Por Tomás
Melendo Granados
Arvo Net, 4.8.2006
Desde el punto de vista que deseo utilizar
en este escrito, el amor conyugal es
distinto de cualquier otro por encontrarse
enriquecido por el don de la fecundidad
biológico-personal.
Según comenta Carlo Caffarra, «la comunión interpersonal entre el
varón y la mujer está adornada de una
bendición particular: la bendición de la
fecundidad. Esta comunión interpersonal, por
lo tanto, es el lugar en el cual y desde el
cual surgirán las otras personas humanas. La
inherencia de la fecundidad en las
entrañas de la donación interpersonal entre
el varón y la mujer constituye uno de
los puntos centrales del pensamiento
cristiano sobre la sexualidad humana. Un
punto que debe ser continuamente reexaminado
filosófica y teológicamente».
Un extremo, añado yo, que remite ineludiblemente a una correcta
interpretación del hombre y de la conjunción
de los principios que lo componen, por
cuanto en la fecundidad biológica ha de
intervenir —en su ensamblaje y
continuidad— la totalidad de la persona
humana: cuerpo y alma.
Por eso, para llevar a término el examen al que animaba Caffarra,
las conocidas palabras de Platón que dan
título a este escrito servirían, a lo más,
de apoyatura polémica. Porque, en realidad,
la «y» que ejerce de enlace entre el
«engendrar en la belleza según el cuerpo
y según el alma», posee para el
maestro de Aristóteles una función más
disyuntiva que conjuntiva. La prueba está en
que, después de cincelar su definición del
amor, el filósofo griego apenas si atiende
al afán de engendrar en la belleza según el
cuerpo, mientras que se entretiene con
profusión en el anhelo de hacerlo según el
alma, dejando claro que este segundo modo de
generar —el del espíritu— constituye una
actividad muy superior a la ejecutada según
la carne.
Pero si el aserto platónico es verdadero en lo que afirma, no lo es
en absoluto en lo que niega. Su dualismo le
impidió entender la maravilla que significa
el engendrar en la carne gracias al
espíritu o, con otras palabras, el «dar
lugar» a un espíritu, desde el propio
espíritu, a través de la carne.
Platón no pudo entrever que la dignidad del cuerpo era,
participadamente, idéntica a la del
espíritu que lo anima; ni, en consecuencia,
que su peculiar fecundidad —fecundidad
personal, como enseguida veremos— podía
contribuir sobremanera a la identificación y
feracidad de los espíritus. ¿Por qué?
Porque, para él, las almas eran dioses que,
como castigo, se veían encadenados temporal
y extrínsecamente al cuerpo que les servía
de cárcel.
Con Aristóteles la cosa cambia; pero tampoco él resultó capaz de
percibir del todo la sublime nobleza del
cuerpo humano y la distancia infinitamente
infinita que lo separaba de cualquier otra
materia, animada o inanimada. Por
consiguiente, tampoco el sucesor de Platón
en la Escuela de Atenas pudo fundamentar la
excelsa aportación del «amor corporal» a la
unificación y fertilidad estrictamente
personales; o, si se prefiere, tampoco supo
descubrir la «inherencia de la fecundidad
en las entrañas de la donación
interpersonal entre el varón y la mujer».
En el fondo de esta debilidad casi congénita —menor en Aristóteles
que en Platón— se encuentra un déficit
metafísico. Una carencia que la teoría
aristotélica de la unión substancial solo
colma cuando se la entiende —con una
inteligencia esclarecida por los principios
de Tomás de Aquino— como unidad de
toda-la-substancia-y-sus-accidentes
en el ser.
En efecto, la clave ontológica para llegar a comprender la
magnificencia casi inaudita del cuerpo
humano y de cuanto lleva aparejado —como las
relaciones conyugales—, es una aportación
exclusiva del acto de ser descubierto por
Tomás de Aquino. Doctrina que, en lo
atinente a nuestro problema, se podría
resumir con estas brevísimas palabras del
Santo Doctor: «ipsa anima
habet
esse subsistens […], et corpus
trahitur ad esse
eius»:
entre todas las formas substanciales que
comunican con la materia, solo el alma
humana posee un ser subsistente, y el cuerpo
es elevado hasta el interior de
semejante acto de ser.
Sabemos que todo ello exige de manera inequívoca la creación directa
de cada alma humana por parte de Dios. Pero
ahora me interesa resaltar que el hecho de
que semejante alma posea un ser en
propiedad, el hecho de que sea un espíritu
—aunque imperfecto—, la sitúa
abismalmente por encima de las restantes
formas substanciales… que tienen el ser no
en sí mismas sino, por decirlo de alguna
manera, «en su conjunción» con la materia.
De ahí deriva el que cualquier realidad infrapersonal se encuentre
intrínsecamente sometida a la acción
empobrecedora de la materia: generación y
corrupción, cambio constante, indigencia
entitativa con tendencia a utilizar a los
otros en su propio beneficio, sometimiento a
la especie y al conjunto del cosmos, de los
que no es sino una simple «fracción», etc..
Por el contrario, en su calidad de persona, el hombre trasciende y
supera esas condiciones depauperantes; pues,
en cuanto no depende de manera intrínseca y
radical de la materia, su alma es inmortal y
constituye un cierto absoluto: vale por sí
misma y no se halla ontológicamente
subordinada a nada ni a nadie, con excepción
del Absoluto… que es precisamente quien ha
hecho de ella —de la persona humana toda— un
«absoluto», la ha querido como un fin en
sí, y la ha destinado a una felicidad
imperecedera.
Hasta aquí podría tal vez (?) haber llegado Platón. Pero lo
que de ningún modo habría sido capaz de
descubrir —y de ahí los límites radicales de
su planteamiento— es que todas estas
excelencias del alma humana, y bastantes
otras que cabría enumerar, se encuentran
como «condensadas» en el acto de ser por y
en el que Dios crea a cada una… y son
comunicadas al cuerpo.
Pues el esse es el acto primordial, la energía primigenia en
la que se contiene y de la que deriva
toda la riqueza entitativa y
operativa de cualquier realidad. En
nuestro caso, por encontrarse recibido en
una forma subsistente, constituye el acto
capital en que se origina el entero
esplendor ontológico del alma humana, con
toda la sublimidad que le corresponde. Ahora
bien, como nos acaba de decir Tomás de
Aquino, el alma da a participar ese
inefable acto de ser al cuerpo: el mismo
ser, exactamente el mismo, que ella posee.
Semejante acto de ser, por el hecho de
comunicarse «posteriormente» a la materia,
no solo no decae de su nivel ontológico,
sino que en cierto modo lo ve
reforzado, por cuanto el cuerpo viene a
colmar las deficiencias, sobre todo
operativas, que para el alma derivan de su
ínfima situación —por debajo de los ángeles—
en la escala de los espíritus.
Por eso afirma Tomás de Aquino que el cuerpo «trahitur» hasta el acto de ser del alma: que resulta sublimado y encumbrado,
hasta verse introducido en idéntico grado de
realidad, en la misma excelsitud ontológica,
que corresponde al alma humana. Se entiende,
entonces, que ese grandioso organismo,
vivificado en último término por el mismo
y dignísimo acto de ser del que participa
«primero» el alma, repercuta con
extraordinaria pujanza en la consolidación y
en la feracidad de la unión espiritual de
las personas: que el cuerpo colabore en el
amor fecundo y unitivo, y en la felicidad,
estrictamente espirituales.
Cosa que ni siquiera entrevió Platón, para quien el ensamblaje entre
alma y cuerpo es extrínseco y antinatural;
ni podría haber fundamentado Aristóteles, a
causa del desconocimiento de la doctrinas
del acto de ser y, aunque en menor medida,
de la participación.
· Ciertas perplejidades…
Según sostiene multitud de veces Tomás de Aquino, «el que el cuerpo
se una al alma no va en detrimento de esta,
sino que contribuye a la perfección de su
naturaleza».
Semejante afirmación, que leemos claramente expuesta en el siglo
XIII, se vio oscurecida con el paso de los
años… de manera consectaria al olvido del
ser como acto o actus essendi. Por
eso han despertado un gran entusiasmo las
muchas aseveraciones de Juan Pablo II en la
misma línea, y un cierto estupor las
similares, pero de exposición más
«escandalosa», de Benedicto XVI.
Recojo solo algunos textos, pues tengo a medio redactar todo un
libro sobre este extremo concreto.
El status
quaestionis,
expuesto dentro de un estudio de la doctrina
de Juan Pablo II sobre el cuerpo humano, se
encuentra bastante bien reflejado en el
siguiente párrafo:
«Efectivamente, el cuerpo humano que
individua mi ser [mejor: que es principio
de individuación de mi ser], que conforma mi
naturaleza, y me pone en relación con el
mundo y con los demás, no puede ser un
elemento negativo y simplemente material
enfrentado a una conciencia espiritual pura
y a una libertad desencarnada».
· [Hoy en
día] «la aparente exaltación del cuerpo
puede convertirse muy pronto en odio a la
corporeidad. La fe cristiana, por el
contrario, ha considerado siempre al hombre
como uno en cuerpo y alma, en el cual
espíritu y materia se compenetran
recíprocamente, adquiriendo ambos,
precisamente así, una nueva nobleza».
Sin duda, los análisis fenomenológicos de los últimos decenios han
arrojado bastante luz sobre la corporeidad
humana y la relevancia de la sexualidad en
el conjunto de la persona masculina o
femenina. Con todo, una explicación
metafísica cabal puede —y tal vez deba—
encuadrarse en los principios de Tomás de
Aquino que nos están sirviendo de
orientación, sin que con ello pretenda negar
que el propio Santo Tomás se quedó muy corto
en este extremo, e incluso realizó
(incoherentes) aseveraciones, del todo
rechazables.
· … y algunos amagos de
solución
Apunto tan solo,
por el momento.
· Frente a lo que afirman algunos estudiosos, intentando
llevar hasta sus últimas consecuencias la
verdad hoy palpable del carácter sexuado de
bastantes de las manifestaciones
espirituales del sujeto humano, no es el
alma el origen de la masculinidad o
feminidad del hombre; ni, mucho menos, si no
yerro, puede defenderse que es ella —en y
por sí misma masculina o femenina— la que
aporta la sexuación al entero compuesto.
· Estimo metafísicamente insostenible que un espíritu
sea sexuado por sí mismo (la corrección
necesaria: el alma humana es un espíritu
imperfecto, que solo comienza a
ser en
el cuerpo al que anima: la consideración
del alma al margen del cuerpo, y viceversa,
resulta siempre abstracta, sobre todo si se
apunta de algún modo —de naturaleza o
cronológico— a un «antes» de la instauración
de la persona toda).
El origen metafísico de la sexualidad de la persona humana se
encuentra en la materia que el alma informa…
igual que está en la misma materia (en
cuanto cuantificada… a causa de la forma) el
principio de su individuación.
Lo que no quita que, en los dos casos, lo que resulta en fin de
cuentas individual y masculino o femenino
sea toda la persona y, si
queremos hilar más fino, el acto personal de
ser… que «pone» radicalmente
(y no solo actualiza) al alma y, a través de
ella, al cuerpo.
·
Por su parte, el alma resulta individuada-y-sexuada al
«adecuarse» a la materia a la que informa,
que la contrae; y de esta suerte,
individuada y sexuada, puede recibir
en sí misma el acto de ser que,
individuado y sexuado, a su vez participa al
cuerpo… haciéndolo ser
personal, individual… y sexuado. Todo ello,
no hay que decirlo, simultáneamente (esta
especie de paradoja de dos principios que
actúan recíprocamente constituye, en mi
opinión, la clave y la mayor causa de
dificultad de los planteamientos metafísicos
estrictos: parece que existe
contradicción en ese «causarse mutuo» de
los co-principios… porque no se adopta el
punto de vista correcto y, a menudo, porque
se exige una claridad y distinción que la
realidad no nos ofrece).
·
·
De modo que, en fin de cuentas, el fundamento real y actual
(en su sentido más fuerte, y no el
simple «principio» o «condición») de la individualidad y de la masculinidad o
feminidad de cualquier persona humana
es el propio acto de ser,
acto de todos los actos y perfección de
todas las perfecciones… en virtud del cual
todo lo que es y realiza un varón es
masculino y todo lo que es y
realiza una mujer es femenino (con mayor o
menor intensidad en la medida en que más o
menos hondamente afecte al núcleo de la
persona misma, emparentado o constituido por
el ser).
·
·
Tal como lo veo, el problema de la «sexuación» resulta análogo al de
la individuación (análogo, que quiere decir
no idéntico, sino a la par similar… ¡y
radicalmente distinto!). Ya que, en cierto
modo, la sexualidad constituye una
prolongación o, mejor, una intensificación
de la individualidad de los seres vivos.
·
Pienso que podría resumirse del siguiente modo. En la individuación
rectamente entendida de las realidades
corpóreas, el principio o condición
es la materia. Pero tanto o más que ella
interviene la forma, que hace surgir en el
compuesto, como «primer accidente», la
cantidad y, con ella, una individualidad que
admite multitud de grados: desde el mínimo
de lo inerte, con una casi nula organización
interna y muy poca distinción del entorno,
hasta la de los animales superiores, que
constituyen auténticos organismos, en los
que cada «parte» influye en las otras (indivisum
in se)
y que se diferencian de manera bastante
nítida de los demás individuos de su especie
y, más aún, de las restantes (ab
aliis
vero
divisum).
En este sentido, cabe perfectamente concluir que la intensidad de
la individualidad de cada ente corpóreo
—inerte o vivo— deriva en fin de cuentas de
la categoría de su propia forma. Y que
semejante individualidad alcanza un nivel
muy superior, casi un salto cualitativo —¡de
ahí la analogía!—, en las realidades
sexuadas.
Pues, aunque no estemos ante una ley matemática y sin excepciones,
la presencia del sexo —¡en lo finito!— es
claro índice de superioridad o categoría
entitativa y, por ende, de individualidad.
De hecho solo encontramos reproducción asexual en formas poco
desarrolladas de vida: bacterias, algas,
hongos y algunos invertebrados.
Por el contrario, el sexo trae consigo mayor individualidad; es
decir, mayor interdependencia interna y una
nueva y más rica relación con el mundo: pues
para el animal sexuado, el mundo no es ya
algo distinto pero homogéneo, en parte
peligroso y en parte acogedor y comestible;
sino también el lugar que contiene otros
seres —los del sexo complementario, tomados
en general, no este o aquel— especialmente
relacionados con él.
Cuando se trata del hombre, el sexo se eleva hasta la categoría de
sexualidad. Podría esto expresarse
diciendo que el ser humano es el más
sexual —por ejemplo, las mujeres no
atraviesan momentos puntuales de celo, sino
que son receptivas durante todo el ciclo
reproductivo— y, ampliando la perspectiva, y
puesto que todos estos caracteres se
encuentran en cierto modo ligados, el más
social, el más lleno de aspiraciones, el más
abierto e inteligente…
Con otras palabras, que van a la raíz del asunto: cuando el alma es
la de una realidad destinada al amor y, por
tanto, a la fusión recíproca constitutiva de
una nueva unidad, la individuación «pasa»
necesariamente por una diversificación
«previa» (orden de naturaleza), que hace a
las personas corpóreas, en todos sus
elementos, complementaria y eminentemente
sexuadas: es decir, aptas para realizar
la mutua unión amorosa, pero no ya con
cualquier persona del sexo complementario,
sino, en la medida en que la sexualidad
madura, con una sola persona,
elegida de por vida como término del propio
amor.
Aquí, la categoría superior de la persona se manifiesta como máxima
individuación… también de las dimensiones
sexuadas y sexuales.
Como expone Cardona, «Esa peculiaridad del hombre en relación a
cualquier otra naturaleza corpórea, hace de
la persona, de cualquier hombre, algo muy
superior a un simple individuo de una
naturaleza común, donde la especie es
superior al individuo, donde el individuo
—por la fuerza irresistible de su instinto—
está al servicio de la especie; y esta, al
servicio de la ecología cósmica. Esta
superioridad de la persona proviene
justamente de que su ser le es dado
directamente por Dios, y no es una parte del
ser material del cosmos. De ahí se origina
también la directa relación que le vincula a
Dios. La relación a Dios en la criatura
sigue a su efectiva creación. Así, la
relación —de efecto a Causa— que cada
individuo material dice a Dios es solo una
parte de la relación que el universo
material dice a Dios, en cuanto “todo”
causado por Él. En cambio, la relación que
la persona dice a Dios es una relación
propia, que sigue a su creación directa y
singular. Por eso la persona humana es
intrínsecamente religiosa, tiene directa
relación con Dios, por su propio acto de ser
personal, como a su propio Origen y como a
su propio Fin».
·
Con consecuencias
·
Estimo que,
en su voluntario esquematismo, cuanto acabo
de exponer da razón de bastantes de los
fenómenos que observamos en el varón y la
mujer, así como de afirmaciones fundadas de
los mejores entre los filósofos.
Por ejemplo, de nuevo con palabras de Prieto Solana, que «el
simple hecho de dejar el cuerpo, para el
cristianismo, no da la beatitud al alma,
sino que es fuente de infelicidad, porque
comporta la imperfección del ser humano».
Pero también ahora con una corrección, que
juzgo de gran interés, aunque no pueda sino
apuntar.
·
Realmente, cuando el término «ser» se toma
en su sentido más propio, como acto de ser (actus
essendi), este no resulta
intrínsecamente afectado por la
muerte del hombre, puesto que, como hemos
visto, es el mismo ser el que
da vida al alma y al cuerpo (y ese mismo ser
sigue haciendo subsistir al alma separada).
·
·
La que propiamente resulta mermada, y esto
no es en absoluto indiferente para la
persona como tal, es la esencia
o naturaleza del individuo
muerto: y, por estar incompleta la esencia,
no puede hablarse de plenitud entitativa del
sujeto; a su vez, esa misma esencia, en
cuanto principio de operaciones o
naturaleza, explica que el obrar de
tal persona, al margen de una intervención
extraordinaria de la gracia, no alcance su
plenitud, que solo advendrá —en sentido
estricto— con la resurrección del cuerpo…
con la que también se incrementará la
correspondiente felicidad.
·
Considero que estos apuntes, en los que el
acto de ser constituye la clave última de
toda la explicación, tornan aún más
verdadera la siguiente aseveración de Prieto
Solana: «Santo Tomás de Aquino
[…] logra integrar de modo extraordinario
las categorías del pensamiento de
Aristóteles en una visión antropológica
fuertemente metafísica, que afirma la
absoluta unidad del cuerpo/alma, en línea
con el pensamiento bíblico cristiano.
Encontramos en la doctrina tomista la
primera visión equilibrada sobre el hombre…».
Visión que, en lo que respecta a nuestro
estudio, recogen estas palabras de Cardona:
«La naturaleza humana incluye un componente
material, corporal: el cuerpo. Eso nos
introduce en el tiempo, en el devenir
histórico: en parte, como los seres no
espirituales. Y es aquí donde aparece
propiamente la sexualidad. Pero esta
sexualidad, que en los animales sin alma
espiritual es simplemente medio escogido por
Dios para la “reproducción” de la especie y
su permanencia en el tiempo, en los hombres
—compuestos de alma y cuerpo, de materia y
de espíritu— adquiere una dimensión que
trasciende el tiempo, una dimensión de
eternidad. En el hombre, la “reproducción”
es “procreación”: es decir, algo que se pone
en favor de la creación: que es privilegio
divino, dar el ser. De ahí que la diferencia
“macho-hembra” animal quede transfigurada en
diferencia “varón-mujer”: personas
sexualmente diferenciadas, con vistas sobre
todo a la creación de nuevas personas
humanas, que es la finalidad primordial del
matrimonio. Eso explica la diferencia,
anatómica y fisiológica, que hay entre el
varón y la mujer. Pero el componente
espiritual de la persona humana eleva esa
diferencia también a lo espiritual,
originando determinadas cualidades anímicas
distintas en el varón y en la mujer:
distintas para ser complementarias. De
este modo, resulta que, sobre la
participación del ser divino personal que es
ya la persona como tal, se añade ahora una
participación diversificada en el varón y en
la mujer, diversificada para complementarse;
esencialmente para constituir familia: lugar
donde, según el querer de Dios, ha de nacer
el hombre y donde puede madurar como
persona, desarrollarse, alcanzar su plenitud
personal, educarse».
· Del ser al amor
En mi
opinión, y reconociendo sin problemas los
déficits del Tomás de Aquino histórico,
no cabe exagerar el alcance de esta
revolucionaria concepción metafísica de la
persona humana.
