por Santiago Fernández Burillo

 

La realidad supera a la ficción. Muchos podrían poner ejemplos de esa verdad, porque los han vivido. Louis de Wohl (1903-1961) hizo con verdad toda una obra literaria. Escribió como si fueran novelas auténticas biografías. La lectura de su novela La luz apacible (Ed. Palabra, 2ª ed., Madrid, 1984) me sugirió aprovechar la oportunidad de una reseña para presentar brevemente la figura humana y la obra intelectual del santo de Aquino, sin perder de vista las circunstancias históricas en que le tocó vivir.

 

 

Un emperador, un fraile y un doncel.

 

       Alrededor de 1234, cuando están en construc­ción las catedrales góticas de Canterbury y Colonia, Federico II Hohenstaufen, rey de Sici­lia y Em­perador del Sacro Imperio Romano-Germánico, invade los Estados Pontificios, mo­vido por la am­bición de hacer de Roma la ca­pital de su Imperio. Las tropas imperiales queman conventos, asesinan frailes y se apo­deran de los bienes ecle­siásticos. La campaña militar se preparó y justificaba mediante otra intensa campaña propagan­dística de desprestigio del Papado.

 

      Aquel emperador dos veces excomulgado, que se había coronado a sí mismo en Jerusalén, que fundaría después una co­lonia musulmana en el sur de Italia, a la que erigió una mezquita, y la Universidad civil de Nápo­les, destinada a competir con las de la Iglesia, adoptaba personalmente atuen­dos y costumbres orientales y lle­vaba en su corte am­bulante eunucos, ba­yaderas y escla­vos, además de un exótico “zoológico” de animales afri­canos y asiáticos. Su pro­yecto era convertirse en el dueño absoluto del Occidente cristiano.

 

        La personalidad de Federico II per­manece como un atrayente enigma para los historiadores: hom­bre culto, inteligentísimo y frío, incrédulo y su­persti­cioso a la vez, fue soberbiamente astuto y ambicioso.

         En medio de este marco histórico, que la novela nunca abandonará*, Louis de Wohl nos acerca a la fa­milia de los Aquino.

         Teodora de Teate, madre de los Aquino, es prima del Emperador, a quien la casa de Aquino siempre ha sido fiel. Landolfo, el hermano mayor, un gue­rrero, rudo y elemental, mientras que Reinaldo es el primer poeta cono­cido de la lengua italiana, pre­cursor del “dolce stil nuovo”. Las hermanas, Ma­rotta, Adelasia y Teodora están llamadas a jugar papeles muy importan­tes —de­cisivos— en esta historia. Y, por fin, el hermano más pequeño, To­más, es un muchacho introvertido y silen­cioso, pero de trato amable y porte agradable.

         Desde los seis a los quince años, Tomás ha permanecido en la abadía de Monte Casino, adquiriendo con los monjes benedictinos una sólida forma­ción humanística y religiosa. Pero, cuando las tropas del Emperador sa­quean e incendian Monte Casino, Tomás es rescatado y conducido al castillo familiar, Rocca Secca, por un jo­ven caballero inglés, sir Piers Rudde y su escudero Robin Cherrywoode. Aquí la histo­ria y la ficción se encuentran. En Rocca Secca, sir Piers conoce a Teodora de Aquino, y la ficción se enamora de la his­toria.

         Sir Piers y su escudero son personajes de ficción. Esta es la licencia litera­ria que Louis de Wohl se concede para meterse en la historia real y describirla “desde dentro”. El caballero inglés será el hilo que enlace la diversidad de acontecimientos históricos del siglo XIII con los Aquino y con la vida de Tomás. Siguiéndole, conocemos la corte imperial de Federico II, sus batallas y el terrible asedio de Parma. Y con él nos lleva el novelista a París, donde está la corte del rey Luis IX (San Luis de Fran­cia), y la más importante Universidad de la Cristiandad.

 

La Universidad de París.

 

         Aquella Universidad parisina no respondía en abso­luto a la imagen estereo­tipada de la Edad media, como un tiempo pacíficamente cristiano, que transcurría monótonamente sin que nunca pa­sara nada. En el periodo en que fray Tomás en­señó en ella se vio repetidamente sacudida por re­vueltas estudiantiles, originadas en un claustro de profesores gravemente enfrentados entre sí, ya fuera por cuestiones de política univer­sitaria, o por cuestiones propiamente doctri­nales.

 

         Para entenderlo, hay que tener pre­sente que el siglo XIII aportó a la histo­ria del Occidente cristiano dos grandes obras: primero, las órdenes mendicantes de San Francisco de Asís y de Santo Domingo de Guzmán —los frailes franciscanos y do­minicos— que, abandonando el claustro, recorren las poblaciones predicando y se instalan en las ciudades para enseñar, llegando a ocupar cátedras universitarias.

         La otra gran aportación del siglo de Oro medieval fue la Universidad, cu­yas raíces estaban en la alta Edad Media, en las “escuelas” monacales, ca­tedralicias o pa­latinas, pues había sido entorno a los monasterios, las cáte­dras episcopales y los palacios donde se había restaurado, y en­riquecido, la sabiduría filosófica y teo­lógica de los griegos y de los Padres de la Iglesia primitiva. En las “Scholae” se habían cultivado la Teología sagrada y las “artes liberales” (trivium y quadrivium) que preparaban, enseñando a pen­sar y pro­porcionando elementos de juicio tomados de la naturaleza, para acceder al saber teo­lógico.

         La Universidad vino a dar estatuto jurídico a aquella tradición cultural, en forma de gremio o “ciudad” de los que se ocupan en aprender y enseñar. En su seno, se cultivaba principalmente la Teología, pero también el Derecho y la Medicina. Estas eran las tres Facultades de la Univer­sidad medieval. A ellas debe añadirse la Escuela de “Artes liberales” que, equiva­lente a nues­tro Bachillerato, capacitaba para el acceso a los estudios superiores, porque transmitía la cultura general.

         Pronto la Escuela de Artes libera­les pretendió el rango de Facultad univer­sitaria, en la que se enseñaría la Filoso­fía; ello se debió, particularmente, a que el siglo XIII recibió, a través de los traductores y comentaristas árabes y judíos, las obras completas de Aristóteles, que los siglos anteriores no habían podido leer. La impresión que produjo en los ánimos de los intelec­tuales de entonces el descubrimiento del “corpus” aristotélico puede califi­carse como “impacto”. Quedaron deslumbrados ante la mayor concepción de la realidad que se había visto jamás; tanto por su rigor lógico, como por su am­plitud de miras, el aristotelismo arrastraba; se proponía como tema “todo lo que hay” y, distinguiendo cuidadosamente el método que a cada ciencia corresponde, se­gún su específico objeto, procedía al es­tudio del mundo, del hombre y de Dios. A los ojos de muchos estudiosos del siglo XIII, Aristóteles era “la ciencia”. Así lo había visto también Averroes, el sa­bio musulmán que no quiso ser otra cosa que “El Comentador”, puesto que sólo Aristóteles habría sido, a su entender, “el Filósofo” en el sentido más acabado y definitivo de la palabra.

 

         Ahora, Averroes interpretó así las cosas: Aristóteles era la razón, y el Co­rán la fe. Pero el primero afirmaba que la materia no había sido producida y el tiempo era infinito hacia atrás; además Averroes creyó que la interpreta­ción más atinada de la Psicología del sabio griego (y en esto se equivocaba) era que el alma humana sería sólo una: el Intelecto agente separado. Una “inteligencia” que operaba la abstracción en cada mente humana, pero que no era ninguna de ellas en particular. El Intelecto agente averroísta era la “Humanidad”; todos pensaríamos gracias a él, pero ninguno de nosotros lo poseería como propio.

         Ahora bien, como abstraer es sepa­rar de las condiciones singularizantes de la materia, el Agente de la abstracción debía ser inmaterial, ya que cada cual obra según es, y el modo de obrar mani­fiesta el modo de ser. Todo lo cual signi­ficaría que el Intelecto agente “separado” era incorruptible, pues era inmaterial, esto es, que la “Humanidad” sería inmortal, pero cada hom­bre en particular, no.

         Ahora, mezclada con las obras de Aristóteles, llegaba la interpretación (neoplatonizante) de Averroes, que negaba que Dios fuera el Creador del mundo, y el alma de cada hombre inmortal y con un destino eterno.

         En la Universidad de París que Tomás de Aquino conoció estaba en su apogeo la herejía conocida como “averroísmo la­tino”. El Maestro Siger de Brabante mantenía, como el filósofo árabe, que hay una doble verdad: una la verdad filosófica y otra (distinta) la verdad de la fe. La primera, cientí­fica, propia de los espíri­tus cultivados, la segunda, basada en las imágenes y la fantasía, no en la razón, sería la asequible a los rudos e ignoran­tes.

 

         También enseñaba en París el Maes­tro Alberto de Böllstadt (San Alberto Magno), dominico, y los estudiantes acu­dían en tal número a sus lecciones que de­bería cambiar el aula por una placita que, hasta hoy, ha conservado el nombre de “Place M’Aubert”. ¿Por qué este interés? El Maestro Alberto también enseñaba las doctrinas aristotélicas, que tan gran cu­riosidad des­pertaban. Estaba convencido de que la verdad no aparta de Dios —que es la Verdad—, luego había que abrirse a las nuevas aportaciones llegadas desde la an­tigua Grecia por la vía de Oriente.

         Pero fue Tomás de Aquino quien llevó a plenitud la asimilación del aris­totelismo, por parte de la filosofía y la teología católica. Rechaza la extraña doctrina de la “doble verdad”: la verdad sólo tiene un camino. Es absurdo que dos tesis contradictorias entre sí puedan ser simultáneamente verdaderas. Pero la verdad científica y la verdad revelada (la fe) proceden ambas de Dios, que no se contradice a Sí mismo, luego no cabe esperar contradicción entre la razón y la fe. Además, para elaborar una buena teo­logía hay que saber pensar bien. Ahora, Aristóteles enseñaba que toda cien­cia progresa mediante demostraciones que se fun­dan, en último término, en certezas indemostrables, o axiomas, y su Lógica, así como su Filosofía Na­tural y su Psicología y Metafísica enseñan a pensar bien, luego la teología saldría muy beneficiada si adoptaba la noción aristotélica de ciencia y pro­cedía a partir de las verdades de la Fe como axiomas.

 

         Animado de este espíritu de acepta­ción, Tomás concedía a los averroístas la razón en lo que la tenían. Pretendían que la Escuela de Artes fuera una Facultad universitaria, porque reconocían a la ra­zón una competencia pro­pia, una cierta autonomía respecto de la fe teologal. Esto era razonable. Para que una filosofía sirva a la teología, antes será preciso que sea “buena” filosofía. En este sen­tido, goza de una justa autonomía. Además, la razón humana no sería buena para hacer teología (para pensar las cosas sobre­naturales), si no fuera buena para pensar las cosas naturales. Pero los ave­rroístas de París se equivocaban “como filósofos”, por eso no po­dían hacer buena teología. ¿No era un sinsentido afirmar que la verdad es doble? ¿No era absurdo que la “Humanidad” sea inmortal, pero el hombre de carne y hueso no? ¿No eran ellos seguidores de Aristóteles? ¿Y no había en­señado éste que el alma es la forma sus­tancial del cuerpo? Entonces, ¿cómo podían afirmar que es “Otro” quien ejecuta mi acto de entender y soy “yo mismo” quien entiende, a la vez? «Si alguien quisiera sostener —escribe fray Tomás— que el alma intelectiva no es la forma del cuerpo humano, debería hallar la manera de explicar que esta acción que es enten­der sea la ac­ción de este hombre»*.

         Tomás de Aquino confía plenamente en la razón, más que los seguidores de Averroes, que parecen confiar en los pun­tos de vista de “El Comentador” más que en su propio sentido común. Antes que here­jes, eran malos filóso­fos.

         Pero la fe no nos impone una única manera de entender las cosas; tener fe no exime al filósofo de filosofar, como no le ahorra el trabajo al picape­drero que pre­para los sillares de la catedral de Colo­nia. Éste tiene una buena razón para picar piedra, y para picarla “bien”, si lo hace por amor a Dios; pero no tiene menos fa­tiga que el incrédulo: ni más ni menos, el mismo sudor, o tal vez más, ya que no es­taría bien hacer “chapuzas” para Dios. Lo mismo el intelectual, si discurre por amor a la verdad, su fatiga vale más la pena y seguramente será más sincera, pero Cristo no fue un maestro de filosofía, esa tarea le incumbe a él.

         Por eso, no debe extrañarnos que en el París del siglo XIII otros maestros en teología no compartieran los puntos de vista de Alberto y Tomás. Por ejemplo, el maestro Buenaventura no llegó nunca a considerar a Aristóteles un auténtico filó­sofo; a su modo de ver, sólo la participa­ción platónica era el método de la Metafísica —la ciencia del ser, o sabiduría humana—, por eso prosigue y ahonda la genial síntesis de San Agustín, hasta lle­varla a una cima de perfección tal vez no superada. En algunas cuestiones de filoso­fía mantuvo posiciones tan distintas de fray Tomás que fue inevitable la polémica y, no obstante, les unió una entrañable amistad.

         Este detalle, avalado por numerosas anécdotas de la época, es un indicio del clima de respeto a la libertad que la cultura cristiana fomentó. No se hubieran respetado más si se hubieran ignorado mu­tuamente, pues tomarse en serio lo que dice otro es una manera exquisita de res­petarlo; por el con­trario, la indiferencia crea un abismo de separación y frialdad.

         También es agustiniano el maestro Roger Bacon, que hace extraños expe­rimen­tos en su estudio y ha provocado alguna explosión que nadie sabe a qué atribuir. Pasa por hombre un tanto extravagante: últimamente coloca unos vidrios pulimentados y rodeados de alambre, que apoya en la na­riz y las orejas, a los ancianos cortos de vista. Se dice que proyec­ta un artefacto que permitirá a los hombres vo­lar como los pájaros.

         Pero de todos los maestros de la Universidad parisina, el más apreciado por los estudiantes, que acuden a las aulas que ellos mismos eligen, es, sin dudar, fray Tomás de Aquino, a cuyas clases se asiste de pie, por falta de espacio.

         Siguiendo el hilo de la novela, es decir, siguiendo a sir Piers Rudde, con­templaremos en París la primera celebra­ción de la fiesta de Corpus Chiristi, que el Papa Urbano IV extendió a la Iglesia universal, a ruegos de fray To­más, que había escrito unos bellísimos poemas en la­tín para la liturgia de esta celebración, por encargo del mismo Papa. Y, siempre con Piers, conocemos al jovial príncipe Eduardo, el futuro Eduardo I de Inglaterra (1272-1307); y con ellos vamos a la última Cruzada emprendida por San Luis, donde los caballeros cristianos, pesadamente ata­viados para la guerra, son fácilmente derribados por los ligeros ji­netes del Magreb.

 

La fidelidad a un amor.

 

         Los personajes de esta novela tie­nen una personalidad definida y real. En especial sir Piers y fray Tomás; su ca­rácter y su vida están al servi­cio de un amor noble y limpio. Sus biografías se resumen en esto: la fideli­dad a un amor. Pues, en efecto, la fidelidad no es un acto. Es una sucesión temporal de actos de la voluntad, por los que queremos lo mismo que quisimos una vez. Se ve así que la fidelidad no es inercia, sino algo operativo.

         La ley universal del cambio afecta a todos los seres materiales, y el hom­bre —que no es un espíritu puro— está también sometido a ella; y, así, una decisión concreta, por importante que sea, se convierte al día siguiente en cosa del pa­sado. La vida humana sería una continuidad incohe­rente de actos insolidarios entre sí, si no existiera la fi­delidad. Ahora bien, podemos comprometernos y, de hecho, hacemos promesas. Y la realización del compromiso es la fideli­dad. Sin ésta no hay compromiso real. Pero tam­poco amor verdaderamente humano.

         De todo ello resulta que el verda­dero amor es estar siempre comen­zando. El amor es siempre nuevo. Si es fiel, reactualiza cada día el com­promiso primero, aquél a cuya luz la existencia entera co­bra consistencia: no es ya una existencia incoherente, es una existencia con sentido.

         La personalidad de Tomás y de Piers es sólida y coherente, porque son fie­les a un amor. Su amor es su vida. Y el autor, introduciendo a Piers en la narración, ha hecho mucho más que una licencia litera­ria: ha mostrado la profunda analogía existente entre el amor humano y el amor divino.

         El teólogo que estaba redactando la Suma Teológica y llegaría a ser lla­mado Doctor Communis, es también el fi­lósofo realista, del sentido común; por eso prefiere a Aristóteles sobre Platón; y —como enamorado de Dios— entiende bien el amor humano y el significado de sus ma­nifes­taciones más concretas:

         —“¿Te has pintado, verdad?” —pre­gunta a su hermana Teodora.

         —“Sí, ¿acaso es un pecado? (...)

         —“¿Quieres gustar a tu marido?

         —“Sí —dijo ella, rotunda— así es.

         —“Eso no es pecado. No lo puede ser. Sé que algunos frailes no piensan así, pero me da igual...

         Teodora le miró con mirada traviesa.

         —“¿Y si no estuviera casada?...

         —“Por una buena razón, tampoco lo sería”.

 

         Pero la renuncia al amor humano para entregarse plenamente al amor de Dios es una vocación superior. Y Tomás sabe descubrírsela a su hermana Marotta:

         —Muchas jóvenes tratan de pare­cer bellas por fuera y, al intentarlo, re­nuncian a serlo por dentro (...)

         Ella sacudió la cabeza dudosa.

—“Ser monja supone buscar la santi­dad, y hay que tener muchas virtudes para ser santo”.

—“Es exactamente al revés, Marotta, —dijo Tomás muy serio­—. Ser santo es amar mucho. Las virtudes sólo son consecuencia de ese amor”.

 

         Aquel hombre que hubiera cambiado ver París y su Universidad por tener ocasión de consultar un libro de difícil acceso (entonces un libro podía llegar a valer más que un caballo, y tener caballo era más caro e importante que tener hoy automóvil), aquel hombre ama sobre todas las cosas la Ver­dad. Abrimos con cuidado la puerta del aula y, junto a Piers, escuchamos en silencio su diálogo con un alumno que se siente perplejo:

         —“Maestro; ¿Cómo podemos saber qué es la verdad? Conozco a un hom­bre que duda de todo.

         —“Es imposible. No podéis conocer a un hombre así. Un hombre que du­dase de todo tendría que dudar también de que duda de todo. Tendría que dudar hasta de su propia existencia, lo que no le permitiría dudar... Y ten­dría que admitir que su vida es una constante contradicción, porque du­dando de que existan alimentos, comería; dudando de que exista el sueño, dormi­ría... La postura del escéptico total es completamente absurda. Por eso, tales es­cépticos no existen en realidad. Hay, desde luego, personas que pretenden que es imposible conocer la verdad, pero es por­que recono­cer que la verdad existe les llevaría a sentirse obligados moralmente. Poncio Pilato preguntó: «¿qué es la ver­dad?» Decía no saberlo, pero, acto se­guido, condenó a muerte a un Hombre cuya inocencia él mismo había procla­mado...

         (...)

         —“Maestro: ¿Cómo definiría la ver­dad?

         —“La verdad es la adecuación o conformidad entre la visión intelectual y el objeto considerado. El error, la no conformidad.

         —“Pero, ¿podemos conocer la verdad total?

         —“No. Sólo Dios –dijo fray Tomás, como si lamentase tener que decirlo–. Pero eso no quiere decir que nuestro cono­cimiento, aunque sea parcial, tenga que ser falso”.

 

* * *

 

         Mas, en este vida, el amor es inse­parable del dolor. Y el teólogo del sen­tido común no ignora el misterio del mal, y su auténtica raíz. Cuando Piers le abre su corazón lleno de pena, por la separación de Teo­dora, Tomás no sólo le consuela, sino que le ayuda a mirar más arriba, y más allá del dolor:

 

         “Su causa está en que hay partes de un todo que permanecen separadas porque no se pueden juntar... La consecuencia es el sufrimiento. Cuando nos hacemos una herida y tejidos que debían permanecer juntos se sepa­ran, sufren, tienen dolor... Tal es la consecuencia de la división (...)

         “Todo sufrimiento humano —prosiguió Tomás— hay que referirlo a su primera causa: el acto por el cual el hombre se apartó de Dios.

         (...)

         “Nuestro Señor cargó con todas las consecuencias de esa absurda separa­ción (...).La reconciliación entre Dios y los hombres se operó en la Cruz... Ahora com­prenderás —dijo Tomás— por qué el sufri­miento une a Cristo. Si le amas, ¿cómo podrás renunciar a sufrir con Él? Ningún amante renuncia a las penas del amor”.

 

         Ahora bien, a través del dolor y en el amor humano, o en la verdad de las ciencias, ¿qué es lo que busca el hombre? Todo hombre anhela, por na­turaleza, la fe­licidad:

 

         —“Luego hay algo que deseas más que cualquier otra cosa.

         —“Sí. Pero nunca lo poseeré.

         —“Y si lo poseyeras, ¿serías feliz?

         —“Sí, desde luego. Pero...

         —“Pero, ¿si lo poseyeras y temieras que alguien te lo podía arrebatar otra vez?

         —“Supongo que me sentiría desgra­ciado... O, al menos, no del todo fe­liz...

         —“Tendrás, pues, que admitir que la felicidad es la posesión del bien de­seado, sea el que sea, sin temor alguno de que alguien nos lo arrebate.

         —“Sí, supongo que si...

         —“lo malo es que en esta vida no sólo tenemos el temor, sino la certeza de que lo perderemos. Porque todos hemos de morir. Por eso, la verdadera felicidad, la duradera... no se puede dar aquí. Es impo­sible. Porque la felici­dad imperecedera es otra manera de llamar a Dios.

         (...)

         —“Padre Tomás —tartajeó Piers—, me siento... como si pensara por pri­mera vez. No os vayáis. Quiero decir que... que quiero estar con vos. Per­manecer aquí.

—“Enseñar a la gente a pensar, a razonar (...), forma parte de nuestra mi­sión. Pero no conviene exagerar... Nuestra fe no se fundamenta en la razón, sino en la palabra de Dios. Lo que pasa es que es bueno y conveniente sa­ber que la razón está de nuestra parte y no contra noso­tros, como ciertos filósofos quieren hacernos creer”.

 

La hora de la verdad

 

         Una novela realista, sobre el más grande de los pensadores realistas, no po­día ignorar el hecho más temible con que deberemos enfrentarnos un día, la muerte.

         Cuando conoce que va a morir, Fede­rico II Hohenstaufen dicta con prisa numerosos edictos que revocan la política de toda una vida de ambición. Luego, pide confesión. Y esto último su médico no puede ya tolerarlo; para él, su Emperador era un dios en la tierra; “no podía” nece­sitar en esa hora crucial el consuelo de la superstición, le dice. Mas para Fe­derico ha llegado la hora de la verdad: