancias separadas,
Teología. Pero, como aclara Aristóteles [11], las substancias separadas nunca podrían
funcionar como sujeto de una ciencia. Que su conocimiento
es el fin de la ciencia es, por supuesto, claro, pero se les
conoce sólo oblicuamente como causas del ser en tanto que
ser. Con el tiempo, los estudios aristotélicos abandonaron
el camino que les asignó Werner Jaeger, tomando un giro decisivo
de manos de Giovanni Reale [12]. La influencia de otro pensador alemán ha
oscurecido las enseñanzas de Tomás de Aquino sobre la naturaleza
de la metafísica, incluso entre los tomistas.
La metafísica que busca el conocimiento de Dios recibió el
nombre de ontoteología por Martin Heidegger y proporcionó
una salida falsa a la cual muchos han consagrado sus eruditas
energías. Yo no propongo revisar aquellas consideraciones
aquí, pero lo que tengo que decir sugeriría lo irrelevante
del problema heideggeriano [13].
Cuando Tomás de Aquino habla del ens commune como el
genus estudiado por la metafísica, él está por supuesto
tomando el término en el sentido que tiene cuando se refiere
al sujeto de una ciencia, to genos to hypokeimenon,
el genus subiectum. No hay ningún indicio de que este
sea un genus predicable referido unívocamente a todas las
cosas. Esto se clarifica cuando Aristóteles discute el sujeto
de la ciencia que él busca en el Libro Gamma y lo compara
con los sujetos de la filosofía natural y las matemáticas,
la misma cuestión que Tomás de Aquino anticipó en su proemio.
El término "ser" es común o universal a aquellas cosas cuyas
causas, como seres, se buscan de una manera que se explican
por lo "saludable" o "lo médico", un modo que Aristóteles
describe con la frase pollakos legomena, cosas dichas
de muchas maneras y no unívoca o equívocamente. Puesto que
el término "ser" se refiere de muchas maneras al objeto de
la ciencia pero con referencia a lo único, la substancia,
el significado primero de "ser" surge como el primer objeto
de la ciencia. Como es bien conocido, Tomás de Aquino introdujo
el término "analogía" al discutir este texto -Aristóteles
no usa el término griego de este modo- de manera que él puede
decir que "ser" se dice análogamente de las cosas que conforman
el objeto de la metafísica [14] . La manera en la que el "ser" es común
al objeto de la metafísica se denomina en ocasiones una aplicación
horizontal del nombrar analógico. En su importancia, no puede
competir con lo que se llama la aplicación vertical del nombrar
analógico, es decir, la manera en la que los términos son
comunes al objeto y a la causa del objeto de la metafísica.
Aquel que lea la Metafísica con Tomás de Aquino comprobará
la manera pausada y cuidadosa en la que Aristóteles forma
un vocabulario para hablar de la causa del ser, extrapolándolo
del análisis del objeto de la ciencia. El análisis de la substancia
natural apunta al aislamiento de lo que el término puede significar
cuando se extiende. más allá de las substancias naturales.
La ratio substantiae que surge no es unívocamente común
a la substancia natural y separada. El significado del término
está depurado de modo que pueda ser aplicado sin equivocación
a la substancia separada. De un modo parecido, Dios es Puro
Acto y la Bondad la causa final del universo. Pero el nombre
divino escogido en la Metafísica es "pensamiento que
se piensa a sí mismo" que envuelve un pensamiento prolongado
por detrás de la instancia más obvia para nosotros para hablar
de Dios [15].
2. Metafísica como Teología
El comienzo del segundo capítulo de la obra De trinitate
de Boecio puso a disposición del comentarista la ocasión de
discutir los tres tipos de ciencias especulativas, la natural,
la matemática y la teológica, y las bases de la abstracción
de la materia para su distinción[16]. Santo Tomás no fue mucho más allá de este
punto en su comentario, pero sí que nos dota con notable exposición
de estas observaciones al comienzo del capítulo 2. Y lo que
dice acerca de la divina providencia o teología complementa
lo que ha dicho en el proemio a su comentario de la Metafísica.
Habiendo discutido en el primer artículo de q. 5 los criterios
para distinguir la ciencia especulativa, mostrando que se
encuentra analizando los grados de relación con la materia,
él se ocupa de las ciencias una por una. Así es en el artículo
4 donde se pregunta si la ciencia divina se preocupa de lo
que existe aparte de la materia y el movimiento. Las dificultades
que él plantea para una respuesta afirmativa a esta pregunta
pueden ser resumidas en una: si la divina ciencia es la metafísica
y la metafísica se preocupa de todos los seres y algunos seres
son materiales, la metafísica debe preocuparse tanto de los
seres materiales como de los inmateriales.
Cualquier ciencia tiene un objeto y busca el conocimiento
de los principios de ese objeto. Una solución al problema
depende del reconocimiento de dos tipos de principio. Algunas
cosas que son causas y principios de otras cosas son a su
vez también cosas en su propio derecho; así no son sólo consideradas
por la ciencia de cuyo objeto ellas son causa sino que también
ellas mismas pueden ser el objeto de otra ciencia diferente.
Otros principios no tienen existencia independiente y por
ello son tratados sólo por la ciencia de cuyo objeto ellos
son principios.
Todas las cosas que son comparten principios comunes en virtud
del hecho de que son pero, como la distinción que se acaba
de hacer sugiere, algunas de ellas son predicablemente comunes
(communia per praedicationem) mientras que otras son
compartidas o causas comunes (communia per causalitatem).
Decir que forma es común a todas las formas es señalar que
"forma" es predicablemente común o universal a todas ellas.
Pero decir que el sol es una causa común a los sucesos de
la tierra es atribuir a varios numéricamente una sola cosa,
el sol, y reconocer que su causalidad se extiende a muchas
cosas. Todas las cosas tienen principios comunes, no sólo
de la primera manera (principia secundum analogiam),
sino también en la segunda, ya que hay cosas existentes que
son los principios de todas las cosas. Santo Tomás ilustra
esto último de esta manera: los principios de los accidentes
se encuentran en la substancia, y los principios de las substancias
corruptibles en las substancias incorruptibles, y por eso,
gradualmente y por orden todas las cosas se pueden reducir
a ciertos principios.
Aquel que es el principio de la existencia en todos los seres
debe ser en sí mismo de una manera máxima, y por eso más completo
y más perfecto, y más actual. Es en consecuencia inmaterial
y, en palabras de Aristóteles, si lo divino está en algún
sitio está en aquél. Tales cosas divinas que son completas
en sí mismas e incluso las causas de todos los demás seres,
pueden ser tratadas de dos maneras, tanto como el principio
de una ciencia cuyo objeto es el ser en general, como el objeto
de sus propias ciencias.
La distinción entre los principios -aquellos que existen independientemente
y aquellos que pueden tener una ciencia cuyo objeto sean ellos-
proporciona a santo Tomás un modo de contrastar la teología
de los filósofos con la teología basada en la Sagrada Escritura.
Dada la desproporción entre nuestro intelecto y lo más inteligible
en el sentido de lo divino, no hay manera de que pudiera existir
una" ciencia de la que Dios sea el objeto. Filosóficamente,
nuestro conocimiento de Dios es dependiente y derivado de
nuestro conocimiento de las cosas que son proporcionales a
nuestro intelecto, las cosas sensibles. "Por tanto las cosas
divinas de este tipo no son tratadas por filósofos excepto
en la medida en que son los principios de todas las cosas
y esto es por lo que son tratadas en esta doctrina en la que
se estudia lo que es común a todos los seres cuyo objeto es
el ser en tanto que ser. Ésta es la ciencia llamada divina
por los filósofos" [17].
3. Los Nombres Divinos
Bajo la influencia de la concepción heideggeriana de la ontoteología,
algunos han sugerido que cualquier nombre común a Dios y a
las criaturas, incluso el ser, implica una negación de la
distancia infinita entre los dos términos. Incluso de un modo
más evidente, sugiere que el Dios de la filosofía es necesariamente
un tipo de causa primera deística [18]. El que esos nombres sean comunes análogamente
se piensa para eludir la irreverencia de sugerir que Dios
es un ser entre los seres.
Dios viene a ser conocido a través del conocimiento de las
cosas que nos rodean y los nombres de esas cosas se aplican
a su primera causa. Nombramos las cosas en cuanto que las
conocemos; lo que es primero y conmensurablemente cognoscible
por la mente humana son las naturalezas de las cosas sensibles;
además, son los nombres de tales cosas los que son atribuidos
a Dios, tanto si es el filósofo el que extrapola como si es
Dios revelándose a nosotros en la Sagrada Escritura. El problema
es siempre el mismo: ¿Cómo pueden los términos que se usan
apropiadamente para hablar de cosas materiales, utilizarse
para hablar de Dios? Es decir, ¿cómo son los nombres comunes
a Dios y a las criaturas? ¿cómo vamos a comprender "sabio"
tal y como aparece en "Sócrates es sabio" y "Dios es sabio"?
Santo Tomás ve aquí un ejemplo de lo que llama el nombrar
análogo, algo que él con frecuencia ejemplifica con "sano".
El que entiende el comportamiento del término "sano" en "La
comida es sana", "36.5 es una temperatura sana" y "Eduardo
está sano" estará en posición de entender cómo "sabio" es
común a Dios y a las criaturas. El empleo de Tomás de Aquino
de la via affirmationis, via negationis y via eminentiae
se explica en términos de la complejidad de la ratio nominis,
la perfección significada, la res significata y la
manera que se significa modus significandi. Cuando
se dice que Dios es sabio, es el conocimiento de la perfección,
la res significata, la que justifica la afirmación.
Pero como todos nuestros nombres conllevan un modo de significar
que es apropiado a las criaturas -omne nomen cum defecto
est quantum ad modum significandi [19]- la negación del modo se justifica. Es el
reconocimiento de que la perfección se encuentra en Dios de
una manera que trasciende completamente el modo creatural
que subyace la via eminentiae. Aquí, como es conocido,
santo Tomás dice que terminamos por conocer algo de lo que
Dios es pero no lo que Él es. Por supuesto, esto no significa
que no sepamos algo de lo que Dios es. Ciertos nombres lo
significan substantialiter [20]. Nosotros nombramos las cosas para conocerlas,
llegamos al conocimiento de Dios a través del conocimiento
de las criaturas y de este modo los nombres se extienden de
las criaturas a Dios y "ellos Lo significan imperfectamente
porque las criaturas Lo representan imperfectamente" [21]. Otra señal de la imperfección de los nombres
divinos es que necesitamos de muchos de ellos, no uno que
exprese comprensiblemente lo que Él es. Finalmente, al ver
a Dios como la plenitud del ser, ipsum esse subsistens,
decimos que las perfecciones que están dispersas y separadas
entre las criaturas se unifican en Él en toda su plenitud.
La advertencia de que nuestras mentes nunca pueden alcanzar
un conocimiento comprensivo (amplio) de Dios no debería ser
tomada como afirmación de que no sabemos nada de Dios [22].
El fin último del hombre consiste en el conocimiento de Dios,
imperfectamente en la filosofía, perfectamente a través de
la Fe y finalmente en la visión beatífica. En estas observaciones,
he intentado evocar lo que para este público son lugares comunes
en la filosofía clásicamente considerada, y la metafísica
como el lugar de la teología de los filósofos. Como dijo Aristóteles
al comienzo de la Metafísica, nuestro conocimiento
sobre las cosas más nobles y cognoscibles puede ser imperfecto
pero preferible a cualquier otro tipo de conocimiento. Sin
embargo, el reconocimiento de su imperfección no debería llevar
a su negación efectiva. Algunas versiones de la teología negativa
son indistinguibles del agnosticismo. Donde puede recordarse
un fragmento de Kierkegaard:
"Heráclito el oscuro dijo `no
se puede pasar dos veces por el mismo río". Heráclito el oscuro
tenía un discípulo que no paró ahí sino que fue más allá y
añadió `no se puede hacer ni una vez". Pobre Heráclito...
¡tener semejante discípulo! Con esta corrección, la tesis
de Heráclito estaba tan enaltecida que se convirtió en una
tesis eleática que negaba el movimiento. Y resulta que el
discípulo deseaba solamente ser un discípulo de Heráclito...
e ir más allá -no volver a la posición que Heráclito había
abandonado" [23]
Notas:
[1] Language, Truth and Logic de
A. J. Ayer, sigue siendo una buena lectura para aquellos interesados
en la arqueología de la modernidad y en el atenuado alcance
de la vida de las propuestas revisionistas.
[2] Véase R. Mclnerny, Characters in
Search of Their Author. The Gifford Lectures, Glasgow
1999-2000, Notre Dame, 2001.
[3] Acerca de todo esto son interesantes:
L. Kolakowski, Methaphysical Horror, Chicago. 2001;
H. Redner, Malign Masters, New York, 1997 y S. Rosen,
Hihilism, South Bend. 2000. Véase también D. Edmonds
y J. Eidinow, Wittgenstein"s Poker, The Story of a Ten-Minute
Argument Between Two Great Philosophers, New York, 2001.
[4] Saint Thomas et l"onto-théologie. Actes du
colloque tenu á l"lnstitut catholique du Toulouse les 3 et
4 Juin 1994. Publicado como un número especial de la Revue
Thomiste, Janvier-Mars, 1995. "Dieu gagne-t-il á étre?
L"alliance séculaire entre 1"étre et Dieu, don"t saint Thomas
passe (á juste titre?) Pour le chantre, a-telle été et est-elle
encore pour la pensée chrétienne un piége ou une chance? ...
Plusieurs auteurs se sont essentiellement attachés á 1"exégése
de la pensée thomasienne elle-méme pour détermine dans quelle
mesure elle tombait sous le coup du procés intenté á Tonto-théoloque
par Heidegger, ce que ne va évidemment pas sans quelque réflexion
sur la signification et la pertinence de cette critque elleméme".
De la Introducción, 5.
[5] O. Boulnois señala lo que Martín Heidegger comentaba
sobre este texto en un curso dado en 1929-1930, traducido
como Les concepts fondamentaux de la metaphysique.
Paris, 1992. Véase "Quanti Commence I"Ontotheologie?", 94-95
en el número especial de la ya mencionada Revue Thomiste.
La consideración de Boulnois indica que Heidegger se equivocó
al comprender el texto. Este fallo condujo a las visiones
de la metafísica que han suscitado tan inmerecido comentario.
La comprensión del proemio es el mejor remedio contra el encanto
incesante del pensamiento de Heidegger.
[6] "Maxime autem intelligibilia tripliciter
accipere possumus. Primo quidem ex ordine intelligendi.
Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse
intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum
acquiratur ex causis, causarum cognitio maxime intellectualis
esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat,
videtur esse maxime aliarum regulatrix".
[7] "Secundo ex comparatione intellectus ad sensum.
Nam, cum sensus sit cognitio particularium, intellectus per
hoc ab ipso differe videtur, quod universalia comprehendit.
Unde et illa scientia maxime est intellectualis quae circa
principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens,
et ea quae consequuntur ens, et unum et multa, potentia et
actus. Huius modi autem non debent omnino indeterminata remamnere,
cum sine his completa cognitio de his, quae sunt propria alicui
generi vel speciei, haber¡ non possit. Nec iterum in una aliqua
particular¡ scienctia tractari debent: quia cum his unumquodque
genus entium ad su¡ cognitionem indigeat, parí ratione in
qualibet particular¡ scientia tractarentur. Unde restat quod
in una communi scientia huiusmodi tractentur; quae cum maxime
intelectualis sit, est aliarum regulatrix".
[8] "Tertio ex ipsa cognitione intellectus.
Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat,
quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia,
quae sunt maxime a materia separata. Intellibibile et intellectum
oportet proportionata esse, et unius generis, cum intellectus
et intelligible in actu sint unum. Ea vero sunt maxime a materia
separate, quae non tantum a signata materia abstrahunt, sicut
formae naturales in universal¡ acceptae, de quibus tractat
scientia naturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non
solum secundum rationem, sicut mathematica, sed etiam secundum
esse, sicut Deus et intelligentiae".
[9] "Unde scientia, quae de istis rebus considerat,
maxime videtur esse intellectualis, et aliarum princeps
domina".
[10] De aquí la reiterada observación de que si
solamente hubiera ciencias naturales, la filosofía natural
sería la Primera Filosofía. Véase por ejemplo In XI Metafísica,
lectio 7, n. 2267; In VI Metafísica, lectio 1, n. 1170.
[11] Véase In VII Metafísica, lectio 17,
donde Tomás de Aquino está explicando el Capítulo 17 del Libro
Zeta.
[12] G. Reale, Il Concetto de Filosfia Prima
e l"Unita della Metaphysica di Aristotele, Milano, 1961
(quinta edición, 1993). Véase también el interesante estudio
de E. Berti, "La metafisica di Aristotele: Ontologia o Filosofia
Prima?", en AA.VV., Aristotele Perché la metafisica?,
a cura di A. Bausola e G. Reale, Milano, 1994, 117-143.
[13] Véase M. E. Sacchi, El apocalipsis del ser:
La gnosis esotérica de Martin Heidegger, Buenos Aires,
1999. El número especial de la Revue Thomiste que se
publicó en 1995 contenía las conferencias presentadas en el
coloquio convocado por la revista en Toulouse en Junio de
1994. La edición se tituló Saint Thomas et l"onto-théologie.
La mayoría de los colaboradores aceptaron la acusación heideggeriana
contra la metafísica como algo asumido.
[14] Confróntese In IV Metafísica, lectio
1, n. 534:"Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem,
licet non univoce, sed analogice de his predicetur, pertinent
ad unius scientiae considerationem...". Véase mi Aquinas
and Analogy, Washington, 1996, 30-47.
[15] Por supuesto, Dios como Primer Motor está en
el centro de la discusión en el Libro Lambda de la Metafísica.
Tanto si el ser ha sido o no olvidado, quizás se puede decir
que hemos olvidado cómo leer con adecuado asombro pasajes
semejantes al de Aristóteles, Metafísica, Lambda 7,
1072b13-30. "Así pues, de tal principio penden el Cielo y
la Naturaleza. Y es una existencia como la mejor para nosotros
durante corto tiempo (pues aquel ente siempre es así; para
nosotros, en cambio, esto es imposible), puesto que su acto
es también placer (y por eso el estado de vigilia, la percepción
sensible y la intelección son lo más agradable, y las esperanzas
y los recuerdos lo son a causa de estas actividades). Y la
intelección que es por sí tiene por objeto lo que es más noble
por sí, y la que es en más alto grado, lo que es en más alto
grado.
Y el entendimiento se entiende a sí mismo por captación de
lo inteligible; pues se hace inteligible estableciendo contacto
y entendimiento, de suerte que entendimiento e inteligible
se identifican. Pues el receptáculo de lo inteligible y de
la substancia es entendimiento, y está en acto teniéndolos,
de suerte que esto más que aquello es lo divino que el entendimiento
parece tener, y la contemplación es lo más agradable y lo
más noble. Si por consiguiente, Dios se halla siempre tan
bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y, si
se halla mejor, todavía más admirable. ,Y. así es como se
halla. Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida,
y Él es el acto. Y el acto por sí de Él es vida nobilísima
y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno
nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración continua
y eterna; pues Dios es esto". Véase Santo Tomás, Lectio
8. Todos los elementos de un tratado sobre los nombres divinos
están presentes aquí.
[16] Boecio, The Theological Tractates an The
Consolation of Philosophy, ed. H. F. Stewart, E. K. Rand
and S. J. Tester, Loeb Classics, Cambridge, Mass., 1978, 8.
[17] In Boethii de Trinitate, q. 5, a. 4,
ed. Wyser, Fribourg, 1948, 48; ed. Bruno Decker, Leiden, 1959,
194.
[18] "La deidad se adentra en la filosofía a través
de la permanencia de lo que consideramos al comienzo como
aproximación a la naturaleza activa de la diferencia entre
Ser y seres. La diferencia constituye el punto de partida
en la estructura de la esencia de la metafísica. La permanencia
resulta de y otorga al Ser la base generativa. Esta base en
sí misma necesita ser apropiadamente explicada por lo que
explica, es decir, por la causalidad a través de la materia
supremamente original -y es como causa sui. Éste es el nombre
apropiado para el dios de la filosofía", Identity and Difference,
tr. J. Stambaugh, New York, 1969, 72.
[19] I Summa contra gentes, cap. 30.
[20] Summa theologiae, la, q. 13, a. 2.
[21] Ibid., ad 1 m.
[22] Véase J. Wippel, "Quidditative Knowledge of
God", Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, Washington,
1984, 215-241.
[23] S. Kierkegaard, Fear and Trembling,
New York, 1954, 132.
En Anuario filosófico, volumen xxxv/3., 2002. (págs.
695-711)
Universidad de Navarra.
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