Por José Angel García Cuadrado
Nédoncelle es quizás el filósofo personalista francés menos conocido por el gran público y más concretamente en España. El relativo desconocimiento de este autor puede ser debido a su carácter más académico que divulgador. A diferencia de lo que sucedió con otros autores personalistas, él no buscó con su obra un directo compromiso de tipo social o político. Sin embargo, su pensamiento caló en los intelectuales católicos de su tiempo y su obra ha influido de manera relevante en la configuración de la antropología cristiana contemporánea. En efecto, la orientación personalista de los documentos conciliares se alimentó en gran parte de los autores personalistas franceses como Mouroux, Lacroix, Mounier y el mismo Nédoncelle[1].
1. Rasgos biográficos
Maurice Nédoncelle nació el 30 de octubre de 1905 en Roubaix (Francia). Desde 1922 hasta 1926 es alumno del seminario de San Sulpicio de París, donde recibe una fuerte influencia de la teología de M. Callon, el llamado “teólogo del Ágape”. A continuación, amplía sus estudios filosóficos en la Universidad de la Sorbona, que concluyen en 1928 con la obtención del grado de licenciado en filosofía, y el diploma de estudios superiores al año siguiente. En esos años entra en contacto con Brunschvicg, que ejerció una decisiva influencia en su primera formación filosófica. En 1930 recibió la ordenación sacerdotal.
Posteriormente cursará sus estudios en la Universidad de Lille, donde en 1935 obtendrá el grado de Doctor en Letras, con una tesis sobre La pensée religieuse de Friedrich von Hügel (premio Victor Delbos de la Academia de Ciencias Morales y Políticas). Un año después aparece en Francia el “Manifiesto al servicio del personalismo” de Mounier: son los años del nacimiento de la Filosofía del Espíritu, y sus iniciadores son los mismos profesores de Nédoncelle. Éste sintonizaba con sus inquietudes intelectuales pero nunca se adhirió a la revista Esprit porque no se identificaba con sus posturas sociales.
Durante el periodo comprendido entre 1930 y 1945, Nédoncelle es profesor de filosofía en el Colegio Albert-de-Mun. En 1943 presenta su segunda tesis doctoral titulada La reciprocité des conciences. Essai sur la nature de la personne realizada bajo la dirección de Le Senne. Estudia la filosofía de los valores de Scheler y profundiza en el espiritualismo inglés del siglo XIX especialmente en la obra de Newman. Se doctoró en Teología por la Universidad de Estrasburgo en 1946 con una tesis sobre La philosophie religieuse de Newman.
A partir de 1945 pasa a desempeñar el cargo de profesor en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad de Estrasburgo, de la que será Decano desde 1956 hasta 1965. Durante los últimos años de su vida recibió diversas distinciones entre las que destacan las siguientes: Doctor Honoris Causa de la Universidad de Lovaina; Oficial de la Orden nacional de la Legión de Honor; miembro colaborador de la Academia de Ciencias Morales y Políticas, y presidente de la asociación de profesores de Filosofía de las Universidades Católicas. Murió en Estrasburgo el 27 de noviembre de 1976.
2. Obra filosófica de Nédoncelle
La producción filosófica de Nédoncelle es muy amplia: se pueden contar más de doscientos títulos entre libros y artículos en revistas especializadas. Los primeros artículos datan de 1930 publicados con la firma de Maurice Desbiens (apellido de su madre). En 1934 aparece el primer libro con su propio apellido. Desde entonces colaboró asiduamenre con diversas revistas filosóficas: Revue des Sciences Religieuses, Giornale de Metafisica, Les études philosophiques, Revue d’esthétique, Revue Philosophique de la France et de l’etranger, y con otras del mundo intelectual católico (Verité et Vie, La Vie Spirituelle, Revue des Sciences Religieuses, etc.).
La obra filosófica del pensador francés se podría agrupar en torno a tres tipos de temas. Un primer grupo de obras está formado por estudios sobre el espiritualismo inglés y Newman. Así publicó La philosophie religieuse en Grande-Bretagne de 1850 á nos jours> (1934), La philosophie religieuse de Newman (1946), y Le drame de la raison et de la foi dans les sermons universitaires de Newman (1955). También se podrían incluir aquí una serie de obras apologéticas que son elaboraciones relativamente tempranas de su pensamiento, como La pensée religieuse de Friedrich von Hügel (1935). Nédoncelle, también colaboró en la redacción de una Apologétique (1937), y redactó diversos artículos sobre el problema del mal, la demostración de la existencia de Dios, la oración, el sufrimiento, etc. A pesar de su preocupación por los temas teológicos, Nédoncelle “se esforzó por mantener intacta la respectiva autonomía de las disciplinas. Los dogmas dan que pensar, pero nunca dispensan de filosofar”[2].
Un segundo grupo de obras lo forman algunos libros y artículos centrados en cuestiones filosóficas. Así dedicó diversos artículos y un libro -Introduction à l’esthetique (1953)[3]-, a la Estética. También abordó la cuestión de la relaciones entre razón y fe, tanto desde una perspectiva histórica como sistemática. Fruto de esta última perspectiva es el libro Existe-t-il una philosophie chrétienne? (1956)[4] con el que se introduce de manera bastante equilibrada en el debate acerca de la existencia e identidad del pensamiento cristiano. En esta misma línea se sitúa Le chrétien appartient à deux mondes (1970).
El tercer grupo está constituido por artículos y libros que se pueden englobar bajo el título de “escritos personalistas”: son los más originales del autor, pero también los menos conocidos en nuestro país. En la primera obra de ellas, titulada La réciprocité des consciences y publicada en 1942, se pueden advertir ya las líneas maestras de su pensamiento. De hecho, en 1962, reelabora esta obra bajo el título La reciprocité des consciences: essai sur la nature de la personne[5]. En 1946 publica Vers una philosophie de l’amour (ampliado en 1957 con el título Vers una philosophie de l’amor et de la personne). La persona humana constituye el tema central de su reflexión de sus obras posteriores: De la fidelité (1953), La personne humaine et la nature (que apareció en 1956 y ampliada en 1963 con el título Personne humaine et nature), Conscience et Logos (1961), Explorations personalistes (recopilación de estudios anteriores, publicado en 1970), Intersubjetivité et ontologie (1974) y, por último, Sensation séparatrice et dynamisme temporel des consciences (conjunto de artículos sobre la persona y el amor, publicados póstumamente en 1977 pero revisados por Nédoncelle antes de morir).
La lectura de sus obras manifiesta una formación académica nada común, forjada a través de numerosas lecturas de clásicos y modernos. Conoce a los filósofos clásicos paganos (Aristóteles, Platón, Plotino); cita con frecuencia a los Padres de la Iglesia y a los teólogos escolásticos; abre numerosas discusiones con el pensamiento moderno (Descartes, Kant, Pascal, Hegel, Marx, Sartre, Nietzsche, etc.) sin olvidar las corrientes científicas como el conductismo o el psicoanálisis. También resulta encomiable el recurso al arte y a la literatura con que ilustra frecuentemente sus argumentaciones filosóficas.
Si tuviéramos que identificar las fuentes del pensamiento de Nédoncelle tendríamos que citar a los espiritualistas ingleses y a Newman, al que dio a conocer en Francia gracias a sus traducciones y estudios. Por otra parte, el influjo de su maestro Le Senne se hizo sentir con fuerza durante su formación académica, así como la obra de otros pensadores franceses como Marcel y Lavelle. No obstante, las influencias más fuertes parecen provenir de la lectura de Bergson, Blondel y Brunschving. Por otra parte es fácil advertir una especial afinidad intelectual con la filosofía del diálogo de Buber; pero a diferencia de éste, Nédoncelle intenta superar los límites propios del método fenomenológico para acceder a una verdadera ontología de la persona humana.
3. Marco intelectual del personalismo de Nédoncelle
Para la comprensión del pensamiento de un autor como Nédoncelle no sólo es preciso acudir a sus fuentes sino al contexto intelectual de su época, porque la elaboración de su pensamiento es fruto, principalmente, de la respuesta de un pensador cristiano a las filosofías materialistas y existencialistas de su época.
En la Modernidad filosófica, con el giro hacia la conciencia individual, se tiende a incidir en la propia subjetividad como fuente de autonomía y dignidad. De esta manera, es fácil advertir las raíces filosóficas del individualismo liberal, para quien el hombre es básicamente autónomo y vive en sociedad movido únicamente por el interés. La sociedad sería una convención, puesto que el hombre en su estado natural es un ser solitario y autosuficiente. Desde esta perspectiva la vida social es algo accidental a la persona, una especie de mal menor, porque “para el individuo, los «otros» son una fuente de limitación; puede incluso dar la impresión de que representan el polo opuesto en una serie de intereses enfrentados. Si se forma una comunidad, su propósito es proteger el bien del individuo del peligro de los «otros»”[6].
Frente a la visión individualista, el hombre moderno experimenta su precaria condición de vida arrojado en un mundo en soledad; se ve amenazado, y adopta, como reacción, la solución opuesta: el colectivismo. De esta manera, durante las primeras décadas del siglo XX aparecen ideologías que tienden a reducir e incluso anular la dignidad personal. Según el colectivismo el hombre es un ser esencialmente social, hasta el punto de que sólo dentro de la sociedad se puede afirmar su valor como persona. Para Hegel, la voluntad racional existe en los individuos humanos nada más que de modo virtual, y únicamente en la sociedad civil (en el Estado) se actualiza. La persona se “disuelve” en la sociedad y sólo debe vivir para el bien del Estado; carece de valor y sentidos propios. En esta concepción, la dignidad del hombre como persona resulta deprimida porque el hombre queda reducido a la condición de una simple parte o un aspecto del todo que consiste en el Estado.
Se puede afirmar que tanto la concepción individualista como la colectivista consideran de modo exagerado una de las características fundamentales de la persona humana: la autonomía y la sociabilidad respectivamente. En esta situación es preciso disolver –propone M. Buber- la falsa alternativa entre individualismo y colectivismo: “El hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en sí mismas, no pasan de ser formidables abstracciones. El individuo es un hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos: la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relación”[7].
En realidad las relaciones interpersonales son el verdadero escenario de la existencia humana. La persona, sin los demás, sería una personalidad truncada, incompleta: “No es solamente que la naturaleza del hombre le obliga a existir y a actuar junto con otros, sino que su actuación y existencia junto con otros hombres le permite conseguir su propio desarrollo, es decir, el desarrollo intrínseco de la persona”[8]. Se descubre así, la estructura constitutivamente dialogante y relacional de la persona humana: éste el tema central de la llamada “filosofía del diálogo” (Ebner, Buber, Lévinas, etc.) y será también el punto de partida de la metafísica de la persona propuesta por Nédoncelle.
4. De la intersubjetividad a la metafísica de la persona
Nédoncelle profesó en el comienzo de su trayectoria intelectual un voluntarismo idealista, según el cual el yo solitario crea gratuitamente la existencia (ideal) del otro. El método idealista, que recibió por la influencia de Brunschving, le parece un interesante método de acercamiento a la realidad[9]. Sin embargo, esta etapa solipsista fue muy breve. Alrededor de 1942 rompe con el idealismo definitivamente y con una concepción individualista del hombre.
Desde entonces Nédoncelle sostiene que el hombre toma conciencia de su distinción y superioridad con respecto al mundo material por su intimidad y por la experiencia de la libertad, así como por la capacidad de transformar el mundo. Ése es el “yo” profundo del hombre que sólo se manifiesta adecuadamente en la relación con los demás, en la comunión de las conciencias. De esta manera intenta superar el cogito cartesiano que conduce al solipsismo[10]: la realidad primaria no es el cogito sino la intersubjetividad, lo cual significa partir del nosotros, en el interior del cual se comunican un yo y un tú.
Abandonado el cogito, es preciso buscar una nueva idea principal alrededor de la cual articular la realidad personal. Nédoncelle encuentra en el amor interpersonal la explicación última del hombre: de esta manera conecta con toda la tradición cristiana sentando así las bases donde descansa la antropología personalista. Desde la perspectiva de la filosofía del diálogo Nédoncelle abordará con más profundidad filosófica el análisis de la persona humana. El yo crece en la conciencia de la comunión con las demás personas, y principalmente con Dios. La comunión de las personas supone la superación del egoísmo mediante la donación recíproca del amor. Nédoncelle advierte –siguiendo a Blondel- que la capacidad e inclinación humana a la comunicación de ideas y comunión de voluntades tiene un fundamento divino. Se trata de un reflejo de Dios en el hombre. Y tiene también un destino divino porque anuncia la plena comunión con Dios y con todos los hombres a la que estamos llamados[11].
Nédoncelle se hace eco de la crítica hecha frecuentemente al personalismo de ser un moralismo bienintencionado. En efecto, desde la filosofía clásica es frecuente acusar al personalismo de proponer una moral sin fundamento metafísico; dicha recriminación no deja de tener su fundamento si nos atenemos a la literalidad de algunos escritos personalistas. Por esta razón intenta proporcionar una fundamentación ontológica del amor como principio radical de la persona[12]. “Es importante, sin embargo, precisar que Nédoncelle no hizo metafísica en el sentido clásico de la palabra. Lo que le interesaba era el ‘estudio fenomenológico y filosófico de la persona’, es decir, una profundización teórica en la estructura del hombre. Y también es interesante aclarar que, cuando Nédoncelle habla de fenomenología, no se está refiriendo al método técnico de Husserl de intuición de las esencias, sino a algo más general, a un modo de acercarse a la realidad a través de la riqueza de la experiencia, sin reduccionismos conceptuales y con la apertura necesaria para intentar introducir en la propia filosofía lo que la experiencia muestra”[13]. Este modo de acercamiento a la realidad vivida hace de nuestro autor un filósofo especialmente afín a la sensibilidad actual.
5. La reflexión filosófica sobre la fidelidad
De la fidelité está escrito años después de su tesis doctoral sobre la reciprocidad de las conciencias y de su ensayo sobre la filosofía del amor. Entre estas obras hay una continuidad de doctrina que se extenderá a lo largo de toda su producción filosófica. Para su reflexión acerca de la fidelidad nuestro autor se inspira en la filosofía de Marcel, aportando una mayor sistematicidad[14]. Nédoncelle asume la tarea de desarrollar la reflexión de la fidelidad acudiendo a la conexión entre la filosofía de los valores y la libertad[15].
5.1. Aproximación a la noción de fidelidad
El comienzo de su análisis parte de lo que nuestro autor denomina “fidelidad biológica”. La fidelidad tiene unas raíces biológicas puesto que no se puede vivir sin continuidad ni sin ser fiel a los propios hábitos. Pero a la vez, la vida biológica exige una constante desvinculación con respecto al pasado, y en este sentido se vuelve radicalmente infiel. Por esta razón, a pesar de encontrarse analogías con el mundo animal, la fidelidad es un fenómeno específicamente humano porque su naturaleza social le hace vivir al hombre en un tejido de relaciones intersubjetivas presididas por la fidelidad a las promesas. De otra manera la persona humana sería un ser inviable, incluso desde el punto de vista biológico.
Siguiendo a Marcel, Nédoncelle afirma que la fidelidad es “creadora” porque aspira a hacer presente de modo activo el valor a lo largo del tiempo. Por eso, la persona fiel aspira a trascender el espacio y el tiempo: trascendencia que es propia del espíritu. Dado el carácter intramundano de la persona humana, la manera de trascender esas coordenadas es asumiéndolas en un orden. Por lo tanto, no se trata de suprimir el espacio y el tiempo, sino de mantener la cohesión de nosotros mismos mediante una voluntad de organización psicológica del espacio y del tiempo. La fidelidad supone una victoria todavía no consumada completamente sobre el devenir temporal: victoria que implica un dominio sobre el tiempo cambiando sus ritmos. La función de la fidelidad consiste en invertir el ritmo temporal para perfeccionar a la persona.
La fidelidad reclama eternizar el valor. Pero nuestra libertad es débil y el valor al que consagramos nuestra vida está continuamente expuesto a perder su perennidad. Por esta razón el hombre ha establecido unos auxiliares sociales de la fidelidad a través de los cuales se protege contra los propios desfallecimientos y contra los de los demás. De ahí que la fidelidad se sirva de un artificio social que consiste en la manifestación exterior del compromiso en forma de contrato: desde ese momento la sociedad da fe de la validez de dicho compromiso y lejos de ser una carga supone una eficaz ayuda para la voluntad fiel. Pero estos auxiliares sociales de la fidelidad son imperfectos si no están respaldados por la voluntad que eterniza continuamente el valor. La fidelidad es un empeño ético y, en definitiva, religioso de la voluntad fiel.
5.2. Libertad y fidelidad
La apertura al futuro y la conciencia de posesión de ese futuro proporciona a la promesa el carácter de proyecto. En efecto, el compromiso de fidelidad hunde sus raíces en el pasado; aspira a actualizarse en el presente y a eternizarse en el futuro. La mera sucesión de instantes efímeros, siempre novedosos pero desconectados entre sí, no posibilita la creación de un proyecto personal. Más concretamente la falta de conexión en la sucesión temporal manifiesta la fragmentación del sujeto en innumerables proyectos distintos y opuestos entre sí. El “yo” personal se dispersa entonces sin posibilidad de unificación. La fidelidad, por el contrario, opta por la promoción del “mejor yo” posible, de tal modo que todos mis actos conduzcan a dicha promoción del “yo personal”. La inmersión en el momento presente priva al hombre no sólo de memoria, sino también de esperanza por lo que supone de indeterminación del futuro. Por el contrario, la memoria del pasado y la esperanza del futuro posibilita la creación de una «lógica personal»[16]. Querer mantener una “fidelidad al instante presente” soltando amarras continuamente con el pasado me deja indefenso ante el futuro. Las variaciones del capricho ahogarían la elaboración de un proyecto personal porque las circunstancias cambiantes del instante acabarán por esclavizarme.
“En último término —afirma Nédoncelle— ser fiel es prometer”[17]. Pero ¿qué es lo prometido? En primera instancia uno se promete a sí mismo; se empeña en alcanzar el más alto valor del yo personal. Y continúa diciendo nuestro autor: “la promesa radical que el sujeto se hace es la de ser libre”, es decir, “responder a la obligación primordial del yo de escapar a toda esclavitud, a toda alienación”[18]. No se puede llegar a ser lo que uno es, sin una renovación incesante y si no se inventa a través de las más cambiantes circunstancias el «ser uno mismo». La fidelidad por eso, no sólo es «creadora» sino también liberadora de la esclavitud de los caprichos instantáneos.
Nos encontramos en las antípodas de la concepción nihilista de la libertad. Según ella, la libertad de elección queda anulada en la promesa misma. La promesa limita y cierra espacios a mi libertad. Para que la libertad se mantenga pura debe renunciarse a toda norma y a todo pasado que ate mi futuro: el futuro totalmente abierto e indeterminado parece ser la única condición de posibilidad para la promoción de mi libertad. Desde esta perspectiva el progreso parece invocar como necesario lo novedoso. Aferrarse al pasado sería negarse a crecer. Se entiende así que la adaptación biológica del hombre reclame la ruptura constante con el pasado: liberarse de las cadenas pasadas es la garantía de un progreso constantemente abierto.
Nédoncelle supera la oposición entre apertura irrestricta al futuro y compromiso que encadena al pasado. Uno y otro se necesitan mutuamente, porque afirmar que me obligo a ser libre, es rechazar hacerse libre sin ley y sin orientación. Es cierto que en primera instancia con la promesa estoy vuelto hacia el mañana; pero en realidad, no realizo la promesa más que en la nostalgia del ayer. “El hecho de mantener el pasado, es en realidad el medio para ser uno mismo. Lo que hay de trágico en ese querer es que excluye todo otro camino para llegar más alto moralmente. Debo volver a escalar el pasado; no puedo renegar de él sin renegar de mí mismo: todo futuro ético debe incluir este lugar excelso de antaño”[19]. De esta manera “la fidelidad de la promesa consiste en una decisión que es la de mantener la decisión presente en favor del valor del yo. La inmanencia de la decisión para la decisión equivale a una exigencia de perpetuidad. En la elección misma, hay pues todavía una voluntad que sobrepasa totalmente la instantaneidad. Si la libertad se explicara en el instante y no necesitara más que de él, sería capricho e infidelidad. Lo que hace verdadera a la libertad, es que ella quiere una permanencia”[20].
La fidelidad, que procede de una decisión libre, aspira a “la supresión de la elección o al menos de una cierta forma de elección. Afirmar que yo me obligo frente a mi ideal, al que le entrego mi libertad, quiere decir que yo busco a través de mi libre elección mostrar una libertad que no conllevará nunca más ninguna quiebra (...). No me escojo a mí mismo para tener que volver a elegir (...) sino para no volver a hacerlo, porque mi tarea exclusiva será inventar lo mejor dentro del bien. De esta manera hay una unión entre fidelidad y libertad; la una no puede ignorar a la otra y esto es lo que da a la libertad su forma final que la protege de las variaciones del instante”[21]. Dado el carácter falible del ser personal, la libertad puede volverse contra la libertad[22], pero a diferencia de la concepción nihilista, la perfección y consumación de la libertad no radica en la permanente apertura, sino más bien en la supresión de la elección y en la máxima autodeterminación del futuro personal.
5. 3. El fundamento ético-religioso de la fidelidad
Los argumentos teóricos contra la fidelidad, como opuesta al libre despliegue de la personalidad radican en el principio de autonomía propio de la Modernidad. Las manifestaciones prácticas de este principio son patentes en el ordenamiento jurídico. A este propósito Nédoncelle alude a la ley del 20 de septiembre de 1792 por la que se instituye el divorcio en aras de «la libertad individual, para lo cual un compromiso indisoluble sería la ruina». Una variante del argumento a favor del divorcio nos la ofrecen los románticos: la personalidad genial está por encima de las leyes. Nédoncelle apunta explícitamente el punto central del problema de la fidelidad y su relación con la libertad: “tomado en sus principios, la infidelidad supone una falsa concepción de la libertad junto a una aguda conciencia de la relatividad (...) según la cual los viejos dogmatismos han muerto. (...) Detrás de todas estas actitudes se manifiesta una misma convicción: que el hombre no es él mismo hasta que no sea libre y que su libertad consiste en desarraigarse de sus causas. No nos creamos a nosotros mismos si no es rebelándonos contra el universo y su principio, para colocarnos fuera de todo ser en un ser que procede por completo de nosotros mismos. Llegamos brutalmente al fondo de la cuestión: no pretendemos ser autónomos más que siendo culpables. El pecado que nos aísla es el que nos restituye a nuestra pura y exclusiva causalidad interior”[23].
Las raíces históricas de la concepción romántica se encuentran en la Antigüedad. Los autores de tragedias griegas pensaban que el hombre conquista su ser en detrimento de Zeus; y los estoicos por su parte, declaraban que sólo el mal en nosotros no proviene de la divinidad. Esta idea parece pervivir de algún modo en pensamiento cristiano si consideramos una interpretación de la teología agustiniana por la cual al separar a Dios de todo mal parece que no se deja al hombre más que la libertad de pecar. De esta manera se arraigará en la tradición espiritual de Occidente el oscuro sentimiento de que la rebeldía proporciona el máximo de autonomía.
Nédoncelle rechaza esta interpretación del pensamiento agustiniana: “La polémica maniquea o pelagiana ha determinado el éxito teológico de fórmulas que llegan a ser falsas desde el momento en el que se las separa de su contexto histórico. Por útiles que hayan sido en un momento, no pueden hacer olvidar el conjunto de una doctrina absolutamente incompatible con los postulados modernos a favor de la infidelidad. San Agustín coloca por encima de la libertad que puede pecar, una libertad más libre todavía y que excluye toda posibilidad de caída. Lejos de creer que el mal moral permite al yo ser más puramente él mismo, supone constantemente una alienación de sí mismo”[24].
Por lo tanto, “la esencia de la libertad humana no reside únicamente en la capacidad que tiene de negarse, sino en un todo que desborda esta capacidad. La libertad humana cuenta con tres aspectos inseparables. En primer lugar, es el acto por el cual nos afirmamos al aprobar nuestro ser; a continuación, es la respuesta que nos damos a esta primera posición de nosotros mismos y que puede hasta cierto punto alienarnos; finalmente, es el valor que permanece inmanente a todas nuestras decisiones para recordarnos nuestra vocación. Es imposible, por tanto, considerar a la infidelidad como un comienzo o término absoluto. La libertad para el mal no es más que una fase en un proceso mucho más largo. De esta manera la rebeldía no nos hace ser más autónomos que la fidelidad, sino al contrario. La buena acción está a nuestro favor y nos aporta mucho más que la mala acción”[25]. Necesariamente la reflexión sobre la fidelidad nos remite a un fundamento religioso de la misma.
5. 4. La recuperación del pasado mediante el arrepentimiento
Las reflexiones precedentes nos dejan a las puertas de la concepción cristiana del hombre: Dios aparece así como fundamento y garantía de la voluntad fiel. En efecto, sin Dios no hay ley por la que pueda orientarse mi libertad que se encontraría perdida. Nédoncelle da un paso más en su argumentación. Si bien el futuro es incierto, éste me pertenece de algún modo porque la libertad supone un cierto señorío sobre el tiempo personal. Sin embargo, lo que parece escapar completamente de mí es el pasado donde ha triunfado ya el reino de la necesidad. El yo personal asume de buena gana su pasado glorioso, donde la voluntad fiel ha promocionado al mejor yo de nosotros mismos. Pero el pasado culpable consecuencia de una libertad débil que contradice radicalmente nuestro yo ¿es posible integrarlo todavía en mi proyecto personal? Llegamos aquí a la noción de arrepentimiento, fenómeno de alta densidad moral y antropológica, comprensible únicamente desde el horizonte cristiano.
La explicación última del arrepentimiento y del perdón es metafísica. No es sólo a los demás a los que podemos y debemos pedir perdón: nosotros mismos debemos regenerarnos porque algo dentro de nosotros se ha roto. El reconocimiento de nuestras culpas pasadas puede parecer una señal de debilidad como creía Spinoza para quien la penitencia no es una virtud y nos hace doblemente miserables. “Con más agudeza, Hegel ha intentado reintegrar el arrepentimiento y el perdón dentro de la sabiduría filosófica. Para él, la penitencia es una disposición viril que percibe el carácter inacabado del pasado y lo transforma haciéndolo mejor; no consiste en evitar el castigo -que debe tener lugar-, ni en quitar la acción de la conciencia, sino en reconciliarnos con el destino por el amor. (...). Es preciso superar el moralismo y perdonarse en nombre de la conciencia absoluta. «Las heridas del espíritu se curan sin dejar de cicatrizar. El hecho es imperecedero, pero el espíritu lo reabsorbe en sí mismo (Phénoménologie, Paris 1942, t. II, p. 197)»”[26].
Nédoncelle comenta así el intento hegeliano: “Hegel, y otros muchos que le han seguido, ¿no son demasiado optimistas cuando proclaman la posibilidad de aniquilar la infidelidad por un arrepentimiento activo y gozoso? Se diría que tienen miedo de parecer los autores de la desesperanza y prefieren atenuar la desdicha de la conciencia equivocada. ¡Como si lo irrevocable no hubiera sido más que un aspecto engañoso de mi pasado! ¡Como si, incluso inacabado en mí, este pasado fuera manejable y liquidable a mi antojo! ¡Como si me perteneciera hasta el punto de hacerme inocente o de hacer inocente totalmente a otro ser humano!”[27]. El optimismo hegeliano carece de fundamento desde el momento en que hace descansar el arrepentimiento en el sujeto, el cual se hace depositario de una instancia superior, cósmica e impersonal. Un arrepentimiento sin Dios es imposible, porque el esfuerzo por ‘olvidar’ el pasado, de negarlo con todas nuestras fuerzas no nos regenera interiormente: “Estamos perdidos si no existe un Dios que apacigüe y perdone porque puede vivificar de nuevo interiormente el centro de nuestros seres. (...) Sólo un Ser que tiene otros medios distintos a los nuestros porque Él es creador de nuestros seres, puede darnos el Paraíso; sólo Él puede restituirnos sin quitarnos nuestra identidad personal”[28]. El Dios cristiano aparece así, en palabras de Ratzinger, “no como el rival de nuestra vida, sino el garante de nuestra grandeza”[29], porque sólo su poder puede regenerarnos interiormente.
No obstante, esta regeneración interior de nosotros mismos no es suficiente, porque las consecuencias de la infidelidad, “llevan hasta los límites del espacio y del tiempo nuestra perdición. Todo lo que la falta ha tenido de malicia o de debilidad o de desgracia virtual se filtrará a través del acto cometido y no podrá ser nunca más rescatado o restituido por el culpable”[30]. Un poco de mala voluntad por nuestra parte en el desencadenamiento de una tragedia mortal bastará para que este hecho me condene para siempre y que cargue hasta el fin de los tiempos con la responsabilidad de las consecuencias imprevistas.
En esta situación sólo un Dios providente y redentor es capaz de reintegrar en sus designios amorosos y sabios la falta cometida: “si un redentor divino no asume la tarea de dominar todos los acontecimientos, si no es Él quien me perdona activamente de mis infidelidades y las corrige por su providencia final, (...) estoy moralmente condenado. Si pretendo pasar por alto el perdón de un Dios trascendente y permanecer optimista, confiando en la omnipotencia de mi arrepentimiento, debo realizar una redención cósmica: me obligo a tener la eficacia de un Hombre-Dios. Se trata de una pretensión insensata: es a la vez inevitable e irrealizable. Pero me da luz sobre un último aspecto de mi exigencia: yo vuelvo a encontrar una trascendencia divina en la necesidad moral de un mediador que sea más yo-mismo que yo. Esta es la significación última del arrepentimiento humano y del perdón de Dios”[31]. La ambición de la fidelidad es recuperar para sí, incluso las traiciones cometidas. El perdón bajo esta forma extrema se llama redención. Sólo reformando todo hasta el infinito puede la fidelidad conservarlo todo[32].
José Angel García Cuadrado
Facultad Eclesiástica de Filosofía
Universidad de Navarra
jagarcia@unav.es
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Cfr. DELHAYE, Ph., “Personalismo y trascendencia en el actuar moral y social”, en J. L. Illanes (ed.) Ética y Teología ante la crisis contemporánea. I Simposio Internacional de Teología, Servicio de Publicaciones, Universidad de Navarra, Pamplona 1980, pp. 49-86. Concretamente, la orientación personalista de Nédoncelle sirvió a los Padres Conciliares para profundizar en la noción de persona y su constitutiva apertura a los demás. Cfr. HAUBTMAN, P., “La comunidad humana”, en Y. Congar, (ed.), La Iglesia en el mundo de hoy. Comentarios a la Gaudium et spes (II), Taurus, Madrid 1970, p. 328.
[2] BEER, F. de, “Maurice Nédoncelle”, en Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX (III). Corrientes modernas en el siglo XX, E. Coreth (ed.), Encuentro, Madrid 1997, p. 456.
[3] Traducción castellana: Introducción a la Estética, Troquel, Buenos Aires 1966.
[4] Traducción castellana ¿Existe una filosofía cristiana?, Editorial Casal i Vall, Andorra 1958.
[5] Traducción castellana La reciprocidad de las conciencias: ensayo sobre la naturaleza de la persona; traducción de José Luis Váquez Borau y Urbano Ferrer Santos, Caparrós Editores, Madrid 1997.
[6] WOJTYLA, K., Persona y acción, BAC, Madrid 1982, p. 321.
[7] BUBBER, M., ¿Qué es el hombre?, Fondo de Cultura Económica, México 1990, p. 146.
[8] WOJTYLA, K., Persona y acción, p. 322.
[9] Cfr. “Esquisse d’un voluntarisme idealiste”, en Explorations personnalistes. Aubier-Montaigne, Paris 1970, pp. 25-36. Cfr. JERPHAGON, L., “De l’idealisme au personnalisme: M Nédoncelle”, Revue philosophique de Louvain, 69 (1971), pp. 397-406.
[10] “La comunión de las conciencias es el hecho primitivo; el cogito tiene antes que nada un carácter recíproco”. La reciprocité des consciences, p. 310.
[11] Cfr. LORDA, J. L., Antropología. Del Vaticano II a Juan Pablo II, Palabra, Madrid 1996, pp. 53-56. Sobre la filosofía del amor en Nédoncelle puede consultarse KRUSZEWSKI, J., “El matrimonio como comunidad de vida y amor. (Hacia el sentido de la expresión en el pensamiento personalista francés: Nédoncelle)”, Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia, 24, Facultad de Teología, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1993, pp. 235-295.
[12] Para una valoración del intento de Nédoncelle de dotar de fundamento metafísico a la ética personalista cfr. PÉREZ-SOBA DÍEZ DEL CORRAL, J. J., “¿Personalismo o moralismo? La respuesta de la metafísica de la comunión (Alcance del análisis de Maurice Nédoncelle)”, en El primado de la persona en la moral contemporánea, XVII Simposio Internacional de Teología, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1997, pp. 281-292.
[13] BURGOS, J. M., El personalismo, Palabra, Madrid 2000, p. 81.
[14] Un estudio sistemático de Marcel sobre la fidelidad puede encontrarse en CASTILLA, B., Las coordenadas de la estructura del yo. Compromiso y fidelidad según Gabriel Marcel, Cuaderno de Anuario Filosófico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1994.
[15] Un resumen de las ideas principales de esta obra puede encontrarse en la voz “Fidelité” escrita por el mismo Nédoncelle en Catholicisme: hier-aujourd’hui-demain, (IV), G. Jacquement (dir.), Letouzeg et ané, Paris 1956, pp. 1264-1269.
[16] Cfr. De la fidelité, pp. 93-94.
[17] De la fidelité, p. 50.
[18] Ibidem.
[19] De la fidelité, p. 53.
[20] De la fidelité, p. 55.
[21] De la fidelité, p. 55.
[22] Esta idea del conflicto entre la libertad originaria y la libertad electiva se encuentra desarrollada en NÉDONCELLE, M., Personne humaine et nature. Étude logique et métaphysique, Aubier, Paris 1963, pp. 145-161.
[23] De la fidelité, p. 172.
[24] De la fidelité, pp. 173-174.
[25] De la fidelité, pp. 174-175.
[26] De la fidelité, pp. 186-187.
[27] De la fidelité, p. 187.
[28] De la fidelité, pp. 187-188.
[29] RATZINGER, J., “La nueva evangelización” (1. XII. 2000), publicada en L’Osservatore Romano, 19. I. 2001, p. 8.
[30] De la fidelité, p. 189.
[31] De la fidelité, p. 189.
[32] De la fidelité, p. 196.
|
